Небесные эквиваленты

Вышесказанное обретает новый смысл в контексте проекции небесных реалий на земные. Бог и является средоточием вселенской власти, всех властных функций. Их и на небе три: законодательная, судебная и исполнительная. В Ветхом Завете Бог объединяет в себе все три эти ветви. На протяжении всей ветхозаветной истории Господь предъявляет людям закон (заповеди, уставы), осуществляет суд, сурово наказывая как целые народы, так и отдельных лиц, а также ведет парод по пустыне, кормит его, дает самые конкретные повеления о конкретных шагах людей в конкретных ситуациях, тем самым осуществляя "функции исполнительной власти". Однако уже в Ветхом Завете как бы подчеркнуты различные свойства Бога с указанием Его разных властных функций. Так, памятуя о том, что акты творения одновременно являлись учреждением закона, можно сказать, что "законодательная деятельность" Бога представлена как деятельность вселенского разума: "Господь [...] небеса утвердил разумом" (Пр. 3. 19). Советы "понять изречения разума" (Пр. 1. 2), "ходите путем разума" (Пр. 9. 6) и многие аналогичные означают не что иное, как повиновение Господним законам и заповедям.

Осуществление "полномочий", близких к судебным, Ветхий Завет весьма часто связывает с понятием "мудрость": "Мудрый обличитель" (Пр. 25. 12); "Глупый весь гнев свой изливает, а мудрый сдерживает его" (Пр. 29. 11); "Во всякой мудрости — исполнение закона" (Сир. 19. 18). Напомним, что и царь Соломон прозван был "мудрым" вовсе не вследствие его прочих государственных деяний, а лишь на основании его суда над двумя женщинами, оспаривающими право на материнство: "Ибо увидели, что мудрость Божия в нем, чтобы производить суд" (3 Цар. 3. 28).

Что касается божественных функций, соотносимых с исполнительной властью, то они связываются с понятием "сила": "Есть сила у Бога поддержать и повергнуть" (2 Пар. 25. 8); "Господи сил, Царь мой и Бог мой!" (Пс. 83. 4); "Господь Бог — сила моя; Он сделает ноги мои как у оленя и на высоты мои возведет меня!" (Авв. 3. 19).

Таким образом, три властные функции, объединенные в ветхозаветном Боге, тем не менее обретают различные характеристики: закон соотносится с разумом Творца неба (законодателя), наказание

и награда — со вселенскою мудростью Всемилостивого (судьи), исполнение — с силой Вседержителя (царя). В соответствии с этим пророк возвещает: "Он сотворил землю силоюСвоею, утвердил вселенную мудростьюСвоею, и разумомСвоим распростер небеса" (Иер. 10. 12). "Разум—мудрость—сила" — это не только три свойства, но и три функции. Они-то и отмечены у пророка Исайи в словах: "Господь —- судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — Царь наш" (Исайя 33. 22). Судия — обозначение Божьей мудрости, законодатель — разума, царь — силы. В начале сей главы, приведя эти слова, мы пояснили, что в данном перечислении трех властных ветвей вовсе не было надобности упоминать четвертую, а по значению первейшую ветвь — духовную власть, ибо она присутствует во всех трех частях формулы, будучи обозначена словом "Господь".

Задача уподобления Богу, заложенная в человеке по определению ("подобие Божие"), предполагает и богоуподобление человеческой власти. Бог, в течение ветхозаветных событий соединявший в Себе три властные функции, в Евангелии открывает носителей этих функций в трех Лицах, из Которых Бог-Отец — это вселенский разум, Бог-Сын — мудрость, Бог-Святой Дух — сила. При рассмотрении значения каждого из Лиц Пресвятой Троицы и вообще для более полного и глубокого понимания смысла троичности Бога, как нам представляется, непременно следует учитывать и этот аспект. Можно с уверенностью сказать, что вопрос о глубинном смысле трехъипостасной сущности Бога еще не постигнут во всей полноте, хотя о Пресвятой Троице существует огромная литература¹, которую вряд ли есть надобность здесь приводить и рассматривать подробно. Не смеем претендовать на раскрытие всей сути этой Триады, отлично сознавая, что невозможно объять необъятное и что Бог непостижим, но, кажется, рассуждения наши позволяют усмотреть еще одну немаловажную деталь на бесконечном пути этого по-

См.: Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии.

1989. № 12. С. 90—97; Флоренский А. П. Столп и утверждение Истины // Собр. соч. В 2 т. М., 1990 (Письмо второе: сомнение — Т. 1 Ч. 1. С. 15—50; Письмо третье: триединство — Т. 1. Ч. 1. С. 51—69; Заметки о троичности — Т. 1. Ч. 2. С. 593—599); Слободский Серафим. Закон Божий. Ч. 2. Киев,

1990. С. 6—7 и др.

стижения. В контексте размышлений о Троице часто можно встретить распространенную мысль, связывающую суть троичности Бога с некоей совершенностью числа три, выражающейся в том, что это число лежит в основе восприятия самых разных реалий, таких, как время, разворачивающееся в трех отрезках (прошедшее, настоящее, будущее), материя, существующая в трех формах (твердой, жидкой, газообразной), полнота человеческого общения, предполагающая наличие трех субъектов, отраженных в грамматических лицах (я, ты, он), пространство, имеющее три измерения и т. п. Из подобного рода размышлений¹ приведем слова о. Флоренского: "Личность [...] построена троично, ибо у него три, а не иное какое число направлений жизнедеятельности, — телесная, душевная и духовная, — и каждое психическое ее движение трояко по качеству, так что содержит отношение к уму, к воле и к чувству. [...] Всякое произведение разума, чувства и воличеловеческой [...] неизбежно запечатлено троичным деление м"². Добавим к этому великолепное определение Вл. Лосского: "Отец есть источник, Сын — явление, Дух — сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын — сама Премудрость, Дух -— сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть Источник любви, Сын — любовь, Себя открывающая, Дух — любовь, в нас осуществляющаяся"³.

Сопоставив два приведенных определения, с неизбежностью констатируем, что в них фактически источник и разум соединяются в Отце, чувство (любовь) и Премудрость — в Сыне, воля (сила) и осуществление — в Духе. Разум (источник), чувство (Премудрость и любовь) и воля — вот три начала, с одной стороны, доминирующие в каждом из божественных Ипостасей, с другой — предусмотренные как доминанты в каждой из трех ветвей власти: законодательной, судебной, царской. Три властные функции были соединены в триедином Боге до возвещения о небесной параллели государства — Царствии Божием. О Трех Ипостасях Бога можно видеть многочисленные указания, начиная с Книги Бытия, во множественном

¹ См.: Садов А. И, Знаменательные числа // Христианские чтения. 1909. Окт. С. 1313—1315; Флоренский А. П. Заметки о троичности. С. 595 и след.

² Флоренский А. П. Указ. соч. С. 597.

³ Лосский Вл. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 280.

числе глагола "сотворим" (Быт. 1. 26), во фразе Господа о согрешившем Адаме ("стал как один из Нас" — Быт. 3. 22). Аврааму явился Бог во всей Своей полноте: он увидел, что "вот, три мужа стоят против него", и обратился к ним в единственном числе: "Вла-дыко!" (Быт. 18. 2—3). Но вот что хотелось бы подчеркнуть: уже в этом эпизоде богоявления Аврааму видно различие между явившимися перед ним тремя лицами. Хотя вовсе не указано, кто из трех произносит ту или иную реплику, вполне уместно заключить, что каждое из речений принадлежит разным из этих трех лиц. "И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время (в следующем году), и будет сын у Сарры, жены твоей" (Быт. 18. 10). Являться людям с определенной "исполнительской" целью — функция Духа, ибо непосредственно с людьми "работает" Дух. Наставление Аврааму, "чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним" (Быт. 18.19), — скорее всего несут в себе значение закона (заповеди), который повторно предъявляется Аврааму, — в соответствии с функцией Отца. Отойдя от дома Авраама в Содом для суданад этим городом (а отошедших было двое из трех), в обращении к Лоту, "один из них сказал: спасайдушу свою" (Быт. 19. 17). Здесь уже в полном объеме представлена функция Сына — Судьи и Спасителя. Так, уже во встрече с Авраамом, единственном ветхозаветном эпизоде, где Бог является в трех лицах, отчетливо вычерчиваются три властные функции Бога — как Всевышнего, Всемилостивого и Вседержителя, ибо закон — превыше всего, милость — главное в суде ("Милости хочу, а не жертвы" — Осия 6. 6), державные дела суть царские ("Держава и страх у Него" — Иов 25. 2). Христос, явившийся для создания Царства Божия на земле, человечеству в качестве образца раскрывает власть "на небеси' во всей полноте, в этой самой ее "структуре". Точно так, как до возникновения государства функции эти были объединены в Моисее, пребывающем на земле "вместо Бога", и окончательно разъединились вместе с установлением государственности, те же функции на небе были объединены до возвещения о небесной параллели земного государства — Царстве Небесном, Царстве Божием. Божественные властные функции, представленные в Ветхом Завете синкретно, в Евангелии раскрываются в трех Аицах, из которых в Боге-Отце сосредоточен вселенский разум, в Боге-Сыне — муд-

рость (Слово), в Боге-Святом Духе — сила. Эти властные функции, как и в формуле пророка Исайи, единятся присутствием общего слова "Бог" в наименовании Каждого из Них. В течение евангельского повествования мы видим, что каждая из трех властных функций соединяется с одним из Аиц Святой Троицы, в то же время сохраняя соответствующую соотнесенность с понятиями разум, мудрость и сила.

Во-первых, Бог-Отец выступает в качестве законодателя. На это указывает Христос, когда, подчеркивая главное в Божьем законе — любовь ("Любовь есть исполнение закона" — Рим. 13. 10; "Весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя" — Гал. 5. 14), Он ссылается на первоисточник: "Как научил Меня Отец Мой, так и говорю" (Иоанн 8. 28). В последних книгах Ветхого Завета, уже после пророчеств о Христе, вообще понятие "закон" соединяется с понятием отцовства: "Я же, как и братья мои, предаю и душу и тело за отеческие законы" (2 Мак. 7. 37). Тот же эпитет, определяющий понятие "закон", переходит и в Евангелие: "Наставленный в отеческом законе" (Деян. 22. 3). Эту реальную и семантическую связь отечества с Богом-Отцом особо подчеркивает апостол Павел: "Преклоняю колена пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Ефес. 3. 14—15). Государство, основой существования которого является закон, в языковых представлениях многих народов связывается с понятием отцовства, выражаясь синонимами "отечество", "paternal", "die Faterland", армянское "hayrenik" ("hayr" означает "отец")¹ и др. Подобную связь в семантике слов, обозначающих родительство, родину и божественное, видим и в дохристианском мире, в частности, в соотнесении богов (или Юпитера) с родителем и родиной (Помпоний), которому позже Юстиниан вернул утраченное² библейское осмысление: "Подобно почитанию Бога, мы должны повиноваться родителям и родине"³.

¹ Ср.: "Сражаться мужественно, до смерти, за законы, за храм, город, отечество и права гражданские" (2 Мак. 13.14). Здесь также "закон" и "отечество" поставлены в одном ряду.

² О первоначальном и впоследствии утраченном единобожии в верованиях человечества см. в след. главе.

³ Памятники римского права. М., 1997. С. 158.

Во-вторых, судебные функции, осуществляемые ветхозаветным Богом, в Новом Завете Бог-Отец складывает с Себя и передает второму Лицу Троицы, вместившему в Себя вселенскую мудрость: "Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну" (Иоанн 5. 22). Поскольку мы исследуем именно христианские корни права, то позволим себе несколько подробней остановиться на этой ветви божественной власти. Раздельность этой властной функции Бога-Сына подчеркивается неоднократно: "Независимо от законаявилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки" (Рим. 3. 21); "Конец законаХристос" (Рим. 10. 4). В самом деле, что означают эти слова? Как надо их понимать, если Сам Христос говорит, что "ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона" (Матф. 5. 18), а апостол заявляет: "Закон утверждаем" (Рим. 3. 31)? Существующие толкования этих слов относятся лишь к области богословия, а не права. Перемещая их в сферу права, придется согласиться, что здесь попросту формулируется мысль о независимости и отдельности судебной власти, отмечается предел (конец, а не окончание) одних властных функций и начало других. Христос говорит о Своем отношении к закону так: "Не нарушить пришел Я, но исполнить" (Матф. 5. 17). Здесь мы видим предельно совершенную формулу, продиктованную той очевидной истиной, что суд рожден законом. Напоминание об этом мы неоднократно видим в Библии. "Где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4. 15); "И до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона" (Рим. 5. 13). В соответствии с этим, в структуре небесной власти Христос, являющийся Судией, есть рожденный от Бога-Отца, являющегося Законом. Отметим, что евангелист Матфей говорит о Христе следующее: "И пришед [Иосиф с Матерью и Младенцем. — Р. П.] поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем¹ наречется" (Матф. 2. 23). Любопытно здесь то, что ни в одном из ветхозаветных пророчеств о Христе нет подобного определения Мессии. Блаженный Феофилакт предполагает, что "по нерадению евреев и по причине частых пленений много

¹ "Назорей" означает "посвященный", "принявший обет". Закон о назорействе изложен в: Чис, гл. 6. Имя Христа соединено со словом "Назорей" и в: Деян. 26. 9.

пророческих книг погибло"¹. Отсутствие таких пророчеств отмечают и русские православные толкователи². Однако интересно вот что. Соединение судебной власти с идеей спасения, которое видим в Евангелии в лице Христа, намечается уже в Ветхом Завете, в частности, в Книге Судей, где все судьи наделяются эпитетом "спаситель". Напомним, что один из центральных персонажей этой ветхозаветной книги, Самсон, спасает Израиль через мученичество свое и смерть. Как раз о нем сказано: "От самого чрева младенец сей будет назорей Божий, и он начнет спасать Израиля" (Суд. 13. 5). Если учесть, что автором Книги Судей считается пророк Самуил, то возможно предположение, что Матфей имеет в виду именно это пророчество, вложенное Самуилом в уста ангела, явившегося будущим родителям Самсона. Но то обстоятельство, что евангелист, говоря о младенце Христе, связывает слово "Назорей" еще и с названием города Назарет, принуждает толкователя искать и иные, уже лингвистические, объяснения. Ссылаясь на прочих экзегетов, толкователь останавливается на еврейском слове "нацар" ("нецер"), что означает "отрасль", и заключает, что "евангелист, сближая слово неуер с названием Назарет, имел полное право называть Христа Назореем, т. е. Отраслью"³. И действительно, в ряде пророчеств о Христе читаем: "В тот день отрасль Господа явится в красоте и чести" (Исайя 4. 2); "И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его" (Исайя 11.1); "Вот, наступают дни, говорит Господь, —■ и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле" (Иер. 23. 5); "В те дни и в то время возращу Давиду Отрасль праведную, — и будет производить суд и правду на земле" (Иер. 33. 15); "Я привожу раба Моего, ОТРАСЛЬ*" (Зах. 3. 8); "Вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ*" (Зах. 6. 12). Следовательно, Христос — властная ветвь, отрасль, ответвление всевышней власти, то самое ответвление, которое именуется властью судебной. Все предельно логично — даже в свете нашей, человеческой логики, в

' Феофилакт Блаженный, архиепископ Болгарский. Благовестник или Толкование на Святое Евангелие. В 2 ч. Ч. 1. Евангелие от Матфея. М., 1993. С. 53.

² См.: Толковая Библия. Т. 8. С. 51.

³ Там же. " ' В обоих случаях выделено в тексте Библии.

том числе логики современного права: без суда закон остается пустой абстракцией; суд есть воплощение закона, в суде закон обретает плоть и кровь. Если Бог есть закон, то совершенно естественно, что воплощенный Бог есть суд. Первый акт божественного созидания, сотворение света, было началом установления миропорядка, высшего закона. Соответственно, и в дальнейшем во многих местах библейского текста "свет" обретает значение "закон". В этом контексте также явление воплощенного Бога осмысляется как воплощение закона, как пришествие в мир суда, то есть закона во плоти: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Иоанн 3. 19)¹.

В-третьих, деяния, соотносимые с функциями исполнительной власти, более всего связываются с третьим Лицом Пресвятой Троицы — Святым Духом: "Дабы вы, силою Духа Святого, обогатились" (Рим. 15. 13); "В покоренииязычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия" (Рим. 15. 18— 19). В этих формулировках исполнительная функция связывается как со Святым Духом, так и с понятием "сила". В свою очередь, исполнительные функции и понятие "сила" связаны непосредственно друг с другом даже в определениях, не упоминающих Святого Духа: "Он силен и исполнитьобещанное" (Рим. 4. 21); "Силен Бог восстановитьего" (Рим. 14.4); "Бог же силен обогатитьвас" (2 Кор. 9. 8). Исполнительная власть, в первую очередь, связывается с силовыми структурами. Вместе с тем, дух и сила соотносятся друг с другом и сами по себе, вне упоминания исполнительных властных функций: "В явлении духа и силы" (1 Кор. 2. 4); "Дал нам Бог духа не боязни, а силы" (2 Тим. 1. 7). И действительно, Божий промысел на земле осуществляется Святым Духом, именно это Лицо Пресвятой Троицы "работает" с людьми, посещает их, подсказывает им пути и ведет их, нисходит на тех, кому предстоит сыграть решающую роль в устроении человеческих судеб.

¹ Co-вечность Бога-Сына с Богом-Отцом не отменяет последовательности функций. Сначала был "свет" (закон), потом лишь — "твердь" (суд). Ср. рассуждения армянского философа V—VI вв. Давида Анахта о том, что практика философии (определение Платона) "разделяется на законодательство и правосудие не как род на виды, ибо среди противопоставленных [вследствие разделения] видов не бывает предшествующего и последующего, а здесь бывает, ибо сперва идет законодательство, а потом правосудие" (Давид Анахт. Определения философии // Соч. М., 1975. С. 97—98).

Так в триаде Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух обозначены три ветви небесной власти, являющиеся небесными эквивалентами законодательной, судебной и исполнительной властей. Единство же их выражено, как и в формуле пророка Исайи (Исайя 33. 22), присутствием общего для всех частей триады слова "Бог" в обозначении каждого звена этого триединства. Но не только этим. Заметим: когда ветхозаветный Бог выступает один в качестве синкретно-го носителя этих властных функций, Он зачастую говорит о Себе во множественном числе ("Сотворим"), да и одно из имен Бога (Эло-гим) представляет собой множественное число еврейского слова "Элоах". Но как только Бог является в трех Лицах, появляется необходимость подчеркнуть их единость. Уже в Ветхом Завете к Господу, явившемуся перед Авраамом в трех лицах, патриарх обращается в единственном числе: "Владыко! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего" (Быт. 18. 3). Точно так же, когда в Евангелии людям раскрывается триединство божественной власти в Лицах Пресвятой Троицы, Их единство подчеркивается не только "описательно" ("Видящий Меня видит пославшего Меня" — Иоанн 12. 45), но и тем, что молитвенное обращение к трем Лицам предваряется словами не "во имена", а единственным числом: "Во имяОтца, Сына и Святого Духа".

В толкованиях Господней молитвы, которой учит Христос (Матф. 6. 9—13; Лука 11. 2—4), отцы Церкви, в соответствии со своими задачами, концентрировали внимание на богословских значениях каждого из предложений этого лаконичного и емкого текста, оставляя в стороне его прочие семантические соотнесенности, в том числе, разумеется, соотнесенность с государственно-правовыми реалиями¹. Между тем рассмотрение Господней молитвы в этом ракурсе позволяет видеть, что в обращении к единому Владыке она в самой

¹ [Се. Егише, вардапет]. Соч. св. отца нашего Егише вардапета. Венеция, 1836. С. 119—206 (на древнеарм. яз.; в переводе на современный армянский см. Гандзасар. Ереван, 1993. №. 3. С. 248—254); Григор Татеваид. О молитве "Отче наш" // Мкртчян Абраам, вардапет. Толкование на "Отче наш" по Григору Татеваци. Ереван, 1992. С. 14 (на арм. яз.) и др.; Феофилакт Блаженный. Благовестник, или Толкование на Св. Евангелие. С. 77—78 и др.; из новейшей католической литературы: Гуардини Романо. Молитва Господня // Символ (Париж). 1989. № 21. Июль. С. 7—67 и др.

своей структуре выделяет три различные, но единые властные фуьк-ции, соотносимые с мирской властью: законодательной ("Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое"), исполнительной ("Да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день"), судебной ("И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим"), с финальным подведением всего под единую духовную цель посредством указания на функцию духовной власти ("И не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого; ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь").

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Духовная власть

Духовная власть и свобода выбора

емные властные структуры, безусловно, должны соответствовать фундаментальному принципу, согласно которому земля управляется небом, видимый мир — невидимым, человечество — Богом. Подобно свободе, осознаваемой как послушание Богу, независимость властей означает их подчиненность Всевышнему. Поскольку "сам Бог в известном смысле только через человека управляет земными существами"¹, для обеспечения этого условия прежде формирования мирской власти со всеми ее ветвями должна быть сформирована духовная ветвь власти, обеспечивающая связь остальных ветвей с Богом. Поэтому формирование земных властных структур Господь начинает с выдвижения посредников между Собой и людьми — священников. При этом, как и в раю, Он нисколько не сужает первоначально данную человеку свободу, ни разу не покушается на изначально данное ему право выбора. В патриархальный период вплоть до подготовки исхода израильтян из Египта посредниками между Богом и человечеством являются отдельные личности, пока не соединенные в определенную властную структуру. Но ими-то и готовится время, когда человеческое общество будет готово к утверждению священничества уже как "органа" власти. Да и этих отдельных посредников Бог выдвигает лишь тогда, когда человечество оказывается готовым к такому посредничеству. В самом начале эта готовность человечества, тогда состоявшего всего из двух лиц, каза-

¹ Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. Брюссель, 1966. С. 342.

лось, была, потому что при рождении первенца — Каина — Ева подчеркнула Божье участие: "Приобрела я человека от Господа" (Быт. 4. 1). Только после произнесения этой фразы мог появиться такой посредник в лице Авеля. Предназначение Авеля к священ -нослужению может быть усмотрено в предложении: "И был Авель пастырь овец" (Быт. 4. 2). Для понимания функции Авеля именно в таком плане чрезвычайно значимо, что Христос называет его первым пророком: "Да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии" (Лука 11. 50—51). Но готовность человечества к принятию бого-началия быстро исчезла. В этом и заключается смысл убиения Авеля: первый же конфликт между людьми оказался конфликтом между безбожием и богопослушанием. Человечество оказалось поставлено перед необходимостью вновь пройти мучительный путь к поиску Бога. Пройти этот путь было предназначено новой ветви человечества, у истоков которой оказался третий сын Адама ■— Сиф. Обратим внимание, что в перечислении потомков Каина — представителей ветви человечества, не пожелавшей знать Бога с самого начала, — попросту отмечается, кто кого родил, кто когда умер. И лишь по случаю рождения Сифа особо указывается на то, что в человеке стало реализовываться его богоподобие: на человека переносится формула, которая до того была использована по отношению к Богу: "Адам [...] родил (сына) по подобию своему (и) по образу своему,и нарек ему имя: Сиф" (Быт. 5. 3). Одно из божественных свойств — создание подобных себе существ — здесь отнесено к человеку впервые: Сиф был рожден по образу и подобию Адама, сотворенного по образу и подобию Бога. Здесь — начало генеалогии Христа, начало вочеловечения Бога и уподобления человека Богу, поэтому, в отличие от евангелиста Матфея, Лука доводит генеалогию Христа до Бога и Адама. Божье подобие, стертое в каинитах, было восстановлено в третьем чаде Адама, и это подчеркивается в словах роженицы Евы: "Бог положил мне другое семя, вместо Авеля" (Быт. 4. 25). Эти слова позволяют рассматривать рождение Сифа как восстановление божеской ветви человечества ("вместо Авеля") и в то же время соотнести Еву с Пресвятой Богоматерью ("Бог положил мне [...] семя").

Так была восстановлена ветвь человечества, предназначенная для священнослужения, — но, подчеркнем, пока не само священно-служение, для которого еще не было главного — свободного выбора человечества, уже не сводящегося лишь к одной супружеской чете. Переходя к следующему же поколению, о рождении Еноса, первого сына Сифа, бытописатель повествует так: "У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа (Бога)"(Быт. 4. 26). Вторая часть этого предложения, казалось бы, не имеющая непосредственной связи с первой, подчеркивает не что иное как состоявшийся выбор человечества. Лишь после этого, в поколениях Сифа и Еноса, родился "седьмый от Адама" — Енох, о котором впервые использовано выражение: "И ходил Енох пред Богом" (Быт. 5. 24). Выше мы высказывали предположение, что Енох был первым священником. "Седьмый" — значит принадлежащий Богу. Поэтому, в отличие от всех допотопных патриархов, лишь кончина Еноха обозначена не словом "умер", а выражением: "Не стало его, потому что Бог взял его" (Быт. 5. 24). А принадлежать Богу, посвятиться Ему и есть священнослу-жение. Заметим, что присутствие среди людей того, кто "ходил пред Богом", было условием, сдерживающим грех: в описании всего периода от Сифа до Ноя нет ни единого слова, осуждающего эту ветвь человечества за его грехи, — слов, которыми так изобилует Священное Писание. Более того, относительно этой ветви человечества использовано выражение "сыны Божий". Однако знаменательно, что слова эти впервые зазвучали, когда человечество примерно за 200 лет после Еноха вновь впало в грех и развращенность: "Тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. [...] Сыны Божий стали входить к дочерям человеческим, и стали они рождать им [...]. И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6. 2—5). "Дочерями человеческими" здесь названы потомки каинитов, как бы в упоминание об инициации греха Евой; выражение "сыны Божий" использовано в качестве обозначения сифитов, как бы в продолжение слов Евы при рождении Сифа ("Бог положил мне [...] семя"). Вместе с тем здесь указано, что греховность уже перешла и к сифитам. После возне-

сения Еноха, когда долго не было "ходящего пред Богом", грех стал доминантой жизни всего человечества, греховность стала всеохватной. Для спасения человечества нужно было вновь появиться человеку, "ходящему пред Богом", который и родился к этому времени. Это был Ной, и примечательно, что второй случай использования этого словосочетания относится действительно к нему и что с его именем связано спасение человечества от физической гибели: "Ной ходил пред Богом" (Быт. 6. 9).

Выражение "ходил пред Богом" как фиксация факта используется в Священном Писании относительно весьма ограниченного круга лиц: помимо Еноха и Ноя, оно использовано лишь в отношении Давида (3 Цар. 3. 6; 8. 25). Как видим, "хождение пред Богом" — прерогатива ключевых библейских лиц. Однако попробуем объяснить, в чем их ключевой характер. Енох и Ной — патриархи, стоящие у истоков человечества, когда его целиком можно было считать единым общественным организмом. Давид — царь, пророк и псалмопевец, стоящий у истоков государственной власти этого нового образования, к тому времени ставшего политическим.