О троичности ветхозаветного Бога

Но для постижения того, каким образом не только идеи монотеизма, но и некоторые детали, совпадающие с характеристиками Второго Лица Троицы, могли проникнуть в Египет, нам представляется важным факт пребывания в Египте Иосифа. Зафиксируем это время: оно приходится на стык XIX—XVIII вв. до Р. X., то есть где-то в середине периода Среднего царства, когда культ Осириса вобрал вышеописанные характеристики и, перестав быть локальным божеством, стал общеегипетским². Как видим, есть все основания для рассмотрения этих двух событий в связи друг с другом. Иосиф, бесспорно, в Египте имел широчайшие возможности пропагандировать свое вероучение. Он даже имел право "законодательной инициативы", или даже сам был законодателем. Это видно из слов: "И поставил Иосиф в закон земле Египетской, даже до сего дня" (Быт. 47. 26). Слова "до сего дня" свидетельствуют, что законы, которые "поставил Иосиф", действовали и во времена Моисея, то есть на протяжении целых четырех столетий.

Конечно, в свете нашей логики трудно представить, что Иосиф мог знать евангельские идеи. Но ведь в свете нашей логики многое из библейских истин невозможно объяснить, да и вообще невозможно понять священную историю. Поэтому для ее понимания, для

¹ Ср.: "Первоначальные рассказы о сотворении мира и едемского сада, вне сомнения, были сначала переданы Адамом Мафусалу, а Мафусал передал Ною, а Ной передал своим сыновьям. В последующих культурах рассказ этот во многом изменялся". См.: Геллей Генри Г. Краткий библейский толкователь. Торонто, 1984. С. 76.

² См.: Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986. С. 385; Геллей Генри Г. Указ. соч. С. 41. П. Баренбойм склонен считать, что время пребывания Иосифа в Египте совпадает со временем правления фараона- реформатора Эхнатона, и, следовательно, саму реформу он напрямую связывает с влиянием Иосифа на фараона (см.: Баренбойм П. Древнеегипетские корни Библейской конституции // Российская юстиция. 1999. № 1. С. 20). Позволим все- таки усомниться в такой хронологии, тем более, что ссылка на художественный текст (роман Т. Манна "Иосиф и его братья") в подобного рода исследовании не совсем корректна.

объяснения библейских истин следует исходить из той логики самой Библии, в основе которой — извечное сосуществование Бога-Сына с Богом-Отцом. Истина эта весьма осторожно открывается Богом, с учетом подготовленности человека воспринять ее. Как отмечал армянский историк и богослов V в. Егише, "Бог [...] позволяет ощутить Себя в той мере, в какой природа наша способна увидеть"¹. Бог говорит всё в свое время — так проявляется Его бережное отношение к Своему детищу — человеку, к его внутренней психической структуре, еще не достигшей той степени "подобия", которая позволила бы ему без психологической травмы освоить полноту Бога. Иначе ведь и не понять многие недоговоренности, о которых порою свидетельствует Сам Господь: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить" (Иоанн 16. 12).

Первая информация о божественном триединстве была высказана Богом непосредственно при сотворении человека — множественным числом самообозначения: "Сотворим [...] по образу Нашему" (Быт. 1. 26). Относительно более отчетливо идея триединства выражена в словах, произнесенных Господом уже после грехопадения, в финале едемских событий: "Один из Нас" (Быт. 3. 22). О "семени жены", которую богословы трактуют как сообщение о Христе, было сказано в присутствии Адама и Евы (Быт. 3. 15). Усомнившимся в истинности этих толкований можно указать на слова Христа: "Отче! [...] Ты [...] возлюбил Меня прежде основания мира" (Иоанн 17. 24). Можно привести и апостольское свидетельство о Сыне Божием, "Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1. 15). И в конце концов, еврейское слово "Элогим", которым именуется Бог начиная с описания дней творения, свидетельствует о том же: это слово — множественное число слова "Элоах" ("Бог").

Таким образом, мы видим, что информация эта передавалась Богом и, вероятнее всего, лишь тем, кто "ходил пред Богом". Действительно, именно им, "ходящим пред Богом", Господь открывает не только уже свершенные Им деяния, о чем мы уже говорили, но и предстоящие. По-видимому о далеких Своих планах Господь сообщил Еноху, что видно из цитаты, приведенной апостолом Иудой из

¹ Егише. Слово о преображении Господнем. Эчмиадзин, 1977. С. 62

апокрифической Книги Еноха и являющейся по сути пророчеством о Христе: "Се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих" (Иуда 1. 14). Господь не утаил Свои замыслы и от Ноя, предупредив о потопе: "Я истреблю их с земли" (Быт. 6. 13)¹. Не таил Он свои замыслы и от третьего библейского персонажа, который "ходил пред Богом": "Утаю ли Я от Авраама (раба Моего), что хочу делать!" (Быт. 18. 17). Не было у Господа секретов и от очередного (и последнего) лица, о котором сказано "ходил пред Богом", — от Давида, которому было сообщено о его пока еще далеком потомке — Мессии: "Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол его на веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном" (2 Цар. 7. 12—14).

Из четырех лиц, в отношении которых использовано выражение "ходил пред Богом", следует особо остановиться на прадеде Иосифа Аврааме, который встретился с Мелхиседеком. Выше мы трактовали личность Мелхиседека — "царя правды" и "царя мира", "не имеющего ни начала дней, ни конца жизни" (Евр. 7. 3), — как прообраз Христа. Если согласиться с этим толкованием, то не исключено, что "царь правды" мог сообщить Аврааму высшую истину о Божественной полноте. Но даже если предположить, что при этой встрече не было сказано ничего, кроме короткого благословения (что маловероятно), то в совершенном здесь акте причащения следует усматривать и информирование о сокровенном, превращение Авраама в причастного к этим, еще не открытым человечеству, истинам. Ведь без этого обессмысливается весь акт принятия Авраамом хлеба и вина — как незнанием Христа лишается смысла христианское таинство евхаристии. В Библии есть и иные свидетельства о посвященности Авраама в тайны Божьего промысла. "Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим пророкам" (Амос 3. 7). Впервые слово "пророк" Бог использует относительно Авраама, правда, лишь один раз, в словах царю

¹ Как возможную иллюстрацию рискованного предположения, что и эти откровения допотопных Божьих избранников жили после потопа среди народов, отделенных океаном от остального мира, можно рассматривать совершенно таинственный факт почитания креста инками. См. главу "У инков был крест на священном месте" в кн.: Инка Гарсиласо де ла Вега. Указ. соч. С. 75 и след.

Герарскому, Авемелеху: "Он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив" (Быт. 20. 7). Потому Господь Бог заявляет о Своем намерении ничего не скрывать от него: "Утаю ли Я от Авраама (раба Моего), что хочу делать!" (Быт. 18. 17).

Эпизод богоявления Аврааму подтверждает предположение о том, что Авраам знал о триединстве Бога. Он описывается следующим образом: "И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев он побежал навстречу им от входа в шатер (свой) и поклонился до земли, и сказал: Владыко! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего" (Быт. 18. 1—3). Эти лица названы не "ангелами", а "мужами", и они, как в повествовании ("Господь"), так и в тексте обращения Авраама ("Владыко", "Твоими" и др.), обозначены единственным числом. Это обращение к трем лицам словом "Владыко" трудно объяснить иначе, чем предполагаемым знанием Авраама о триединстве Бога. Не будь этого знания, возможно ли понять Авраама, приносящего в жертву своего сына "единственного" (Быт. 22. 2) Исаака, который сам же несет на гору орудие своей казни — дрова, — эпизод, уподобивший их небесным Отцу и Сыну. Поведение Авраама объясняется неукоснительной верой в Господа. Конечно, это так, но утверждение, что вера эта была качественно той же, какой она стала после богоявления, как это обычно делается, не вполне убедительно. Ведь при этом неизбежно возникает вопрос: как же подобное поручение не вызвало в нем никаких колебаний, тогда как до явления к нему Господа в облике трех лиц он, Авраам, все-таки подвергал сомнению Господни слова. Когда Бог предрек ему сына, Авраам "рассмеялся, и сказал сам себе: неужели от столетнего будет сын? И Сарра, девяностолетняя, неужели родит?" (Быт. 17. 17). Как же мог Авраам без колебаний вести своего сына на заклание — тот самый Авраам, который во имя спасения других, менее невинных, осмелился пять раз противоречить Господу, оспаривая Его намерение истребить Содом: "Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым, не может быть от Тебя!" (Быт. 18. 25). В том-то и дело, что неукоснительная вера могла быть в Аврааме лишь после упомянутого

богоявления в трех лицах, после чего Авраам уже не только веровал в Единого Бога, но и знал о грядущей искупительной жертве и о воскресении через Него, в том числе о воскресении своего сына. Об этом свидетельствует и пророчество Авраама, когда он говорит Исааку: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой" (Быт. 22. 8). Это пророчество — тоже сообщение сыну истины, уже известной отцу, правда, еще весьма туманное.

Следовательно, Авраам и есть источник знаний Иосифа — неважно, передано это ему самим Авраамом непосредственно или дедом Иосифа Исааком или отцом Иосифа Иаковом. Ясно одно: отцы передавали это знание детям. По крайней мере один ветхозаветный эпизод как раз повествует о факте такой передачи. Иаков, прибывший в Египет со своими сыновьями, сказал Иосифу и его братьям: "Приидет Примиритель, и Ему покорность народов" (Быт. 49. 10). Эти слова в устах Иакова могут иметь объяснение лишь в свете допущения посвященности его деда Авраама — допущения, как видим, подтверждающегося рядом деталей Священного Писания.

Как видим, пути распространения библейских истин до их письменной фиксации Моисеем ясно обозначены в Библии. Конечно, их надо воспринимать как осуществление Господнего плана по утверждению всеобщего боговластия над человечеством. Введение израильтян в самое могущественное государство того времени было подготовкой почвы для исполнения Божьего обетования Аврааму: "И благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12. 3). Точно так, позже введением Израиля в состав самого могущественного государства евангельских времен — Римскую империю — готовилась завершающая стадия утверждения единого боговластия.

Казалось, намного успешней и быстрее можно было распространить эту идею, если бы Господь в качестве такого проводника выбрал эти мировые державы — ветхозаветный Египет и новозаветный Рим. Но Своим орудием Бог избрал небольшой народ, к тому же находившийся в рабстве. Дело в том, что, если бы проводником этой идеи оказались могущественные империи, то это осуществлялось бы посредством силы, и в таком случае утвердилось бы уже не боговластие, а власть сугубо физической силы — государственной. Господу же было угодно обратное — чтобы та физичес-

кая, материальная сила, каковой является государство, была подчинена боговластию, принципиально не принуждающему и потому отличному от прочих властных атрибутов, стоящему отдельно от них и над ними. Подобно тому как первые посевы единого боговластия были осуществлены посредством угнетенного народа в Египте, так и Египту еще предстоит стать "сеятелем" боговластия, но лишь тогда, когда исчезнет его былое могущество и он также станет провинцией в составе другой мировой державы — Рима. И "благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль" (Исайя 19. 25). Это лишь в устах пророка может восприниматься как предвидение. Между тем пророк пересказывает слова Господа, а в Божьих устах они — изложение Божьего промысла. "Глаголы Божий суть события истории. Это — не предвидения, а — повеления"¹. И младенец Христос спасается в Египте. Так предуготовлено равенство народов пред Богом, провозглашенное в Евангелии: "Нет Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа" (Кол. 3. 11).