Метасхематизм тела.

Падший человеческий дух помрачил и тело человека, которое было Богом сотворено светлым, одетым в «одеяние славы», но это помрачение не достигает у человека той степени, как у демона, хотя и существуют все переходные ступени между человеком и демоном. Вместе с помрачением тела идет рядом огрубение тела, его дебелость. Тело становится менее легким и подвижным. В теле берет перевес вещественность (материальность) ⁴⁸⁴, в связи с увеличением количества и отложения жидких элементов тела: флегмы (слизи), крови, желтой и черной желчи, соответствующих четырем элементам материи.

Первичная (первозданная) материя было духовного происхождения и лишь впоследствии стала грубо-материальной, как она нам и теперь представляется. В умном делании просветленное тело становится образом того светлого тела, которым обладал первый человек до своего падения. Метасхематизм духа и души привели тело в состояние тления и смертности. Измененный дух не в состоянии больше держать всю сложность и многообразие (множественность) тела в состоянии интеграции (целостности). Григорий Синайский говорит:

«Тебо было сотворено нетленным, каковым оно и воскреснет, как и душа была сотворена бесстрастной. И оба они повредились и смешались друг с другом, следуя природному закону взаимоотношения и взаимовлияния, вследствие чего душа одержима страстями, а тело уподобилось телу неразумных животных и подверглось тлению» (Гл. о запов., Добр. 5, 212-213).

Между этим чисто-религиозным и дуалистическим миросозерцанием древней и новой «мудрости» и идеалистически-пантеистической метафизики лежит целая пропасть и никакой синкретизм не в состоянии эту пропасть перешагнуть. Преципитация (уплотнение) материи тел не систатична (не первозданна), а катастатична (вторична). Огрубение и отемнение материи тела есть следствние помрачения души и духа и инвазии (внедрения) внешнего интеллигибельного зла, демонского принципа (сердечного змея, по Макарию Египетскому), в душу и сердце человека. Яд чужеродного зла вызвал глубокие изменения в деятельности элементов материи тела. Четыре элемента, сгруппированные попарно, первоначально по закону противоположности: «огонь - вода» и «воздух - земля», стали друг к другу во враждебные отношения. Рядом с противоположностями ⁴⁸⁵ возникли враждебности ⁴⁸⁶, огонь - вода, воздух - земля стали враждебными, чего прежде не было. Вражда, соревнование, соперничество и борьба вошли и в физический мир. Нетленное и бессмертное по своей первозданной природе тело первого человека было совершенным храмом духа, созерцавшего в нем скрытый божественный Лик. Катастатическое (измененное) душевное стало дурным пристанищем духа, так скрыт в нем, точно его и вовсе нет у человека. Плотский не знает ничего о духе и отрицает его существование. Сколько лжепророков и лжеучителей пытались вновь открыть латентный свет духа! История человечества есть история угасания духа и попыток открытия потерянного света духа.

Другим свойством (качеством) метасхематизированного тела является влажность ⁴⁸⁷, как следствие чрезмерного отложения жидких элементов. Вещественность, дебелость и влажность делают тело непостоянным, подверженным болезням, легко разлагающимся и тленным. Тело стало смертным; смерть человека есть смерть тела с освобождением всех заключенных в нем монад. Другой причиной тленности тела было лишение плода с древа жизни, который давал телу первого человека безболезненность и бессмертие, и тело первого человека было духовным телом, хотя и не достигшим полного совершенства, как у Иисуса Христа. Метасхематизированное тело стало телом душевным, которое служит страстям неразумной души. Переход от душевного тела вновь к духовному телу является задачей религиозной жизни «в духе» или «по духу», по ап. Павлу. Духовное тело первого человека было «одето, как ризою», как брачною одеждою ⁴⁸⁸ избранника на брачный пир (Матв. 22, 11).

Сознание

Метасхематизм духа и ума привел к коренному изменению человеческого сознания в смысле крайнего сужения его. Существенная часть психических функций перешла из сознания в подсознание. Подсознательные функции, особенно тесно связанные с телом, стали бессознательными. И сверхсознание, как сознание божественного принципа Логоса перешло из сознания в подсознание в латентное состояние, и только в исключительные моменты жизни дает о себе знать, переходя вновь в сознание в умном делании. Сфера подсознания сильно расширена за счет сознания и оказывает давление на сознание, временами и частично прорывая его, нарушая тем самым душевное равновесие вплоть до патологических состояний. Психическое подсознание состоит из воспоминаний, представлений, впечатлений и «страстных помыслов», а также из бессознательных влечений, стремлений, импульсов и диспозиций (расположений), стремящихся на понерхпость сознания. Ассоциативная деятельность измененой души в сердце дает еще и другое содержание подсознанию в виде комплексов (новообразований), страстей. Исаак Сирин говорит об этой, стороне жизни индивидуума:

«Воспоминания о добром или о злом показывают, как пальцем, или на бесстыдство наших помыслов, или возвышенность нашей жизни. И каждые из них усиливают на свой лад движения вправо или влево. Мы испытываем от них притязания в тайниках нашего ума» (Добр. 2, 703).

Из этой бездны сердца выходят на поверхность сознания готовые образы и душевное здоровье субъекта зависит от того, в какой степени наполняют они наше сознание. Наследственно или индивидуально отягощенное подсознание постоянно угрожает душевно-духовному здоровью, то-есть нормальному обмену между подсознанием и сознанием.

Чувственность.

Значение тела в религиозной жизни дает аскетическим писателям повод уделить телу особенное внимание, следить за функциями и анализировать состояние телесности. Учение о телесных чувствах, телесных страстях, как и о «плотском делании» и о плотском, «мудровании», получило полное развитие. Для телесного состояния характерны чувственность и фантазия, а для духовности - разумность и рассудительность. Различение между «эститон» и «ноэтон» проходит через всю дренюю философию.

«Плоти свойственны чувство и чувственное, а душе - ум и разумное», говорит Иосиф Бриенский (Сочинения 489, т. 2, 340).

Ум и чувственность различаются по их объектам, говорит Максим Исповедник:

«Ум имеет в качестве объектов разумные и бестелесные сущности, а чувство напротив - телесные физические объекты и воспринимает их физически» (Патр. М. т. 91, 1304).

Об отношении чувства к уму Иосиф Бриенский говорит:

«Чувства суть источник для ума, а ум - их Apxонт (господин)» (т. ж. 333).

Не чувство само по себе характерно для телесности, но дурное и злое применение чувств, которые из средств становятся целью и служат гедонизму. Отношение ума к чувствам коренным образом меняется в противоестественной чувственности. Максим Исповедник говорит:

«Как только ум начинает рассматривать чувства, как свою природную силу... он становится изобретателем плотских наслаждений и уже не в состоянии стать выше природы видимых вещей» (Добр. 3, 302).

Чувственность, эмпатия и гедопатия, как формы повышенной деятельности чувств, становятся внешним проявлением греха.

Никодим Агиорит высказывает точку зрения всей древле-церковной антропологии, говоря:

«Каждое представление и каждая страсть достигают души посредством чувств... Пять чувств - это пять царей Содома. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими страстями и наслаждениями, как пищею; если он лишится этой пищи, то умирает и он» (О затворе чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь).

И Диадох также говорит об инфернальном аспекте чувственности:

«Сатана изгоняется из души через св. Крещение, но ему разрешено действовать через тело... Лукавые демоны действуют на душу чрез телесные чувства и сковывают ее». (Dc perfect, spirit. 79. 100)

Душа со всеми своими тремя частями: тимос, эпитимия и логикон служит чувствам и чувственности. Таким образом катастатическое повышение чувственности обусловливается не только выпадением тормозящей и контролирущеи деятельности ума на чувства, но и прямым участием ума в деятельности чувств.

Привязанность к миру, к мирским вещам, к чувственным объектам ума параллельно с потерей созерцательной способности ума и с угасанием «интеллектуальной любви к Богу», Космофилия внесла полное расстройство, полную дизархию и анархию во всю тримерию.

Внутренняя и внешняя чувственность стала главным содержанием земной человеческой жизни, вся история человечества стала историей человеческих наслаждений. Земля наполнилась до своих краев чувственностью, которая росла вверх наподобие Вавилонской башни. Поэтому Спаситель мира, придя на землю, взял на Себя целиком другую половину душевного чувства в виде страдания и испил чашу страдания до краев.

Чувственность, как одно из главных проявлений катастасиса (состояния), была вызвана внезапной дезинтеграцией (расстройством) человеческого существа и сама в свою очередь усиливает эту дезинтеграцию. Возникает порочный круг, из которого человек сам не может выбраться.

Плотскость.

В гедонизме душа служит телу, его органам и его чувственному апарату. Она как бы глубже входит в тело и соединяется с ним теснее. Это «срастворение духа и души с телом» ведет к огрубению ума, духа и души. Умственная деятельность также грубеет, мышление становится материальным, оперирует лишь чувственными объектами видимого мира и неспособно охватить объекты тонкие и невидимые. Космофилическое и гедоническое «срастворенне» находит выражение в плотскости, душа как бы целиком уходит в плотские функции. Деятельность духовной силы-исхис истощается в плотской деятельности души и духа. Исаак Сирин говорит и о плотской, сладострастной воле. Плотскость выражается не только в повышенной, гипертрофической телесной и душевной чувственности, но в повышении телесных функций, то-есть в телесности. Это телесное делание носит в Евангелии название «служение Маммоне». В этом гедонизме, экстраверзии и плотскости внутренний, духовный мир не доходит до сознания. Плотскость ведет как бы к атрофии тонких духовных функций, молчит или не дает о себе знать, «умное чувство», разум теряет свою созерцательную способность, а дух - свое стремление к молитве. Богатейшие внутренние дары остаются неиспользованными, как золото, скрытое в земле. Внутреннее сокровище сердца, драгоценная жемчужина (Матв. 13, 45-46), прячется еще глубже внутрь, покрываясь как бы толстою корою плотского дебелого сердца. На пажитях сердца ростут «сорные травы» и копошатся черви, гады, пресмыкающиеся и змеи в виде страстей. Внешний человек растет и живет за счет внутреннего человека. Это дает повод Локку, Юму, Канту и др. отрицать внутреннее восприятие и интеллектуальное созерцание человека. Эмпиризм, сенсуализм, критицизм, агностицизм, позитивизм и материализм знают только катастатического плотского человека с его гипертрофированной чувственностью и чувственным опытом. Плотскость есть проявление метасхематизированного тела. Гиперфункция неразумной души тесно связана с телесной гиперфункцией, телесные страсти питают страсти душевные, и наоборот, получается порочный круг, характерный для плотскости вообще. Стабилизация этого состояния ведет к тому, что Исаак Сирии называет «естественной твердимом и нас» (Сл. 43, 188). Эта цитадель плоти становится подсознательным источником страстных помыслов и чувственной фантазии.

О том, что такое плоть и плотскость, можно судить из слов ап. Павла:

«Плоть и кровь не могут наследовать царства Божия и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50).

Плоть и кровь - носители тления, они - от мира сего. Кровь, как носительница низших психических функций, стала наиболее плотской из всех внутренних сред организма.

Нечистота.

Нечистота греха приходит через страсть. В древне-церковной антропологии говорится о грязи, у ап. Павла - о скверне ⁴⁹⁰. Эта грязь и нечистота - преципитат души и духа, человеческого и ангельсксго, заражающий и загрязняющий не только их носителей, но и всю тварь, от них, как от венцов творения, зависящую. Нечистота - это продукт метасхематизированных монад и ведет к нечистоте тела, мешает стройному течению жизненных процессов, как шлаки мешают продукции, шевелит древний хаос, повергает тело в тление и распад. Нечистота духа выражается в неверии, сомнении, гностической страсти, носящей на Западе деликатное название «метафизической потребности», ложном знании, отчаянии, страхе, малодушии и лености (косности), а главным образом, в лукавстве и хитрости. Демонизм как наибольшая ступень нечистоты, выражается в лукавстве. Зло и лукавство - это почти синонимы.

Другим источником акатарсии (нечистоты) является неразумная душа, ставшая главным орудием экзо-ендогенного (внутреннего) интеллигибельного зла. Движения неразумной души стали главной притягательной силой для всех членов тримерии и субстратом психических комплексов в виде страстей. Как центр души и духа, сердце стало камерой духовно-душевной нечистоты, и из сердца нечистота распространяется на все тело.

Третьим внутренним источником нечистоты являются внедрившиеся в человека змеиные существа в виде сердечного и поясничного змея (Кундалипи), эти «лживые демоны разврата» (Иоанн Лествичник, Патр. М., т. гр. 88, 901). Варсонофий и Иоанн, Прокл, еп. Константинопольский говорят, что змеи своим ядом отравляют сердце, из которого «струятся нечистые желания» (Руководство к внутренней жизни Москва, 1885, 14 и Патр. М., т. 65).

Внешним источником акатарсии являются демонские силы, действующие в днух направлениях: 1) на умственную силу человека на яву и 2) на чувственную фантазию и на яву, и во сне, в виде ночных фантазм ⁴⁹¹ (Иоанн Лествичник. Патр. М. т. 88, 892).

О роли неразумной души в нечистоте тела говорит Никита Стифат:

«Вопреки природе служим мы сластолюбию и гневу, оскверняя плоть срамными токами, душу же помрачаем горечью гнева, становясь чуждыми Сыну Божию» (Добр. 5, 108).

В аскетической литературе даются следующие определения нечистоты.

Нечистота ума заключается в незнании, страстных помыслах, в приложении к греху (Иоанн Лествичник, т. ж. 785).

Нечистота души заключается в действии не по природе (разумной природе ⁴⁹²).

По Максиму нечистая душа есть страстная душа ⁴⁹³ (Патр. М. гр. т. 90/1, 964).

В нечистоте дух и душа теряют свою зрячесть, свое ясновидение, свое яснослышание, и всякое соприкосновение с невидимым духовным миром исчезает почти полностью. Нечистота отравляет душу и тело, и ведет к психосоматическим расстройствам. Ясновидящему взору эта нечистота видна в виде темных пятен на светлых оболочках души. Нечистое сердце и нечистая душа горят темным и мрачным огнем и светят черным и мрачным светом. В умной медитации (делании) и во всякой чистой молитве происходит очищение от грязи и скверны, душа и сердце просветляются, пока огонь Божественной благодати не сожжет до тла остатки нечистоты сердца. Алхимический процесс сублимации в средние века имел в виду это очищение и просветление человека и всей природы. Аскетический катарсис имеет задачу очищения в трезвении, воздержании, хранении ума, чувств, фантазии и сердца, в выполнении заповедей и молитве.

Тленность.

Тленность есть особый вид состояния (катастасиса), свойственный только телу и ведущий его к изнашиванию в виде старости и к смерти, в то время как две другие части тримерии: душа и дух бессмертны. Тленность тела - это проявление непостоянства материи вообще, а материя тела находится к тому же еще под воздействием двух человеческих монад: души и духа, формирующих тело. Метасхематизированные и дезинтегрированные монады уже не в состоянии удерживать тело в состоянии интеграции и центробежные силы берут в материи тела перевес и ведут к кроцессам распада.

Тело было создано вечным, постоянным, чистым и нетленным. Материальные элементы находились в состоянии гармонии и постоянства. Сами элементы изменяются, превращаются в стихийные силы, и как таковые подлежат изъятию и уничтожению, как это следует из письма an. Петра (2 Петр. 3, 10). Стихии и вся модифицированная, метасхематизированная материя станут добычею огня. Органическая материя, которая особенно сложна по составу и непостоянна, приобретает новые свойства, другой вид, формы и запахи. Выражаясь эсотерически, вещь перестает соответствовать своей идее, отстает от своего архетипа и обречена на уничтожение, смерть и обновление. Тело и его материя тленны наследственно и восходит до времен наследственного греха. Человек рождается в тленном теле.

Откуда же зло в материи и в теле? По учению древле-церковной антропологии измененные человеческие монады стали давать чуждые их первоначальной природе и негармонические движения (вибрации), которые вызвали в телесной структуре процессы дезинтеграции и диссоциации (расщепления). В мир и в человека вошел разрушительный фактор и гармоническая система творческой диалектики Логоса-Христа претерпела в свою очередь изменение.

Среди всех катастатических феноменов тление является наиболее заметным, видимым и ощутимым. Изменения души и духа менее заметны, так как дело идет об изменении их невидимой световидности и огневидности. Тление - от плотскости. Ап. Павел говорит:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Галат. 6,8).

Слово «фтора» ⁴⁹⁴ у Аристотеля, обозначающее тление, имеет много значений. Никифор Влеммид говорит:

«Рождение есть переход из He-Сущего ⁴⁹⁵ в существование ⁴⁹⁶, а тление, наоборот, переход из бытия в небытие» (Патр. М., т. 142, 1081).

Тление есть медленная диссоциация стихий с их возвращением в хаос. Тление есть медленная смерть, растянутая на человеческий век. С тлением человека и все материальное естество стало тленным, но и «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8, 20-21). Тление будет побеждено нетлением (1 Кор. 15, 42).

Проблема тления тесно связана с проблемой смерти:

«Когда тленное сие облечется в нетление и смертное облечется в бессмертие, тогда сбудется слово писанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 54).

Вновь и вновь подчеркивают апостолы психогенный источник растления:

«Нужно отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Ефес. 4, 22-24).

Заповедь апостольская - «удаление от господствующего в мире растления похотью» (2 Петр. 1, 4). Лежащий в основе похоти гедонизм есть растлевающий фактор.

Гедонизм.

Мир постоянно входит в дневное сознание человека в виде ощущений, восприятий, чувств, воспоминаний и впечатлений, составляющих внешнюю чувственость или чувственную жизнь. Такова естественная чувственность при интегральном внутреннем чувстве души-тимос. После катастатического потрясения человека, с диссоциацией тимоса на два чувства: удовольствия и страдания, внешние чувства стали доставлять наслаждение. Человек стал искать наслаждений и все его усилия, вся его деятельность устремилась на поиски чувственных наслаждений. Это стремление стало всеобъемлющим и самодовлеющим и вытеснило все интеллектуальные и духовные устремления. Вся тримерия стала служить чувству. Внешний мир приобретает гедонический аспект, становится источником наслаждений. Внедрение душевного элемента в телесные функции в виде страстей есть одно из главных проявлении катастатической дезинтеграции, а наслаждение стало основой противоестества человека. Внедрение духовного начала в телесные функции в виде духовных страстей еще больше увеличило дезинтеграцию человека.

Гедонизм есть одна сторона катастатического бытия человека, а страдание - другая, обратная сторона его. И то, и другое - продукты расщепленного, раздвоенного чувства души, или раздражительной ее части, тимос, продукты дезинтеграционной диссоциации (расчленения) душевного чувства, удвоения его. Райское состояние человека характеризовалось цельностью душевного чувства, не было ни наслаждения в обычном смысле, ни страдания, а было лишь цельное, интегральное состояние блаженства и радости, которая и есть цельное чувство души, до его расщепления и удвоения. В Евангелии говорится о радости, как о высшем состоянии человека (Матв. 25, 1, Иоан. 15, 11).

Вместо Божественного Эроса - космофилическая, гедоническая любовь к миру, вместо радости - чувственный гедонизм. И страдание, и гедонизм (от «эдонэ» - наслаждение) - следствия противоестества, привнесения чего-то чуждого и внешнего в человека. Буддийская апатия есть неделание обоих аспектов чувственности: наслаждения и страдания. Хотя эта катастатическая диада (двоица) и изживается и буддийсскон дхиане (медитации), но убивается и само чувство души (тимос). Буддизм есть самое бесчувстненное учение и в теоретическом и в практическом смысле. Буддизм хочет стать выше всякого чувства вообще, и потому в нем нет аскетической интеграции чувства, а полное убиение его. С этим чувственным индифферентизмом гармонирует в буддизме и моральный индифферентизм: буддизм хочет быть также выше добра и зла, поэтому он учит о неделании добра, как и о неделании зла, так как и то, и другое создают Карму.

Этот индифферентизм - одна из логических причин дурной бесконечности в брамано-буддизме, как следствия неосуществления основной задачи человеческого бытия: интеграции. Христианство учит о неделании наслаждения и принятии страдания, о неделании зла и делании добра. Наслаждение гибельно, так как фиксирует тримерию человека в диссоциированном чувстве, а страдание целительно, так как в нем чувство концентрируется, сублимируется и интегрируется. Принятием страдания чувственность не убивается, а очищается, гедонизм же изживается, а на смену ему приходит радость блаженства и Эрос.

Вся древняя духовная культура сходится в признании катартического, очистительного значения страдания и только один Гаутама Будда составляет странное исключение в плеяде «Великих Посвященных» своим учением об освобождении от страдания. Так как в буддийской аскезе всякое чувство убивается полностью, то учение о блаженстве в Нирване есть заблуждение необуддизма.

В религиозной практике и в умной Иисусовой медитации душевное чувство тимос восстанавливается в своем единстве и превращается в любовь.

Гедопатия.

О гедоническом падении духа, ангельского и человеческого, говорит Григорий Синайский:

«И они (ангелы), подобно человеку, ангельскую по­теряв сладость, лишились божественного наслажде­ния и стали находить наслаждение в вещественном» (Добр. 5, 238).

В демонскую гедопатию были втянуты все силы человеческой тримерии. Основным стремлением души, духа и тела стало сладострастие ⁴⁹⁷. Духовно-душевная природа гедопатии - нечистый огонь.

«Есть нечистый огонь, который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и побуждает людей к непотребству» (Антоний Великий, Добр. 1, 223).

Этот Огонь проявляется различно в отдельных частях тримерии, об этом говорит Илья Экдик:

«Страстность ⁴⁹⁸ тела, сладострастие души и пристрастие ⁴⁹⁹ ума» (по Каллисту и Игнатию, Патр. М. гр. т. 147).

Грех утвердился в виде «греховной сладости в сердце» (Исаак, Сл. 56, 289), которая имеет центральное положение в противоестестве человека.

Сладострастие есть демонское изобретение, эрос, перешедший в эротизм, ведущий к смерти. В сладострастии (гедопатии) человек исчерпывает самого себя, исполняя волю «держателя смерти» (Евр. 2, 14).

Демонизм.

Катастатическое противоестество отличается от систатического естества тем, что в нем высшее начинает жить, как низшее, подчиняется низшему и начинает служить ему, обращается в рабство, идет процесс окачествования ума и духа, срастворение ума, духа и души с телом. Демонизм и сатанизм характеризуются этим перманентным и бесповоротным служением высшего низшему и почти полным окачествованием и срастворением духа, не оставляющим никакой надежы на восстановление. Метасхематизм ангельского духа у демона полный и, по учению древней церкви, неисправимый. Теософия учит о спасении всего и всех, так как в нирванической бессознательности и безразличии добра и зла одинаково уживаются все. Человек не доходит по полного метасхематизма, за некоторыми исключениями. Литература дает инфернальные типы людей в лице Макбета, Дон Жуана, Иудушки в «Господах Головлевых» Салтыкова-Щедрина и некоторых героев Достоевского. Метасхематизм человека исправим и обратим, и это достигается в метаморфозе человека.

В противоестественной, страстной деятельности, несмотря на множественность страстей, разнообразие их оттенков, степеней и форм, происходит обеднение жизни и ослабление жизненного тоноса. Дух, душа и ум теряют свои первозданные духовные свойства: свет и огненyость. Происходит потемнение и охлаждение всей тримерии и в этом мраке и холоде начинает пробуждаться древний хаос. Григорий Синайский говорит:

«Ночь страстей есть тьма неведения, в которой царствует князь тьмы, и дикие звери, птицы и пресмыкающиеся, в переносном смысле понимаемые, как духи злобы рыкают и ищут поглотить нас» (Добр. 5, 209).

Хаос переходит от человека на природу, происходит углубление противоположностей в диадах и увеличение числа искусственных диад. Демонская сила не в состоянии овладеть личностью человека и все силы ее направлены к тому, чтобы овладеть его индивидуальностью. Преувеличенная, гипертрофированная индивидуальность находит свое выражение в индивидуализме, как первой стадии демонизма. Гедонизм и эвдемонизм являются главными признаками гипертрофированной индивидуальности. Сатанический аспект гедонизма и гедопатиb находит свое выражение у Гете в «Вальпургиевой ночи» с неподражаемой силой. Магический психизм есть вторая стадия демонизма человека, когда происходит порабощение человека «мудростью мира сего».

Каждый человек имеет своего собственного Мефистофеля, как спутника жизни и советника, который нашептывает не только изнутри, но и извне. Демоническое в обычном человеке обуздывается воспитанием и образованием, подавляется страхом, законом и государством. Когда слабеют эти факторы, тогда демоническое в человеке выступает резче В сверхчеловеке Ницше демонизирование человека достигает своей вершины.

В литературе демонизм изображен Байроном, его герои - демонические натуры. Задачею поэзии Пушкина было разоблачение демонского типа от всякой романтики. Лермонтов взялся разоблачить самого Демона и справился с этой задачей с несравненной гениальностью, в поэме «Демон».

Демонизм не есть непременно состояние одержимости; он означает нарушение равновесия во внутреннем человеке, когда перевес оказывается не в сторону личности, а в сторону индивидуальности.

Духовно-душевным субстратом демонизма человека являются инвадировавшие в него демонские существа, хорошо известные древне-церковным писателям: сердечный змей и поясничный змей Купдалини, играющий такую видную роль в индо-тибетской Йоге. Последнего Григорий Синайский называет «естественным и внутренним врагом поясницы» ⁵⁰⁰ (Патр. М. т. 150, 1324, о заблуждении). Известно, что означает на церковном языке слово «враг», это - дьявол, демон. Змей сердца есть «радикальное зло» в человеке, демонический полюс в нем, центр эффективности и сластолюбия в нем (сексуальности), от которого злые импульсы идут через всю тримерию вплоть до частей духа. Он же (змей) есть ядро малого эгоистического человеческого «я», этого хищника в человеке. Змеиные существа вторглись в человека в момент его падения, по Макарию Великому «змей вошел в Адама». Судьба сердечного змея различна в христианской и йогической аскезе. В тантрической Йоге деятельность змеев проявляется на более высоком уровне и в других, более «сублимированных» формах. Отсюда демонская теория и практика Йоги и вся демонская, западно-восточная «древняя мудрость» Змея. В умной Иисусовой молитве-медитации змеи приводятся в состояние бездействия, сердечный змей изгоняется из сердца, так как он не переносит света и огня пробужденного внутреннего Логоса. В психоанализе Фрейда психоаналитик в состоянии достигнуть до сатанинских глубин человеческой либидинозности (сладострастия), и это означает - итти добровольно чорту прямо в пасть. Психоаналитики копаются в либидинозности, как в некоем руднике, и некоторым ученикам Фрейда это стоило жизни.

Демония подверглась научному рассмотрению в современной психиатрии, и здесь необходимо отметить имена К. Остеррейх, П. Тиллих, К. Ясперс, Р. Пфейфер и др. Мауергофер ⁵⁰¹ утверждает, что в основе демонизма лежит клиническая форма шизоидии, психологической и психопатологической основой которой является эффективность, или аффективная реакция.

Он говорит о «шизоидно-демоническом характере», особенностями коего являются: замкнутость, асоциальность (по Кречмеру), склонность к диалектике и антитетике (по Ясперс и Тиллих) ⁵⁰², животность и духовная извращенность, раздвоение личности, самоутверждение, раздражительность, мизантропия, прожигание жизни вплоть до саморазрушения ⁵⁰³. Ясперс говорит о демоническом миросозерцании и демонической философии.

Диалектизм в демонизме выражается не только в антитетизме (противоположении), но и в энантности (враждебности), в противлении не только божескому, но и человеческому, в попрании вечных ценностей.

Эмотивность.

В своей психологической теории права и нравственности Л. Петражицкий ⁵⁰⁴ свел все обязательственные отношения человека к простейшим, как ему казалось, отношениям - эмоциям. В поисках элементарного психического акта животных и человека Павлов остановился на рефлексе, понятии, установленном еще Декартом. Рефлекс оказался в руках Павлова предельным психологическим понятием, всецело обязанным физиологическим процессам в нервной системе. Понятие рефлекса является более узким и потому более точным понятием. Эмоция предполагает некоторую психическую окраску, приятную или неприятную. В условном рефлексе в смысле Павлова ⁵⁰⁵ чувственная окраска также налицо, хотя Павлов не учитывает ее и его теория условных рефлексов есть искусственное упрощение и схематизация психической основы.

Таким образом эмоция есть рефлекс плюс известная чувственная окраска и оценка, положительная или отрицательная. Нашедши этот элементарный акт, разложив, так сказать, психику на элементы, Павлов в то же время показал, как можно конструировать сложные психические акты из рефлексов, то-есть указал на процесс комплексообразования. Что происходит в лаборатории, в условиях эксперимента, то же происходит и в жизни, и психическая жизнь есть лишь сумма безусловных и условных рефлексов, нагроможденных друг на друга в течении всей жизни человеческого и животного индивида.

Эмоции суть психосоматические состояния. При эмоциях отмечено повышение калия и хлора в крови, повышение резервной щелочности ⁵⁰⁶. Эмоции и склонность к эмотивным реакциям зависит также от состояния вегетативной нервной системы и эндокринного аппарата (Кречмер) ⁵⁰⁷.

В психофизиологию и психопатологию эмоций много света внесли работы Павлова и его школы. Чрезмерность этой психосоматической реакции, ведущей к эмотивности или гиперэмотивности, объясняется отсутствием контроля и торможения со стороны коры головного мозга. Слабость коры выражается и в преобладании процесса торможения, что ведет к фобиям.

Некоторые психологи рассматривают эмоции (Gemuts-bewegungen) как соединения и производные чувств, как возбуждения психики. Платнер ⁵⁰⁸ отмечает, что в эмоцию входят как элемент чувства, так и элемент воли. Sully также отмечает наличие полевого элемента в эмоции и сложный, комплексный характер эмоций. По Вундту нет эмоций без представлений ⁵⁰⁹. Это положение находит подтверждение в современной медицинской психологии, отмечается роль представлений и воспоминаний, которые сенсибилизируют нервную систему при неврозах и психозах, и эта сенсибилизация есть эмотивная гипермнезия (Pascal et Davesne) ⁵¹⁰. Тем не менее нет в современной психологии строгого разграничения между чувствами и эмоциями, между эмоциями и аффектами.

Ценно в этих положениях и определениях установление комплексного характера эмоций и аффектов, участие в них всех частей тримерии и всех сил и способностей отдельных членов тримерии. Основным душевным субстратом эмоций являются две силы неразумной души: чувственная или раздражительная сила (тимос) и желательная или вожделевательная сила (эпитимия), а связь эмоций с представлениями указывает и на участие умной силы души (логикон).

Слово аффект почти исчезло из современной психологии, но сохранилось в современной медицинской психологии, и состояние эффективности стоит в центре внимания современных психиатров. Понятию аффекта в древности соответстовало понятие страсти, патос, и в схоластике произошло полное отождествление обоих понятий, как и отождествление эмоции и страсти.

Связь страсти с известным телесным состоянием была ясна и для Аристотеля. Стоики, Зеноп и другие, называли страстями неразумные и неумеренные движения души. Новая философия в лице Декарта и Спинозы рассматривает аффекты, как простые состояния, следуя стоической традиции. В резком противоречии находится точка зрения Ницше, приводимая М. De Crinis ⁵¹¹ : "Affekte sind eine Konstruction des Intellekts" ("Wille zur Macht"), "eine Erdichtung von Ursachen".

Хотя с аффектом связано в современной науке вполне определенное представление, тем не менее нет еще до сих пор точного определения аффекта. Говорится и о возбуждении чувственного аппетита (Августин), и о сильном движении воли. Указывается на роль чувства, на участие воли и на связь с представлением (Иодль, Леманн, Вундт).

Наличие волитивного элемента в аффектах повела к смешению их с влечениями, стремлениями и инстинктами. По Вундту ⁵¹² аффекты суть модифицированные влечения (Triebe), первичные психические деятельности, общий исходный пункт представления и воли, основной феномен психических фактов, простой волевой акт, исходящий из единичного мотива. Йодль ⁵¹³ отмечает активный характер аффектов, со стремлением изменить состояние неудовольствия, но, по Наторпу это - низшая активность.

Аффекты тесно связаны с эмоциями и часто возникают из них, что приводит к смешению их. Eisler говорит «Аффекты суть течения чувств (Gefuhlsverlauf) через представления, частью через внутренние раздражения, подсознательные эмоции, зависящие от страстных тенденций, с которыми связаны определенные психические и физиологические изменения, которые в свою очередь действуют на аффект». Смешение аффектов с эмоциями и страстями проходит через всю медицинскую психологию. Hubert Roliracher ⁵¹⁴ говорит: «Ни психология, ни психиатрия, не имеют точного, определенного и формулированного понятия об аффекте и его отличия от чувства». По Павлову ⁵¹⁵ аффект означает повышенную возбудимость субкортикальных центров и иррадицию возбуждения по большому району полушарий головного мозга, с повышенным эффектом.

Аффект суживает сознание, возбуждает или подавляет течение представлений, влияет на жизненные отправления: кровообращение, дыхание, секрецию и мышечную деятельность, деятельность всех внутренних органов.

Аффективиость.

Аффект, как и эмоция, вызывает телесную реакцию: красноту, бледность, пот, дрожание. Телесная основа аффективной чрезмерности коренится в вегетативно-эндокринной системе, мобилизующей все силы организма. Известна роль адреналина и тиреоидина в аффективной реакции, а также роль последнего в эмоции страха (у базедовиков). Это вызвало стремление поставить аффект в зависимость от эмоций и физиологических функций. Аффект стоит уже на грани патологии и клиницисты отмечают аффективные анэстезии и гипереэстезии. М. De Crinis ⁵¹⁶ также отмечает центральное происхождение аффектов и дает следующее определение:

"Affekte sind Gemutsbewegungen (ein seelisches Geschehen) besonderer Art, die in den Verhaltungsweisen eines Individuums zum Ausdruck kommen, die wir in den bewusst und unbewusst ablaufenden irtotorischen Vorgangen, ini Handeln, in der Spra-che, Mimik und Gestik verfolgen konnen."

Он рассматривает аффект, как смешение ощущений и чувственных тонов, вызываемое восприятиями и представлениями.

Для аффекта характерны: повышенный тонос чувственности, неумеренность и нелогичность движений и связь чувства с другими психическими функциями: интеллектуальными и волитивными, то-есть его комплексный характер, что согласуется с древнецерковной аскетической точкой зрения. Показательно установившееся деление аффектов на стенические и астенические, то-есть связанные с чувством удовольствия и неудовольствия. Таким образом аффекты представляются, как модификации диссоциированного тимоса, как состояния тимоэпитимии, как движения неразумной души, комбинированые с ноопсихическими и волитивными функциями, и с состояниями метасхематизированного духа. Конструктивным фактором в этом комплексообразовании является ум в его катастатическом состоянии эмпатии и гедопатии.

В первой книге Моисея, в 3-й главе, дана вся гамма первых человеческих эмоций, аффектов и страстей, после грехопадения: эмоция стыда («узнали они, что наги» - 1, 3, 7), эмоция страха («голос Твой я услышал и убоялся» - т. ж. 3, 10), аффект вожделения (3, 6) и аффект гнева у Каина при убийстве брата.

Повидимому и в животном мире не совсем благополучно с естественными силами и функциями. Падение человека отразилось и на животных. Не приходится говорить о наличии страстей у животных в том виде, как они встречаются в человеке. Но эффективность, как выражение повышения раздражительности, у животных налицо и проявляется в хищнической жестокости и беспощадности, кровожадности, столь характерных для «борьбы за существование». Впрочем хищничество, свирепость и зверскость характерны и для некоторой породы людей.

Исаак, Григорий С., Максим говорят о зверином в человеке ⁵¹⁷

Инстинктивность.

Дезинтеграция человека выражаетей также и в автономности его животной природы, в связи с повышением животного начала в нем. Катастатическая животность человека приняла формы инстинктивности. Из инстинктов известны: инстинкт самосохранения, приобретения или наживы, строительный и разрушительный, половой, питания и материнский инстинкты. Карл Леонгард ⁵¹⁸ разбирает и другие инстинкты, связанные с половым инстинктом: господства - у мужчин, покорности и преданности - у женщин. Анализ инстинктов обнаруживает, что дело идет об измененных и повышенных основных психосоматических функциях, известных древним под видом низших психических сил: вегетативной, анимальной, питательной, аппетитивной и роста. В систатической, райской интеграции человека и животных инстинктам не было места, так как не было таких, чисто катастатических состояний, как «борьба за существование» и «война всех против всех». Ни люди, ни животные не нуждались в самоохране и самозащите, в строительстве и наживе, ни в производительстве себе подобных, так как еще не было полового чувства, и все живое творение было под защитой Божьего закона.

Инстинкт не есть нечто первичное, первоначальное. Естественные биопсихические силы в катастасисе усилены и это усиление лежит в основе инстинктов. Откуда же усиление? Извращенные (метасхематизированные) тимос и эпитимия влекут эти силы себе на службу, давая им новую силу и иное направление. Отсюда - комплексный характер инстинктов. «Борьба» и «война» суть результаты этой комплексной деятельности, это - не естественные, а протиовестественные состояния, вызванные инстинктивностью. С тех пор, как изменилось питание людей и появилось мясоядение у животных и человека, появилось хищничество, борьба и война достигли наивысшего пункта. Инстинкты были изгнаны из рая, инстинктивность - не райское состояние, как утвержают теософы и философы: Кант, Фихте, Фридрих Шиллер и др.

Тем временем инстинкты стали автоматическими наследственными, приобрели характер рефлексов, что дало повод Павлову называть их безусловными рефлексами, в отличие от приобретенных и непостоянных условных рефлексов. Несмотря на рефлекторный характер инстинктов, они не тождественны с рефлексами и представляют сложный продукт. Комплексный характер инстинктов дают повод к смешению их с другими комплексами, например, со страстями, влечениями и др. Инстинкты и страсти так тесно переплетаются друг с другом, что часто нет возможности их разграничить. Инстинкты составлят психосоматический субстрат страстей, в то время как неразумная деятельность тимоса и эпитимии составляют психический субстрат страстей. Страсти сложнее, чем инстинкты, они имеют и духовный субстрат в виде гордости и филавтии. Губерт Рорахер говорит что «ни биология, ни психология не имеют точного понятия инстинкта» и видит в инстинктах «непроизвольные, биологические, целесообразные виды поведения» ⁵¹⁹. Он приводит определение Bleurer'a: «Инстинкт есть готовое наследственное достояние различных видов поведения». Е. Кречмер ⁵²⁰ говорит: "Die Instinktreaktion ist von ciner gewissen summarischen Zweckmassigkeit, aber Starr, formelhaft, in eine feste Schablone gepragt, der Einzelsituation nicht angepasst" и прибавляет: «Для нас инстинкт есть противоположность рационального» ⁵²¹. Вильям Штерн ⁵²² в своей обширной «Общей психологии» сводит инстинкт к влечению (Trieb), считая его "funktionsfertig".

Инстинкты появились впервые после падения человека, как силы и способности для жизни в новой, извращенной среде, самим же человеком созданной. Страх, враждебность, недоброжелательность, конкуренция, борьба, непрочность и заботы о потомстве - таковы стали новые жизненные условия. Инстинкт стал выражением катастического самоутверждения и самостоятельности ставшего независимым релятивного тварного духа, его отражением в кривом зеркале катастасиса. Падший дух окружает себя инстинктами, чтобы уцелеть в том хаосе, который он сам вызвал к жизни. В основе инстинктов лежит эмоция страха. Они так тесно связаны с жизненными функциями, что стали постоянными спутниками земной жизни человека. Механическое и машинообразное в жизненных процессах находит выражение в инстинктивности, рассматриваемой, как основа психической жизни. С точки зрения рефлексологии Павлова и Бехтерева вся «высшая нервная деятельность» предстанляется, как надстройка над этим биопсихическим механизмом.

Появление инстинктов свидетельствует о неблагополучии человеческого духа, о его неуверенности в измененных условиях среды, его глубоком внедрении в плоть и материю, связанности с измененным телом, как объектом космо-и эгофилии. О начале борьбы за существование говорится:

«В поте лица твоего будешь есть хлеб твой» (Быт. 3, 19).

О начале войны говорится:

«И вражду положу между тобой и женой и между семенем твоим и семенем жены» (Быт. 3, 15).

Эта вражда перешла в общую вражду между человеком и животными, между человеком и природой.

Инстинкт связан так тесно с эмоцией и аффектом, что строгое разграничение их невозможно.

David Katz ⁵²³ расширяет сферу влияния инстинкта и утверждает, что следует говорить не об инстинктивной реакции, но об инстинктивной акции (Instinktaktion). Fr. Boden ⁵²⁴ отмечает огромную роль инстинктивного фактора в опыте, миросозерцании, противополагая инстинкту мышление. До появление мышления история человечества обусловлена инстинктом, - говорит Катц. Инстинкт есть исторически предшествовавшее, есть консервативный элемент в то время, как мышление есть вновь явившееся, есть прогрессивный элемент. И именно инстинкту обязано человечество своим развитием, в то время как мышление, без инстинктивной основы, есть «порыв во мрак». Мышление расширяет инстинкт и освобождает от ограничений. Мышление и инстинкт у человека - антиподы.

Инстинктивность выражена у животных сильнее, чем у человека, так как рефлексия у животных отсутствует. Особенно ясно проявляется у животных ясновидение инстинкта, животные более ясновидящи, чем человек. Эту сторону инстинкта отметил в наше время Анри Бергсон. Инстинкт часто безошибочен и более целостен, чем мышление (рефлексия). Нельзя представить себе жизнь на земле без инстинкта. Самоутверждение жизни находит свое наивысшее проявление в инстинкте, это - жизнеутверждающий фактор. Даже такие человеческие типы, как Декарт, Спиноза, Кант и Юм нельзя себе представить без инстинкта. Рефлексия же ведет часто к понижению жизненного тоноса и к «отрицанию воли к жизни», а в поисках живой истины не приближается к ней. Таковы примеры, Канта, Шопенгауера, Санкары и Гаутамы Будды.

Инстинкт бледнеет и отступает перед вечными религиозными и моральными ценностями.

Ясновидение инстинкта указывает на его духовное происхождение, то есть на ясновидение духа, даже в его катастасисе. Ясновидение животного указывает на то, что и животное наделено духом, но дух животного отличается от духа человека и имеет другой источник. В то же время инстинкт есть выражение психического и биологического детерминизма, в то время как как рефлексия выражает относительную свободу человека. Полную свободу человека отражает только свободный от страсти дух в его религиозных и моральных устремлениях. Есть ли отсутствие инстинктивности наш идеал? С точки зрения Д. Катца, Бергсона и др. - нет. Но и рефлективность (рационализм, логицизм, мышление) - также не наш идеал. Христианский идеал - это «жизнь в духе» или «жизнь по духу», где инстинкт не нужен, далее тот инстинкт, которому, по Катцу, человечество обязано своим «прогрессом». Пробуждается духовное или «умное чувство», как вечный критерии подлинности, как корректив к колеблющейся человеческой рефлексии. Христианский «обновленный дух» оставляет в стороне древнее духовное наследие, в котором истина смешана с заблуждением и Добро сo злом.

Катастатические процессы: эмотивность, эффективность, инстинктивность, имагинативность, плотскость, чувственность и др. носят в древне-церковной аскетической литературе название окачествования, а катастатические комплексы, как привычка, эмоция, аффект, страсть и расположения, носят название качеств.

Имагинативность.

Метасхематизм и автономность фантазии выражается в ее чрезмерной деятельности, в имагинативности или гиперимагинативности, в связи с эмансипацией от контроля высших душевных и духовных функций. Имагинативность становится могущественным фактором страстной деятельности и всего противоестества человека, сильным катастатическим фактором, проводником греха и зла.

Главным двигателем фантазии становится метасхематизированный эмпатический, страстный ум, который приводит в движение все содержание карты души в сердце, все страстное, аффективное подсознание сердца. Бессознательный синтез представлений, аппрегензивная функция, склеивание представлений в образы, происходит в другом, в гедоническом направлении, служит целям чувственного наслаждения. Открываются широкие двери для внешних чувственных факторов, для внешнего интеллигибельного зла. Ключ к имагинативности лежит не только в глубинах микрокосмического слоя, но и в астральных сферах. Элифас Леви ⁵²⁵ говорит: «Вместо того, чтобы руководиться разумом, люди обрекают себя на фатальные приливы и отливы магнетического света». Алхимик Руланд ⁵²⁶ высказывается более определенно: «Воображение есть созвездие в человеке, есть его небесное или сверхнебесное тело. Это - не схема (не образ), а нечто живое, это тонкое тело». По К. Г. Юнгу ⁵²⁷ это - сгущенный экстракт живых сил, душевных и телесных.

Имагинативность является главным препятствием в концентрации и медитации, она фальсифицирует медитативное созерцание, подставляя лживый образ вместо созерцаемой сущности и реальности. Плодом имагинативного созерцания является спекулятивизм, столь характерный для некоторых кругов мистики Запада и Востока.

Имагинативизм граничит с патологией и входит, как существенная часть, в клиническую картину неврозов и психозов. По Nathan ⁵²⁸ для истерии характерны психизм и бессознательная мифомания. Шизоид (склонный к шизофрении) также мифоман и большой фантазер. Для шизофрении Блейлера характерен аутизм или аутистическое мышление, как уход от жизни и действительности и компенсаторная конструкция собственого фантастического мира, ничего общего с реальностью не имеющая. Brugia ⁵²⁹ считает, что бредовые идеи обязаны бессознательному суеверию и фантазии, не контролируемой интеллектом, и суть проявления потери личности.

ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ

Дезинтеграция.

Соблазн в Эдеме и последовавшее зa ним преслушание вызвали страшное потрясение всего существа человека. Были вызваны к жизни чувства и мысли, до сих пор человеку незнакомые, появились эмоции, не связанные непосредственно с жизненными функциями, а вызванные к жизни новой ситуацией. Еще неиспытанное чувство гордости, игра фантазии, гедоническая игра внешних чувств зрением запретного плода, его осязанием, обонянием и вкушением, по новому потрясли всю тримерию.

По Макарию Великому «лукавое слово» змея, воспринятое через слух, прошло через сердце и объяло все существо человека. Все силы и способности духа, души и тела как бы слились в одной мысли, в одном желании, в одном всепоглощающем чувстве и в одном акте преслушания. Так возник метасхематизм, а вместе с ним пришла эктопия ума и всех сил духа, снижение их с духовного уровня, испытав огрубение в чувственном наслаждении, утратив (не полностью, конечно) свое индивидуальное лицо, ослабив свое духовное воздействие на иерархически низшие силы, потеряв свою руководящую роль в тримерии. Низшие силы, души и тела, как бы вырвались на свободу, вышли из подчинения, стали действовать самостоятельно, преследуя свои эгоистические цели, и завлекая в свою деятельность и другие, как высшие, так и низшие силы. Произошло то, что носит в др.церк. антропологии название восстания или мятежа сил. Отмечается несколько таких восстаний: 1) Восстание внешних чувств против единого внутреннего чувства души или сердца, 2) восстание внешних чувств против ума, 3) восстание тимоса и эпитимии против разумной души, 4) восстание воли и силы-исхис против ума и 5) восстание ума против духа. Восстание сил, вызванное новым расположением метасхематизиронаппон души, было усилено демонской инвазией в человека. Синергия сил приняла другой характер и стала негармоничной и несимфоничной, не иерархичной. Перерождение отдельных сил души и духа выразилось в утрате ими своей первоначалной простоты, разумности и духовности; они огрубели, стали дебелыми, изменилась частота и качество их колебаний, с приближением и уподоблением их друг другу. Взаимно проникая друг друга, они раньше не смешивались друг с другом, сохраняя свои индивидуальные свойства. Падение их привело к смешению друг с другом, факт отмеченный еще Дионисием Ареопагитом. Больше всех подвергся унижению ум, этот царь тримерии, ставший посмешищем и игралищем чувств, и отпечатляемый чувствами и фантазией.

Метасхематизм должен был рано или поздно привести к дезинтеграции тримерии, нарушению цельности и тотальности ее. Дезинтеграция выразилась в нарушении и ослаблении живой связи между членами тримерии и между силами отдельных членов тримерии. Тримерия испытала разделение ⁵³⁰, единство ее стало под угрозой. Космос в человеке также устремился к катастатической «свободе», но за счет человека и его сил. Эгоизм и духовно-душевный паразитизм «сынов противления» в человеке-микрокосме выразился в полной форме. Развязывание сил Космоса в человеке усилило его дезинтеграцию.

В потрясенное человеческое существо вошел сам отец метасхематизма в виде двух змеев: сердечного и поясничного, чтобы стабилизировать метасхематизм и продолжать дезинтеграцию и тем окончательно утвердить власть Змея в Антропосе и Космосе. Отец противоестества не оставил свою акцию и извне. Сатана «получил власть сотрясать умную природу человека» и «он имеет власть действовать на человека через внешние чувства» (Диадох). Инвадированные змеиные сущности стали новыми центрами притяжения в тримерии, установили новую связь частей и сил, вызвали к жизни новые функции, характерные для катастасиса. Если теоцентризм служил к обогащению человека силою божественной благодати, то офиоцентризм служил целям духовно-душевного паразитизма Змея, получившего для себя источник сил из противоестественной эксплоатации человеческих сил.

По самому замыслу отца падения катастасис должен был поставить человека в ряды «сынов противления», но этого не случилось и только часть семени Адама перешла в ряды противления.

Вся тварь содрогнулась с этим духовно-душевным шоком человека. Началась дезинтеграция всего Космоса, так как ослабела логоистическая функция человека в Космосе.

Ослабление взаимной связи и зависимости частей привело их к ощущению свободы. Каждая часть почувствовала себя независимой и самостоятельной. Со стороны иерархически-высших сил это выразилось и потере руководящей роли, потере чувства ответственности, в эгоизме высших сил и их аристократической изоляции. Со стороны низших сил это выразилось в их восстании против высших сил. Свобода оказалась мнимой, она была куплена ценой порабощения одних сил другими, паразитизмом одних за счет других. Мнимосвободные и автономные силы оказались в рабстве внешней враждебной силы. Эгоизм, восстание и обособленность вызвали соперничество, борьбу и вражду сил и функций, их противодействие друг другу. Получилось опрокинутое положение тримерии.

Последствиями дезинтеграции были: 1) падение общего духовного тоноса всех членов тримерии, 2) утрата душою своею интеллигибельности (софийности), 3) утрата агапичности, Эроса, духа и души, 4) ослабление световидности и огневидности души и духа, 5) тело и ближайшие к нему растительные душевные функции питания, аппетита, роста, размножения и желания, получили приращение в виде плотскости.

Можно различать три вида дезинтеграции: 1) тримерическую, в виде расхождения членов тримерии, т. е. духа, души и тела, 2) ипостасную, в виде расхождения сил каждого из членов тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных, сил, и 3) функциональную дезинтеграцию в виде раздвоения, диссоциации отдельных сил на две противоположные силы, например, тимос на чувство наслаждения и страдания.

Дезинтеграция ведет к нарушению: 1) иерархии, в виде восстания низших сил и порабощению высших сил низшими, 2) гармонии, в виде гипертрофии одних сил и атрофии и атонии других, «свободы» одних и порабощения других, 3) к преципитации, огрубению, овеществлению и «окачествованию» высших сил, 4) к противоестественному смешению сил и к продукции психических комплексов в виде страстей.

Дезинтеграция привела к некоторым духовно-душевным проявлениям: 1) расхождению между духом и внутренним Логосом, в виде сомнения, отрицания, неверия и отчаяния, испытания и исследования, как признаков астении (расслабления) духа, 2) расхождению между душою и духом, в виде упадка созерцания и интуиции, с преобладанием дискурса и рефлексии, 3) расхождению разумной и неразумной ду­ши, в виде чувственности и страстности, гедонизма, 4) ослаблению непосредственной связи тела с духом в духовных центрах тела, с потерей мистической одаренности.

Кардинальным фактом дезинтеграции является расхождение между головой и сердцем, как центрами человеческого существа, расхождение головного и сердечного сознания и обоих интеллектов, знаменующее также и расхождение архетипических признаков Софии и Агапэ (Эроса) в человеке.

На плане энергетическом дезинтеграция коснулась двух главных резервуаров психической энергии в человеческом организме: 1) пояснично крестцового нервного сплетения (plexus lumbo-sacralis) с центром Муладхара в спинном мозгу и 2) солнечного нервного сплетения (plexus solaris) на проэкции сердца. Человек потерял контроль над этим своим психическим, природным богатством. Контроль перешел к двум внедрившимся змеям: поясничному змею Кундалиии и сердечному змею, двум «внутренним и природным врагам», по Григорию Синайскому.

Иерархически-высшие силы и функции служат низшим целям и испытывают глубокие изменения их природы. Гедонизм есть внутренняя прeжина всех человеческих стремлений, влечений, вожделений, желаний и страстей. Гедонизмом поражены все силы тримерии от высших до низших, что придает стремлениям, влечениям и желаниям характер сложных психических образований, комплексов, в которых участвуют несколько психических элементов. Гедонизм означает примат диссоцириированного thymos и метасхематизированной epythymia, собирающих вокруг себя все другие силы тримерии. Наслаждение становится основой аффективности и истощающим фактором, ведущим к расслаблению сил тримерии. В то же время наслаждение становится фактором рассеивающим и экстравертирующим. В такой же мере страдание, этот противоположный полюс диссоциированного thymos становится фактором отрешающим от мира, концентрирущим и интровертирующим. Поэтому Логос-Христос избрал путь страдания и сконцетрировал в своей личной земной судьбе, в Голгофе, все страдание Мира и человечества. Простой отказ от страдания в буддизме находится в полном противоречии не только с Логосом, но и со всеми дохристианскими учителями, посвященными и иерофантами, учившими о спасительности страдания. Их взгляд выражает и Ямвлих, который говорит: «Наслаждение ведет к гибели, а страдание спасительно» ⁵³¹531. Исаак говорит:

«Кто открыл горечь в сладости мира, тот просвещен» (Сл. 21, 90).

Открыть в сладости мира скрытую в ней горечь дано всем в различные периоды жизни каждого, но не всем дано делать из этого признания практические выводы. Как страдание следует за наслаждением, как неразлучный спутник, так и горечь следует за сладостью. И только сладость Христова не имеет в себе ни следа горечи.

«Будете иметь радость, которую никто не отнимет у вас. И будет радость ваша совершенна» (Иоан. 16, 22).

Первый человек прошел школу гедонической чувственности под руководством Змея. Все чувства приняли участие в Падении: зрение запретного плода, вкусовое ощущение, осязание, обоняние. Но здесь чувства приобрели то, чего в них раньше не было: наслаждение и естественные желания окрасились в цвет наслаждения. Простые физиологические ощущения приобрели психологические оттенки. Наслаждение пришло не от тела и не от телесных чувств. Оно пришло от души, от восставшего thymos, ценою его распада. Так учит древне-церковная антропология. Это привнесение душевного в телесные функции стало одним из проявлений противоестества.