Право и мораль — константы закона

В сегодняшних представлениях о соотношении морали и права можно видеть изрядную неопределенность. В ряде работ крупнейших правоведов видна попытка не то что резкого разграничения этих сфер человеческого бытия (они, конечно, различны), но, к сожалению, и отрицания обязательной моральной обусловленности права. Так, С. С. Алексеев пишет: "Бытующий взгляд о некоем превосходстве морали, о якобы присущем ей первенстве в отношении права не имеет сколько-нибудь серьезных оснований"¹. Здесь же высказывается мысль о недопустимости признания верховенства морали над правом, и тревога за возможное такое признание объясняется имевшими место в истории оправданиями насилия "моралью" (инквизиция, крестовые походы, революции и проч.). Но самым блестящим опровержением подобного подхода является один из примеров подобной "эксплуатации" моральных категорий, приведенный автором в подтверждение своего тезиса: "Сама идеология "социалистического права" в немалой степени опиралась на этические критерии "морали трудового народа", "коммунистической нравственности"². Отметим сразу: соединение несочетаемых понятий не может быть инструментом научного анализа, это всего лишь метафора. При правильном подходе к понятию "мораль" она не может быть "коммунистичес-

¹ Алексеев С. С. Философия права. М., 1999. С. 59.

² Там же. С. 63.

кой" или какой угодно, она просто — мораль. Когда к ней добавляется какой бы то ни было эпитет, она перерастает в свой антипод. Так что приведенная цитата на самом деле подтверждает, что "социалистическое право" — не право, а антипод права¹ потому, что его опора — не мораль, а антипод морали. В данном случае мы имеем дело не с моралью и правом, а с совершенно очевидной подменой этих понятий. И в этом плане приходится соглашаться, что "действительное противоречие и несовместимость существуют не между правом и нравственностью, а между различными состояниями как правового, так и нравственного сознания"². Выше мы приводили мнение об отсутствии "критерия отличия правового закона от неправового"³. Подобное мнение как раз и возникает из установки на то, что мораль квалифицируется то буржуазной, то коммунистической, то аристократической, то плебейской, и фактически тем самым становится величиной переменной. А переменные величины, конечно, не могут стать критерием чего-либо.

Но в том-то и все дело, что мораль, поскольку придумана не человеком, весьма непостоянным в своих поисках, блужданиях и заблуждениях, а дана ему Богом, Истиной, она является величиной константной. "Максимальная императивность морали", которую С. С. Алексеев отмечает как аргумент ее агрессивности и склонности к насилию⁴, на самом деле является аргументом ее константности. А критерием чего бы то ни было, в том числе определения правового закона, могут быть лишь константные координаты. Человек ничего константного еще не придумал. Константность и неизменность морали обеспечена тем, что дана она Богом: и конституции, и законы менять можно, а Библию -— нельзя. Бесспорно, это соотносимо с мыслью о константности добра, которую можно встретить у ряда мыслителей древности, в том числе у Сенеки: "У добрых нравов, помимо прочего, то преимущество, что они довольны собой и не

¹ Это утверждает и сам автор в других местах: "В таком "праве" мало чего было от права в строго юридическом его значении" (Алексеев С. С. Философия права. С. 157); социалистическое право характеризуется автором как "отмирающее" (Там же. С. 159).

² Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 444.

³ Лившиц Р. 3. Указ. соч. С. 71.

⁴ Алексеев С. С. Указ. соч. С. 60.

меняются. Непостоянно злонравие: оно меняется часто, но к лучшему — никогда"¹. Добром, утвержденным как Богоданная константа, являются моральные ценности, в которых заложены вовсе не абстракции, а определенная конкретность: естественные и неотъемлемые права человека. Правовая состоятельность закона — нев декларациях, а в том, в какой степени его нормы учитывают человеческое достоинство членов данного социума, и значит, в какой степени они способны уберечь моральные императивы божественных установлений.

С сожалением приходится констатировать, что современное правоведение порою предпочитает не осложнять себе жизнь и не ограничивать свободу своих теоретических изысканий какими-то еще библейскими постулатами. В одной из работ, вместе с указанием таких источников прав, как правовой обычай, судебный прецедент, нормативно-правовой акт, нормативный договор, общие принципы права, правосознание, указан еще один источник: религиозные тексты. Настораживает то, что аккуратно разбираются все перечисленные источники, и лишь о последнем из них — "религиозном", — хотя бы в плане его роли в истории европейского права, не говорится ни слова, а только констатируется: "Особенно заметно значение доктрины, а также религиозных догм в мусульманском праве, основанном на принципе авторитета религиозных догм и религиозных деятелей. [...] Для мусульманского и индуистского права характерно переплетение с религией"². Что дает подобная, по сути тавтологическая, констатация, остается вопросом совершенно открытым. Но самое главное вот в чем: в общем контексте атеистических ориентации постсоциалистической Восточной Европы и антитеологических настроений Запада это воспринимается скорее как отрицательная оценка обращения права к "религиозным текстам" вообще. А еще важнее то, что вследствие подобного отношения, как можно видеть в цитируемой выше работе, при существовании мусульманского видения права, создается впечатление полного отсутствия того, что можно было бы назвать христианским видением, отсутствует христианское осмысление основных, неотъемлемых прав человека. Подобное пренебрежение приводит в ряде работ к тому, что и человеческое дос-

¹ Сенека Луций Анней. Указ. соч. С. 79.

² Гранат Н. Л. Источники права // Юрист. 1998. № 9. С. 7.

тоинство, и мораль становятся величинами переменными. Это и порождает мысль о невозможности нахождения критериев для определения степени правового характера закона, а следовательно — и для разграничения понятий "верховенство права" и "верховенство закона". Между тем в современной теории права наблюдается противостояние двух ориентации. Одна из них настаивает на разграничении категорий права и закона: "В условиях стабильного правового общества право в полной мере материализуется в законах. В этом случае понятия "верховенство права" и "верховенство закона" можно в принципе рассматривать как аналоги. В переходном обществе такое отождествление ошибочно и опасно"¹. Другая утверждает, что "в теоретическом плане разделение понятий права и закона невозможно" и что "право и закон образуют тождество"². Эта мысль сопровождена весьма любопытной по своей странности аргументацией, сводящейся к следующему: "В нашем языке слово "право" генетически — исконно русское, народное, обозначающее вначале правду, праведность, истину, справедливость, правдивость, правоту. Термин "закон" скорее всего внедрился в русский язык вместе с христианской религией"³. Допустим, что это действительно так, допустим, что и в европейских языках к обозначению права словами "the right", "das Recht", "de la droit" христианство добавило еще и слово для обозначения закона: "the law", "das Gesetz", "le loi". Вовсе не пытаясь выяснить, насколько исторически это верно, но даже допустив, что так оно и было, приходится констатировать, что христианством и введено подобное разграничение в европейское право — что мы и пытались показать. В качестве еще одного подтверждения христианского происхождения права в рассматриваемом нами значении, добавим: в семантическом ряду значений слова "право" ученый упустил самое главное — антоним "левого", обозначение правой стороны (то же значение видим и в англосаксонских и в романских языках — "right", "recht", "a droit"), которое следовало бы сравнить

¹ Арутюнян Г. Г. Конституционный суд в системе государственной власти. Ере- ван, 1999. С. 190.

² Берченко А. Я. Еще раз о проблеме права и закона // Журнал российского права. 1999. № 3/4. С. 80.

³ Там же.

со словом одесную , означающую то же самое — сторону десницы, правой руки, правую сторону: "Отныне Сын Человеческий воссядет одеснуюсилы Божией" (Лука 22. 69); "Тогда скажет Царь тем, которые по правуюсторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Матф. 25. 34). Таким образом, обозначение сторон обретает значение противостояния двух антагонистических начал. Подобная семантика была уже в индоевропейской традиции соотнесенности оппозиции "левый—правый" с оппозицией благоприятного—неблагоприятному, праведного—неправедному, хорошего—дурному¹. Традиция эта во многом сохраняется по сей день: мы и сегодня в определенном смысле соотносим слово "левое" со всем неправедным, несправедливым и недобрым — в таких фразеологических оборотах, как "левый заработок", "пойти налево", "встать с левой ноги". Любопытно, что то же значение проникло и в современную политическую фразеологию. Многие полагают, что политические термины "левый" и "правый" используются условно — лишь для обозначения противоположности двух группировок мировых политических сил. Для нас же вполне однозначно, что подобная фразеология подсознательно (а может и не очень) опирается на вышеозначенное библейское осмысление, следовательно, включает и основную характеристику этих сил. Как раз те из них, которые склонны отрицать или решительно деформировать право (правое и праведное), и называют себя левыми².

Все это еще раз призвано подтвердить, что право (праведность, справедливость) — незыблемая основа закона, и такое понимание восходит к христианскому противопоставлению правого и левого. В римском праве дохристианского периода понятия "закон", "инсти-

¹ См.: Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. В 2 т. Т. 2. Тбилиси, 1984. С. 784.

² Известную ленинскую формулировку "дегская болезнь левизны в коммунизме" можно квалифицировать как совершенную "путаницу" -— разъединение нерасчленимых и соединение несовместимых понятий: вождь пролетариата пытается, во- первых, отделить коммунизм от антиправедного "левого", во-вторых, приписать "левизне", нерасторжимой с коммунизмом, признак детской чистоты, между тем как "левизна" — болезнь грехопадения повзрослевших Адама и Евы, понявших, "что наги".

туция , право отождествляются, и лишь после принятия христианства, уже в Дигестах Юстиниана (VI в.), обнаруживается четкое разделение закона и права, причем право определяется как "наука о добром и справедливом"¹. Отрицание права как основы закона, таким образом, равносильно отрицанию ориентации закона на добро и справедливость.

Для признания верховенства права над законом достаточно попросту согласиться с очевидным: что право — явление, зафиксированное на небе, а закон — на бумаге, и без согласования с тем, что на небе, он в лучшем случае так и будет оставаться на бумаге, в худшем — может обрести разрушительную силу (добавим, что "лучший случай" не менее разрушителен).

¹ Памятники римского права. М., 1997. С. 157.

Предварительные замечания

рава человека, закрепленные в Библии, универсальны и охватывают все стороны естественного функционирования того Божьего создания, которое было наречено человеком. Они и являются важнейшими составляющими той сферы правовых реалий, которую в современной юриспруденции принято называть естественным правом.

Человечество уже осознало и засвидетельствовало в многочисленных, в том числе юридических, документах, что гарантии прав человека являются первостепенной, если не единственной задачей государства и что права производны из достоинства человека: подобную формулировку мы находим и в основополагающих международных документах по правам человека, и в конституциях многих государств. Однако это утверждение остается лишь красивой фразой, пока с достаточной четкостью не осознано, что достоинство человека — это совокупность свойств Бога (Жизни, Сущего, Господа, Слова, Истины, Отца, Творца), переданных Им человеку. Из этих-то свойств и происходят перечисленные выше права, реализацию этих свойств они и гарантируют. Для нас очевидно, что именно в этом ключе следует понимать осторожное предположение о том, что "корни права находятся в органике человека, в его, если угодно, биосоциальной природе"¹. Поэтому любая идея создания

¹ Алексеев С. С. Право: азбука—теория—философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999. С. 430. •

"нового человека" заранее обречена на провал, ибо всегда претендует на изменение объема этих богоданных и человекообразующих компонентов — всего того, что один из исследователей, цитируемых С. С. Алексеевым, квалифицирует как "инстинктивные программы, также заложенные в человеке: желание быть свободным, потребность иметь собственность (включая землю, семью, дом), запрет убивать, грабить, отнимать, притеснять слабых"¹. Обреченность попыток изменить эти "инстинктивные программы", которые мы склонны называть богоданными человекообразующими свойствами, мы видели неоднократно, будучи свидетелями коммунистических и расистских кровавых экспериментов над миром, претендующих на коррекцию обозначенных выше свойств и прав. Подобные попытки, как правило, всегда опирались на отрицание Творца, на богоборчество как единственное собственное "оправдание". Коррекция богоданных свойств и прав, как можно заключить из сказанного, уже сама по себе является не чем иным как богоборчеством: божественные качества неизменны, в неизменном виде они и переданы Богом человеку. Соответственно, и права, вытекающие из них, неизменны как по сути своей, так и по объему. Игнорировать это обстоятельство равносильно созданию общества или государства совершенно иных существ, какие мы видели не только в вымышленных государствах, описанных в художественной литературе (роман Дж. Оруэлла "1984" и прочие антиутопические романы XX века, его же сатира "Скотный двор"), но и в нашей недавней реальности, отраженной в столь выразительном образе Шарикова (повесть М. Булгакова "Собачье сердце") и породившей в Европе наряду с термином "homo sapiens" и новообразование "homo soveticus". Подобная исключительная деформация человека происходит в силу того, что добавление к термину "право" какого бы то ни было эпитета само по себе означает непризнание константности его содержания. Так, вместе с добавлением к праву эпитета "социалистическое" закон связывался уже не с правом, а с чем-то другим, "освобождался" от права, от основополагающих "человекообразующих" высших норм: отрицание права на частную собственность приводило к обессмысливанию права на труд, расшатывало основы семьи, уничтожало индивидуальность и, соот-

¹ Дольник В. Непослушное дитя биосферы. М., 1994. С. 169.

ветственно, свободу личности, в конечном итоге вело к уничтожению права на жизнь. Последнее из названных следствий выражалось не столько в том, что физическое уничтожение человека или даже больших групп людей социализм превратил в норму, сколько в том, что и без этого фактора смерть должна была стать логическим итогом ликвидации естественных прав — единственно жизнетворных начал человека. "Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил Человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека естественно'⁴. Если редуцируются свойства человека, обеспечивающие его подобие Богу, человек перестает быть таковым и на этом прекращается его существование. Потому естественно, что эта идеология начинается с богоборчества, с открыто рекламируемой хулы на Господа, Понятия, которые некогда являлись предельно негативными, оскорбительными для человека (скажем, "безбожник"), переходят в свою противоположность, становятся наивысшей положительной оценкой. В нашей памяти свежо еще время, когда в советской историографии, литературоведении и др. выдающихся и наиболее духовных представителей прошлой культуры "разрешалось" упоминать в ряду "хоть чуть-чуть положительных" деятелей лишь при условии обнаружения или даже в крайнем случае приписывания им "хоть чуть-чуть" безбожия. Напомним и то, что уже выветрилось из памяти: в годы становления "социалистического права" начинает издаваться журнал, несущий "гордое" название "Безбожник". Между тем хула на Господа, как мы помним, равнозначна выбору смерти. В блестящем труде И. Шафаревича, некогда запрещенном, в котором основы социалистической идеологии видятся в отмене частной собственности, семьи и религии, приводится четкая и безукоризненная аргументация того, что "жизнь, полностью воплотившая социалистические идеалы, должна привести [...] к более универсальному результату: вымиранию всего человечества, его смерти"².

¹ Мейендорф Иоанн. Указ. соч. С. 65.

² Шафаревич И. Социализм // Из-под глыб. Париж, 1974. С. 66.

Возможно, подобная ретроспектива может показаться излишней в нынешней ситуации, когда все это уже в прошлом. Однако нам кажется, что ничего еще не изжито полностью, и реальные "правоведческие" возможности реставрации прошлых антинорм мы видим в ряде современных работ в области права. Инерция правового атеизма постсоветского правоведения приводит порою авторов к выводам, явно перекликающимся с нормами "социалистического права", основанными не на естественных правах и не на праве вообще, а на соображениях государственной целесообразности: "Презумпция существования "неправовых" законов ослабляет регулятивную роль закона и, следовательно, препятствует государству и его институтам в выполнении правоохранительной функции"¹. Хотя Запад счастливо избежал упомянутых выше правовых катаклизмов, ввергших в XX веке Восточную Европу во власть бесправия, однако далеко не гарантировал себя от возможного западного прецедента "безбожного" осмысления права. Не лишенная доли удовлетворенности фиксация западными правоведами того факта, что "в XX веке христианские основы западного права были почти целиком отброшены"², может стать, как нам кажется, реальной предпосылкой для грядущих аналогичных прецедентов.

Для того, чтобы сотворенное Богом существо было именно человеком, оно ни секунды не может пребывать в иных правовых измерениях, чем те, которые предопределил ему Бог. Посему это правовое поле было обозначено Господом еще до сотворения человека. Если это так, то объективное содержание и объем этих прав не может ни изменяться по воле человека, не участвовавшего в их установлении, ни быть в зависимости от человеческих представлений о них. Следовательно, права человека, составляющие естественное право, установлены Богом как правовые константы,обеспечивающие аутентичность человека, его жизнеспособность как вида, как одухотворенного создания — одухотворенного в библейском значении присутствия в нем дыхания Божия, боговдохновенности, Духа

¹ Берченко А. Я. Указ. соч. // Журнал российского права. 1999. № 3/4. С. 80.

² Берман Геральд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 194.

Божия, ибо "до того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному"¹.

В том, что правовое поле для человека было предопределено "извне" и до его появления, мы можем усмотреть прототип одного из важнейших современных принципов общественно-государственного устроения: ни одна властная структура в современном мире не уполномочена сама определять или изменять правовое поле для своего функционирования. Точно так же человек, который в самый миг своего сотворения получил Божье напутствие "владычествуйте", не может сам изменить правовые рамки своего владычества, которые вместе с этим напутствием также были даны. Отрадно отметить, что истина о богоустановленности естественно-правовых основ, хотя с трудом, но все-таки начинает осознаваться в современном правоведении, пока, к сожалению, пробивая себе дорогу лишь в теории. Так, в одном из последних работ достаточно веско аргументируется, что "источником естественных законов, как и добрых обычаев, а также правовых традиций является Священное предание, внушенное Святым Духом. В отличие от писаных законов, из которых следуют права и обязанности, право естественное, обычное, традиционное, прецедентное, каноническое, общинное и т. д. возникает в глубине человеческого правосознания, коренится в душе человека в качестве основы всех его деяний"².

При подобной постановке вопроса может возникнуть недоумение: ведь утверждение константности богоданного права вроде бы является отрицанием всякого развития в области права вообще. Смеем утверждать, что это вовсе не так. Признание неизменности естественно-правового поля, данного Богом человеку приводит лишь к необходимости внесения важной коррекции в осмысление эволюции той сферы права, которая является продуктом деятельности человека и учрежденных им государственных институций. Богоданные константы становятся при таком подходе ориентирами, к которым должна быть постоянно устремлена одна из основ государства — законодательство. Тем самым государство устремит и своих граждан к постоянной "реконструкции" божественных свойств, утрачива-

¹ Саровский Серафим. О цели христианской жизни. М., 1914. С. 11.

² Иванов В. Закон и право // Право и жизнь. 2000. № 25. С. 66—67.

емых ими в силу тех или иных причин, в том числе причин, порожденных самим государством, игнорирующим эту главнейшую задачу. Бог не мог не предусмотреть, что человеку предстоит жить в окружении и в постоянном многоуровневом и тесном общении с другими людьми и что в подобном случае проблема власти станет важнейшей составляющей жизни человеческого сообщества. /\ля того, чтобы государство было в состоянии выполнить обозначенную выше функцию, оно должно соответствовать тому пониманию власти, которое предлагает Бог. Структура и характер человеческой власти не могут быть иными, чем структура и характер власти Бога, если цель, поставленная Богом, — уподобление земли Царствию Небесному. А эта цель — главнейшая из всего, что есть в Священном Писании. Наша же цель — узнать, как она представлена в ней и какие формы управления и пути их совершенствования предлагает Библия человечеству.

ГЛАВА ПЕРВАЯ Христианский смысл государства

Любовь и богоуподобление

•• ■* огласно взгляду на государство как на служебное орудие (не \Ж человек для государства, а государство для человека), оно предназначено лишь для создания необходимых условий для достойной жизни людей, а на библейском языке — условий для раскрытия образа и подобия Божия в людях"¹. Вполне соглашаясь с этим утверждением о. Вениамина, дополним его некоторыми соображениями.

В православном толковании описания дней творения особое внимание обращается на различие "образа" и "подобия". Подчеркнем, что в обоих словах присутствует значение отношения:для сохранения вида человек сразу же поставлен во внешние связи — с Богом и с носителями Божьего образа и подобия — с людьми. Толкователи отмечают, что "образ Божий в человеке составляет неотъемлемое и неизгладимое свойство его природы, богоподобие же есть дело свободных личных усилий человека, которое может достигать довольно высоких степеней своего развития в человеке"². Отсюда можно заключить, что, в отличие от образаБожия, являющегося инвариантом,присутствующим в человеке изначально и независимо от его изменчивых представлений о нем, подобиеБо-жие —- назначение человека, к которому он стремится и приближаетсяв различной степени в разные исторические эпохи. Образ — свойство, уподобление — действие; образ дан раз и навсегда, подобие

¹ Отец Вениамин. Указ. соч. С. 275.

² Толковая Библия. С. 12.

же обретается постепенно; образ относится к божественной сути, подобие — к процессам в тварной сути во имя их гармонизации с божественной. Следовательно, образ Божий — статика, подобие Божие — динамика. Общественная организация людей, в том числе государственное устройство человеческого общежития, является тем условием, в рамках которого происходит его приближение или отдаление от Господа, уподобление Богу. Если же назначение государства — в обеспечении путей уподобления Богу, то кто же может лучше представить эти пути, кроме Самого Господа? Законодатель всегда предполагает идеал в своемлице и в своих представлениях. Если эти пути и условия предначертаны не Богом, скорректированы не Им, то и ориентированы они не к Богу как идеалу, и не богоупо-добление является их целью, и не божественное начало заложено в их основу, а сугубо человеческое, то есть греховное. Ведь степень безгрешности человеческого общежития находится в прямой зависимости от степени приближения человека к Богу, от степени реализации в нем основополагающего начала христианства — соединения человека и Бога, богочеловека, явившегося в облике Христа. Христос не только учит: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Матф. 5. 48). Но Он же первый показывает людям, что это означает — быть совершенным, подобно Отцу небесному.

"Бог есть любовь" (1 Иоанн 4. 8, 16). На то, что это определение не может считаться метафорой, указывает многое, хотя бы то, что любовь, как Бог, вне времени: "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13. 8). Один из центральных догматов христианства сформулирован так: "Вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1 Кор. 13. 13). Обратим внимание, что священный текст сообщает совершенно уникальную для священного текста мысль: любовь больше веры.

"Любовь из них больше", потому что, если "Бог есть любовь", то не может быть речи об уподоблении Богу вне любви. Любовь же предполагает как минимум наличие двух лиц. Это также было предусмотрено уже при сотворении человека, когда Господь сформулировал еще одно важнейшее человеческое свойство — его общественный характер: "Не хорошо быть человеку одному" (Быт. 2. 18). Сия констатация ("не хорошо"), помимо обозначения душевного состо-

яния одинокого Адама, указывает на нечто более широкоохватное: человек, будучи один, лишен объекта любви, а значит, у него нет и возможности уподобления Богу. Предвидим возражение, сводящееся к тому, что ведь он не лишен возможности любить Бога. Возражение это не вполне корректно, и вот почему. Христианство, проповедующее уподобление человека Богу, утверждает две главные, основополагающие заповеди: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей:возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Матф. 22. 37—-40). Любовь к Богу названа первой исключительно в смысле очередности перечисления. В смысле же "статуса" ("наибольшая") она приравнена второй заповеди ("подобная ей"): они находятся на одном ценностном уровне. В то же время любовь к сущности, которая выше и могущественней, по отношению к которой человек должен быть, к тому же, и в послушании, не может быть тем, чем является любовь как в библейском, так и в общечеловеческом понимании. Поэтому эти два христианских догмата, оставаясь на одном ценностном уровне, в то же время ставятся в причинно-следственную зависимость: "Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога?" (1 Иоанн 4. 20). Любовь к Богу осмысливается как следствие, а любовь к ближнему — как исходное условие, и в этом уникальность христианства. Любовь по вертикали (к Богу) становится голой абстракцией без любви по горизонтали (к ближнему): вторая оказывается единственным условием существования первой. Вочеловечение Бога является не чем иным, как средством для того, чтобы почитающее Бога и враждующее друг с другом человечество увидело объект любви рядом с собой, чтобы Сам Бог стал одним из "ближних", чтобы вертикаль "человек-Бог" была спроецирована на горизонталь "человек-человек", формирующую любовь к Богу: "Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего" (Иоанн 8. 19); "Видевший Меня видел Отца" (Иоанн 14. 9). Любовью к Богу-Сыну, ставшему "ближним", определяется любовь к Богу-Отцу, любовь же к Богу вообще становится автоматическим следствием любви к ближнему: "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Матф. 25. 40). Любовь — это крест,

а крест возможен лишь соединением вертикали и горизонтали. "Общественный характер человека" означает заложенную в его природу свойство любить именно "по горизонтали", только такая любовь является средством его уподобления Богу и, соответственно, возникновения и утверждения вертикали "человек—Бог".

Любовь к подобному себе — это единственное средство бого-уподобления еще и потому, что и Сам Бог из всех Своих созданий лишь "подобного Себе" возлюбил. В соответствии с этим, и человек может уподобиться Богу, в первую очередь, возлюбив "подобного себе". Следовательно, заложенное в человеке свойство любить должно реализовываться не просто в общении, а в общении с подобными себе. Этим и обусловлено то, что в самом Божьем замысле было сотворение двух существ: "Сотворим человека [...] и да владычествуют они"(Быт. 1. 26). Множественное число местоимения здесь показывает, что Бог с самого начала вознамерился создать два индивида, что Он и сделал: "И сотворил Бог человека [...]; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1. 27); "Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек имимя: человек, в день сотворения их"(Быт. 5. 1—2). Это было необходимо как важнейшее условие, гарантирующее человеку возможность уподобления Богу. Повторим здесь мысль, приведенную нами ранее, возможно, являющуюся метафорой, а возможно и нет: потому и из ребра Адама сотворена Ева, чтобы открылось сердце Адама для любви. Для того же, чтобы эта любовь стала условием любви Адама к Богу, в лице Евы было сотворено существо, "подобное ему" (Быт. 2. 20).