Старого режима (фр.). (Примеч. пер.). 1 страница
Нация воображается ограниченной, потому что даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. Ни одна нация не воображает себя соразмерной со всем человечеством. Даже наиболее мессиански настроенные националисты не грезят о том дне, когда все члены рода человеческого вольются в их нацию, как это было возможно в некоторые эпохи, когда, скажем, христиане могли мечтать о всецело христианской планете.
Она воображается суверенной, ибо данное понятие родилось в эпоху, когда Просвещение и Революция разрушали легитимность установленного Богом иерархического династического государства. Достигая зрелости на том этапе человеческой истории, когда даже самые ярые приверженцы какой-либо универсальной религии неизбежно сталкивались с живым плюрализмом таких религий и алломорфизмом между онтологическими притязаниями каждого из вероисповеданий и территорией его распространения, нации мечтают быть свободными и, если под властью Бога, то сразу же. Залог и символ этой свободы — суверенное государство.
И наконец, она воображается как сообщество, поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут существовать, нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество. В конечном счете, именно это братство на протяжении двух последних столетий дает многим миллионам людей возможность не столько убивать, сколько добровольно умирать за такие ограниченные продукты воображения.
Эти смерти внезапно вплотную сталкивают нас с главной проблемой, которую ставит национализм, а именно: что заставляет эти сморщенные воображения недавней истории (охватывающей едва ли более двух столетий) порождать такие колоссальные жертвы? По моему мнению, для ответа на этот вопрос нужно прежде всего обратиться к культурным корням национализма.
КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ
У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории1. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения2. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами?..)
Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случай-
ное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.
Если то, как человек умирает, обычно кажется в той или иной степени зависящим от обстоятельств, то сама его смертность неизбежна. Человеческие жизни полны таких сочетаний необходимости и случайности. Все мы сознаем случайность и неотвратимость нашего особого генетического наследия, пола, эпохи, в которую нам довелось жить, наших физических способностей, нашего родного языка и т. д. Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий — болезней, увечий, горя, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему парализован мой лучший друг? Почему умственно отстала моя дочь? Религии пытаются дать всему этому объяснение. Великая слабость всех эволюционно-прогрессистских стилей мышления, в том числе и марксизма, состоит в том, что они отвечают на такие вопросы раздраженным молчанием3. В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т. д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения. Найдется ли хоть кто-то, кто переживал бы зачатие и рождение своего ребенка без смутного понимания комбинации связанности, случайности и фатальности на языке «непрерывной преемственности»? (И опять же, недостатком эволюционно-прогрессистского стиля мышления является едва ли не гераклитова враждебность ко всякой идее преемственности.)
Я привожу эти — возможно, незамысловатые — замечания в первую очередь потому, что XVIII столетие в Западной Европе знаменует собой не только восхождение эпохи национализма, но и закат религиозных способов мышления. Век Просвещения и рационалистического секуляризма принес с собой свою собственную современную темноту. С ослаблением религиозной веры страдания, которые вера отчасти приглушала, отнюдь не исчезли. Разрушение рая: ничто не делает фатальность более деспотичной. Абсурдность спасения: ничто не делает более насущным иной стиль преемственности. Если что и требовалось в то время, так это секулярная трансформация фатальности в преемственность, а случайности — в смысл. Как мы позднее увидим, мало что было (и остается до сих пор) более подходящим для этой цели, чем идея нации. Если национальные государства принять в широком допущении как «новые» и «исторические», то нации, которым они дают политическое выражение, всегда как бы выплывают из незапамятного прошлого4 и, что еще более важно, ускользают в бесконечное будущее. Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу. И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна».
Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.
К решению стоящих перед нами задач имеют отношение две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами коорди-
нат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что именно придавало этим культурным системам их самоочевидную достоверность, и вместе с тем выделить некоторые ключевые элементы их распада.
Религиозное сообщество
Мало найдется вещей более впечатляющих, чем огромная территориальная протяженность исламской Уммы, раскинувшейся от Марокко до архипелага Сулу, Христианского мира, простирающегося от Парагвая до Японии, и буддистского мира, тянущегося от Шри Ланки до Корейского полуострова. Великие сакральные культуры (в число которых, исходя из наших задач, можно, пожалуй, включить и «конфуцианство») заключали в себе представления о необъятных сообществах. Между тем, и Христианский мир, и исламская Умма, и даже Срединное государство — которое, хотя и мыслится нами сегодня как китайское, представляло себя в собственном воображении не как китайское, а как центральное — могли быть воображены в значительной степени благодаря священному языку и скрижалям. Взять для примера хотя бы ислам: если вдруг в Мекке случалось встретиться магинданао и берберам, ничего не знавшим о языках друг друга и в силу того не способным устно общаться, они, тем не менее, понимали идеограммы друг друга, потому что священные тексты, общие для них, существовали только на классическом арабском. В этом смысле арабское письмо функционировало на манер китайских иероглифов, творя сообщество из знаков, а не из звуков. (Таким образом, математический язык продолжает сегодня старую традицию. Румыны не имеют ни малейшего представления о том, как тайцы называют «+», и наоборот; однако и те, и другие понимают этот символ.) Все великие сообщества классической древности воспринимали себя как центр мира, посредством священного языка связанный с небесным порядком власти. Соответственно, и дальность распространения письменной латыни, пали,
арабского или китайского теоретически была неограниченной. (На самом деле, чем мертвее письменный язык — т. е. чем дальше он от разговорной речи, — тем лучше: в принципе, каждый имеет доступ к чистому миру знаков.)
И все же такие сообщества классической древности, объединенные священными языками, отличались по своему характеру от воображаемых сообществ современных наций. Одним из главных отличий была уверенность прежних сообществ в уникальной священности их языков, а, стало быть, и их представления о принятии в свой состав новых членов. Китайские мандарины с одобрением смотрели на варваров, мучительно учившихся рисовать иероглифы Срединного государства. Эти варвары были уже на полпути к полной абсорбции5. Полуцивилизованный человек был гораздо лучше, чем варвар. Такая установка, безусловно, не была исключительным достоянием китайцев и не ограничивалась древностью. Взять, например, следующую «политику в отношении варваров», сформулированную колумбийским либералом начала XIX в. Педро Фермином де Варгасом:
«Для дальнейшего роста нашего сельского хозяйства надобно было бы испанизировать наших индейцев. Их ленивый склад характера, тупость и равнодушие к нормальным человеческим устремлениям наводят на мысль, что они произошли от дегенеративной расы, тем более вырождающейся, чем более она удаляется от места своего происхождения... Было бы весьма желательно, чтобы индейцы были истреблены посредством расового смешения с белыми, объявления их свободными от дани и иных налогов и дарования им права частной собственности на землю"6.
Насколько поразительно, что этот либерал все-таки предлагает «истребить» своих индейцев, в числе прочего, путем «объявления их свободными от дани» и «дарования им права частной собственности на землю», вместо того, чтобы истреблять их ружьем и микробом, как вскоре после этого стали делать его идейные наследники в Бразилии, Аргентине и Соединенных Штатах! Кроме снисходительной жестокости, обратите внимание на космический оптимизм: индеец, в конечном счете, исправим —
посредством оплодотворения белым, «цивилизованным» семенем и обретения частной собственности — как, впрочем, и кто угодно другой. (Насколько разительно отличается установка Фермина от того предпочтения, которое европейский империалист стал позднее оказывать «чистокровным» малайцам, гуркхам и хауса перед «полукровками», «полуграмотными туземцами», «смуглокожими» и т. п.).
Но если безмолвные священные языки были посредниками, с помощью которых представлялись в воображении великие глобальные сообщества прошлого, то реальность таких призрачных видений зависела от идеи, в значительной степени чуждой нынешнему западному разуму, а именно: идеи неслучайности знака. Идеограммы китайского, латинского или арабского письма были не случайно сфабрикованными репрезентациями реальности, а ее эманациями. Нам известны продолжительные споры о подобающем языке (латинском или родном разговорном) для масс. В исламской традиции вплоть до самого недавнего времени Коран был буквально непереводимым (а потому и не переведенным), ибо истина Аллаха была доступна лишь через незаменимые истинные знаки арабского письма. Здесь нет даже мысли о мире, который был бы настолько отделен от языка, чтобы все языки были для него равноудаленными (а тем самым и взаимозаменяемыми) знаками. В результате, онтологическая реальность постижима лишь через одну-единственную, привилегированную систему репрезентации: истину-язык церковного латинского, коранического арабского или экзаменационного китайского7. И как истины-языки, они пропитаны импульсом, в значительной степени чуждым национализму: импульсом к обращению. Под обращением я понимаю не столько принятие особых религиозных убеждений, сколько алхимическую абсорбцию. Варвар становится подданным «Срединного государства», рифф — мусульманином, а илонго — христианином. Вся природа человеческого бытия поддается сакральной обработке. (Сопоставьте престиж этих старых мировых языков, горделиво возвышающихся надо всеми
простонародными говорами, с эсперанто или волапюком, которые лежат среди них, не привлекая внимания.) В конце концов, именно эта возможность обращения посредством сакрального языка дала «англичанину» возможность стать папой римским8, а «маньчжуру» — Сыном Неба.
Но даже если священные языки и открыли возможность воображения таких сообществ, как Христианский мир, действительную масштабность и правдоподобность этих сообществ нельзя объяснить одними только священными письменами: в конце концов, их читатели были крошечными островками грамотности, которые возвышались над бескрайними океанами необразованности9. Для более полного объяснения требуется взглянуть на взаимоотношение между образованными людьми и их обществами. Было бы ошибкой видеть в первых своего рода теологическую технократию. Языки, опорой которых они были, пусть даже и трудные для понимания, не имели ничего общего с той самоорганизующейся невразумительностью, которой обладают жаргоны юристов и экономистов, располагающиеся на обочине представления общества о реальности. Образованные люди были скорее адептами, стратегической стратой в той космологической иерархии, в вершине которой располагалось божественное10. Основополагающие представления о «социальных группах» были центростремительными и иерархическими, а не ориентированными на границу и горизонтальными. Удивительную власть папского престола в пору его наивысшего могущества можно понять лишь через существование трансевропейского ученого мира, пишущего на латыни, и такого представления о мире, разделяемого буквально каждым, согласно которому двуязычная интеллигенция, выполняющая роль посредника между разговорным языком и латынью, служила также посредником между землей и небом. (Ужас отлучения является отражением этой космологии.)
И все-таки, несмотря на всю грандиозность и могущество великих религиозно воображенных сообществ, их спонтанная когерентность со времен позднего Средневековья неумолимо угасала. Среди причин этого упадка
мне бы хотелось особо выделить только две, напрямую связанные с уникальной священностью этих сообществ. Первой было воздействие освоения неевропейского мира, которое, главным образом в Европе, однако не только в ней одной, послужило мощным толчком к резкому «расширению культурного и географического горизонта, а, тем самым, и представлений о различных возможных укладах человеческой жизни»11. Этот процесс уже отчетливо виден в величайших европейских книгах о путешествиях. Обратим внимание на благоговейное описание Кублай-хана, сделанное в конце XIII в. добрым венецианским христианином Марко Поло:
«Одержав победу, великий хан с великой пышностью и торжеством вступил в главный город, называемый Камбалу. Было это в ноябре. Прожил он там февраль до марта, когда была наша пасха. Зная, что это один из наших главных праздников, созвал всех христиан и пожелал, чтобы они принесли их книгу, где четыре евангелия. Много раз с великим торжеством воскуряя ей, благоговейно целовал ее и приказывал всем баронам и князьям, бывшим там, делать то же. И то же он делал в главные праздники христиан, как в пасху и в рождество, а также в главные праздники сарацин, иудеев и идолопоклонников. А когда его спрашивали, зачем он это делает, великий хан отвечал:
«Четыре пророка, которым молятся и которых почитают в мире. Христиане говорят, что бог их Иисус Христос, сарацины — Мухаммед, иудеи — Моисей, идолопоклонники — Согомом-баркан (Шакьямуни-бархан), первый бог идолов. Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне».
Но было видно, что великий хан почитает христианскую веру за самую истинную и лучшую...»12.
Что весьма примечательно в этом отрывке, так это не столько спокойный религиозный релятивизм великого монгольского правителя (это все-таки религиозный релятивизм), сколько установка и язык Марко Поло. Ему, несмотря на то, что он пишет для своих европейских собратьев-христиан, просто не приходит в голову назвать Куб-лая лицемером или идолопоклонником. (Несомненно, отчасти потому, что «от времен Адама, нашего предка, и доныне не было более могущественного человека, и ни у кого в свете не было стольких подвластных народов, столь-
ко земель и столько богатств»13.) И в неосознаваемом употреблении слова «наш» (которое превращается в «их»), и в описании веры христиан как «самой истинной», а не просто «истинной», мы можем разглядеть семена той территориализации вероисповеданий, которая предвосхищает язык многих националистов («наша» нация «самая лучшая» — в состязательном, сравнительном поле).
Какую бросающуюся в глаза противоположность открывают нашему взору первые строки письма, которое персидский путешественник «Рика» написал в «1712» г. из Парижа своему другу «Иббену»!
«Папа — глава христиан. Это старый идол, которому кадят по привычке. Когда-то его боялись даже государи, потому что он смещал их с такой же легкостью, с какой наши великолепные султаны смещают царей Имеретии и Грузии. Но теперь его уже больше не боятся. Он называет себя преемником одного из первых христиан, которого зовут апостолом Петром, и это несомненно — богатое наследие, так как под владычеством папы находится большая страна и огромные сокровища»14.
Умышленная изощренная подделка католика XVIII столетия является зеркальным отражением наивного реализма его предшественника из XIII в., но теперь уже «релятивизация» и «территориализация» стали совершенно сознательными и по замыслу политическими. Разве не разумно будет увидеть парадоксальное продолжение этой развивающейся традиции в отождествлении аятоллой Рухоллой Хомейни Великого Шайтана не с ересью и даже не с демоническим персонажем (блеклый маленький Картер едва ли подошел бы на эту роль), а с нацией?
Второй причиной было постепенное падение статуса самого священного языка. Размышляя о средневековой Западной Европе, Блок писал, что «латынь была не только языком — носителем образования, она была единственным языком, которому только и обучали»15. (Это второе «только» совершенно ясно показывает священность латыни — ни один другой язык не мыслился достойным того, чтобы ему обучали.) Однако к XVI в. все стало быстро меняться. Здесь нет нужды задерживать внимание на причинах этой перемены: центральное значение печатного капитализма будет рассмотрено ниже. Доста-
точно напомнить самим себе о ее масштабах и скорости. По оценке Февра и Мартена, 77% книг, напечатанных до 1500 г., были все еще на латинском языке (что, тем не менее, предполагает, что 23% книг были уже на народных языках)16. Если из 88 изданий, напечатанных в Париже в 1501 г., за исключением 8 все были на латыни, то после 1575 г. большинство книг издавалось уже на французском17. Несмотря на временное свое возвращение в период Контрреформации, гегемония латинского языка была обречена. И речь здесь идет не просто об общей популярности. Чуть позднее, но с такой же головокружительной скоростью, латынь перестала быть и языком паневропейской высокой интеллигенции. В XVII в. Гоббс (1588— 1678) был фигурой, известной на всем континенте, потому что писал на истине-языке. С другой стороны, Шекспир (1564—1616), сочинявший на родном языке, был фактически неизвестен по ту сторону Ла Манша18. И не стань английский две сотни лет спустя господствующим языком мировой империи, разве не мог бы Шекспир, по большому счету, так и остаться в своей изначальной островной безвестности? Между тем, почти современники этих людей, Декарт (1596—1650) и Паскаль (1623—1662), жившие по ту сторону Ла Манша, вели большую часть переписки на латыни; у Вольтера (1694—1778) же практически вся переписка велась на родном языке19. «После 1640 г., по мере того как книг на латыни выходило все меньше и меньше, а на национальных языках все больше и больше, книгоиздание переставало быть интернациональным [sic] делом»20. Словом, упадок латыни был частным проявлением более широкого процесса, в котором сакральные сообщества, интегрированные старыми священными языками, постепенно все более фрагментировались, плюрализировались и территориализировались.
■
Династическое государство
В наши дни, наверное, трудно эмпатически перенестись в тот мир, в котором династическое государство представлялось большинству людей единственно вообразимой
«политической» системой. Ибо «серьезная» монархия в некоторых основополагающих аспектах идет вразрез со всеми современными представлениями о политической жизни. В королевстве все организуется вокруг высшего центра. Его легитимность исходит от божества, а не от населений, которые, в конце концов, являются подданными, а не гражданами. В современном представлении государственный суверенитет полностью, монотонно и равномерно распространяется на каждый квадратный сантиметр законодательно отграниченной территории. В старом же воображении, в котором государства определялись центрами, границы были проницаемыми и нечеткими, а суверенитеты неощутимо переходили один в другой21. Довольно парадоксально, но именно отсюда вытекает та легкость, с которой досовременным империям и королевствам удавалось на протяжении длительных периодов времени удерживать под своей властью чрезвычайно разнородные и часто даже территориально не соприкасавшиеся друг с другом населения22.
Также необходимо помнить о том, что расширение этих древних монархических государств происходило не только за счет войн, но и благодаря проводимой ими политике брачных отношений — очень отличной по типу от той, которая практикуется сегодня. Через общий принцип вертикальности династические браки объединяли разные населения под новыми вершинами. Парадигматическим в этом отношении был Дом Габсбургов. Известное изречение гласило: Bella gerant alii tu felix Austria nube!* Вот как выглядит в несколько сокращенной форме титульное обозначение поздних представителей этой династии:
«Император Австрии; Король Венгрии, Богемии, Далмации, Хорватии, Славонии, Галиции, Лодомерии и Иллирии; Король Иерусалимский и проч.; Эрцгерцог Австрийский [sic]; Великий Герцог Тосканский и Краковский; Герцог Лот[а]ринг-ский, Зальцбургский, Штирийский, Каринтийский, Краинский и Буковинский; Великий Герцог Трансильванский, Маркграф Моравии; Герцог Верхней и Нижней Силезии, Модены, Пармы, Пьяченцы и Гуасталлы, Аусшвица и Шатора, Тешена, Фри-
* Пусть воюют другие, ты же, счастливая Австрия1 (лат.). (Прим. ред.).
уля, Рагузы и Зары; Царственный Граф Габсбургский и Тирольский, Кибургский, Герцский и Градискский; Герцог Триентский и Бриценский; Маркграф Верхних и Нижних Лужиц и Истрии; Граф Гогенемский, Фельдкирхский, Брегенцский, Зоннебергский и проч.; Господин Триеста и Каттаро и повелитель Виндской Марки; Великий Воевода Воеводины, Сербии... и т. д.»23
Все это, как справедливо замечает Яси, представляло, «не без некоторого комизма.., летопись бесчисленных браков, мелких приобретений и завоеваний Габсбургов».
В государствах, где было религиозно санкционировано многоженство, существенное значение для интеграции государства имела сложная система многоярусных внебрачных сожительств. Не черпали ли, и в самом деле, королевские родословные свой престиж, не говоря уж об ауре божественности, зачастую из — скажем так — смешения родов?24 Ибо такие смешения были признаками господствующего положения. Характерно, что с XI в. в Лондоне никогда не было правящей «английской» династии (а может, не было и раньше). А какую «национальность» приписать Бурбонам?25
В течение XVII столетия, однако — по причинам, на которых нам нет необходимости останавливаться, — автоматическая легитимность священной монархии в Западной Европе постепенно приходила в упадок. В 1649 г., во время первой из революций современного мира, был обезглавлен Карл Стюарт, и в 50-е годы XVII в. одним из важнейших европейских государств управлял уже не король, а Протектор, выходец из плебейских слоев. Тем не менее, даже в век Поупа и Аддисона Анна Стюарт все еще продолжала исцелять больных возложением королевских рук — средством, к которому прибегали также и Бурбоны, Людовики XV и XVI, в просвещенной Франции вплоть до конца ancien régime26. Однако после 1789 г. принцип Легитимности нужно было громко и продуманно защищать, и в процессе этой защиты «монархия» стала полустандартизованной моделью. Тэнно и Сын Неба стали «императорами». В далеком Сиаме Рама V (Чулалонгкорн) отправил своих сыновей и племянников ко дворам Санкт-Петербурга, Лондона и Берлина для изучения
хитросплетений этой мировой модели. В 1887 г. он ввел своим указом принцип наследования-по-законному-первородству, тем самым приведя Сиам «в соответствие с «цивилизованными» монархиями Европы»27. В 1910 г. эта новая система возвела на трон чудаковатого гомосексуала, который в прежние времена определенно остался бы ни с чем. Между тем, межмонархическое одобрение его восхождения на трон под именем Рамы VI было закреплено присутствием на его коронации наследных принцев из Британии, России, Греции, Швеции, Дании — и Японии!28
Еще в 1914 г. династические государства в мировой политической системе составляли большинство, но, как мы далее подробно покажем, по мере того, как старый принцип Легитимности молчаливо отмирал, представители многих правящих династий стали довольно быстро приобретать характерный «национальный» отпечаток. Если армия Фридриха Великого (правившего в 1740— 1786 гг.) была плотно укомплектована «чужеземцами», то армия его внучатого племянника Фридриха Вильгельма III (правившего в 1797—1840 гг.) была благодаря впечатляющим реформам Шарнхорста, Гнейзенау и Клаузевица уже исключительно «национально-прусской»29.
Восприятие времени
Было бы недальновидно, однако, полагать, будто воображаемые сообщества наций просто вырастали из религиозных сообществ и династических государств и становились на их место. За упадком сакральных сообществ, языков и родословных скрывалось глубинное изменение в способах восприятия мира, которое более, чем что бы то ни было, сделало нацию «мыслимой».
Чтобы прочувствовать суть этого изменения, полезно обратиться к визуальным репрезентациям сакральных сообществ, таким, как рельефы и витражи средневековых церквей или полотна ранних итальянских и фламандских мастеров. Характерной особенностью таких репрезентаций является нечто, обманчиво аналогичное «со-
временной одежде». Пастухи, которых звезда привела к яслям, в которых родился Христос, носят черты бургундских крестьян. Дева Мария изображается как дочь тосканского купца. На многих полотнах рядом с пастухами появляется коленопреклоненный патрон-заказчик в костюме бюргера или дворянина. То, что сегодня кажется несообразным, определенно выглядело в глазах средневековых верующих совершенно естественным. Перед нами предстает мир, в котором изображение воображаемой реальности было всеобъемлюще визуальным и акустическим. Христианский мир приобретал свою универсальную форму через мириады специфичностей и партикулярностей: этот рельеф, тот витраж, эту проповедь, то сказание, эту нравоучительную пьесу, ту реликвию. Хотя трансевропейская интеллигенция, читающая на латыни, была одним из существенных элементов в структурировании христианского воображения, опосредование ее представлений для необразованных масс визуальными и слуховыми творениями, всегда персональными и партикулярными, было не менее важным. Скромный приходской священник, предков и личные слабости которого знал каждый, кто слушал его богослужения, все еще оставался прямым посредником между своими прихожанами и божественным. Это соседство космически-универсального и обыденно-партикулярного означало, что сколь бы обширным ни был и ни воспринимался Христианский мир, он по-разному являл себя партикулярным швабским или андалусским сообществам в качестве копии их самих. Изображение Девы Марии с «семитскими» чертами лица или костюмов «первого века» в реставраторском духе современного музея было немыслимым, ибо у средневекового христианского разума не было представления ни об истории как бесконечной цепочке причин и следствий, ни о непреодолимой пропасти между прошлым и настоящим30. Как замечает Блок, люди полагали, что неотвратимо приближается конец света, в том смысле, что в любой момент могло произойти второе пришествие Христа: святой Павел говорил, что «день Господень так придет, как тать ночью»31. Так, для великого хрониста XII в. епископа Оттона Фрейзингенского было
Дата добавления: 2016-04-11; просмотров: 525;