I. СТРУКТУРА МИРОВОЗЗРЕНИЯ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Бытие

Как мы уже знаем из цикла лекций по истории культуры Древней Греции и Древнего Рима, центральное место в струк­туре мировоззрения эллинской античности занимала идея все­охватывающего космоса. Слово космос на греческом языке - означает Вселенная, но для греков это одновременно и поря­док, и гармония. Порядок и гармония едины для мира в це­лом и человека. Отсюда вытекала идея тождества макрокос­моса (мира) и микрокосмоса (человека). Их сущность одина­кова и состоит из одних и тех же начал. Центральной идеей структуры мировоззрения латинской античности была идея абсолютного освобождения индивида. В структуре мировоз­зрения эпохи Средневековья центральное место принадлежит идее бытия. Это имеет под собой весьма глубокие антологи­ческие основания.

Дело в том, что культура эпохи Средневековья формиро­валась в эпоху гибели римской цивилизации под ударами жесткого варварского мира — языческого и бескультурного на фоне Рима и Эллады. Тогда казалось, что все сущее вверг­нуто в процесс неукротимого изменения, деградации, а чело­века повсюду подстерегает небытие и смерть. Именно поэто­му проблема бытия и небытия в средневековой культуре сто­ит чрезвычайно остро, и на первый план выходят поиски не просто бытия, а абсолютного, истинно сущего бытия. Что же это за абсолютное бытие?

Абсолютное бытие — это то, в чем нет никакой примеси небытия. А к небытию ведет движение, изменение. То, что об­ладает подлинным бытием, всегда существует как целое, и, следовательно, не может изменяться, то есть существовать во времени, ведь существование во времени — это и есть изме­нение. Изменение - это уже переход от бытия к небытию, то есть к смерти. То, что изменяется, существует лишь краткиймиг в настоящем — ведь в прошлом оно было другим, и в бу­дущем тоже будет другим. Поэтому абсолютное бытие долж­но быть неизменным: у неизменного нет ни прошлого, ни бу­дущего, оно все в настоящем.

Существование только в настоящем, без прошлого и бу­дущего означает вечность. Следовательно, абсолютное бытие -вечно. Истинное бытие, кроме того, является последней суб­станцией. Но поскольку оно вечно, постольку для него нет различия между тем, что для него актуально в настоящем и потенциальными возможностями в будущем. Поэтому у истин­ного бытия, как субстанции, нет привходящих свойств — все его свойства находятся в нем вечно и тождественны этому бы­тию. А отсюда следует, что вечное, неизменное, абсолютное бытие содержит в себе все возможности и является величай­шей субстанцией из всех существующих.

Любое деление есть изменение предмета и прекращение его существования в данном качестве. Абсолютное же бытие вечно и не может прекратить своего существования. Значит оно является простым и неделимым, нематериально, бестелес­но и существует вне пространства, тогда как материя прост­ранственна и делима.

Для абсолютного бытия нет разницы между настоящей дей­ствительностью и потенциальными возможностями. Для него нет разницы между возможным и действительным. Точнее говоря, для него все является действительным. Следователь­но, это бытие является всемогущим. Затем, поскольку абсо­лютное бытие непространственно, значит, оно присутствует везде, поскольку оно нематериально, его нельзя ощутить, оно недоступно чувственному восприятию и постигнуть его можно только умственным взором.

Наконец, поскольку небытие — это зло, разрушения, то бытие — это сохранение и это благо. А абсолютное бытие яв­ляется соответственно наивысшим благом.

Таковы свойства абсолютного бытия в средневековом ми­ровоззрении. И таким бытием является только Бог. Он высту­пает как абсолютное и неизменное бытие, как источник и при­чина всякого другого бытия, ограниченного и изменяемого. Необходимо подчеркнуть, что в структуре мировоззрения Сред­невековья самостоятельно существует - только Бог. Все осталь­ное имеет существование лишь настолько, насколько оно при-частно Ему.

Что же еще существует?

Существуют духовные и телесные предметы. И те, и дру­гие созданы Богом, но телесные предметы созданы из ничего, и поэтому степень их бытия крайне мала — они изменяются как во времени, так и в пространстве. Поэтому они очень близки к небытию. Духовные же предметы более причастны к Богу. Тело человека Он сотворил из материи, которую со­творил из ничего, зато вдохнул в человека душу, поэтому ду­ховные предметы изменяются только во времени, а в про­странстве остаются неизменными. Более того, среди прочих духовных предметов душа человека обладает бессмертием, то есть неуничтожимостыо во времени. Однако бессмертные души не есть вечность, поскольку и в бессмертии душа будет находиться в состоянии постоянных изменений — возникно­вения новых состояний (переживаний, мыслей) и уничтоже­ния старых.

Таким образом, абсолютное бытие — Бог занимает цен­тральное место в структуре мировоззрения Средневековья, иерархизирует мировоззрение, указывая место различных предметов по степени их близости к Богу, поскольку истин­ным и независимым обладает только Он.

Рассмотрим теперь, какое место занимает человек в дан­ной структуре мировоззрения, столь новой для слушателей. воспитанных но атеистической и марксистской литературе.

Человек.

Представление о человеке в мировоззрении Средневековья исходит из четырех положений христианской религии. Это догматы о творении, грехопадении, искуплении и воскресе­нии. Рассмотрим, в чем заключались эти догматы и на какие представления о человеке они ориентировали.

Согласно догмату о творении, человек был сотворен Богом по Его образу и подобию. Тело человека было сотворено из материи, которая в свою очередь была сотворена из ничего, а душа человека была внесена в него Богом, и, таким образом, представляет из себя божественное дыхание. Человек же со­ответственно «является единством души и тела» и несет в се­бе определенное противоречие.

Противоречие это раскрывается следующим образом. Бог есть абсолютное бытие и, следовательно, абсолютное благо. Полученная от Бога душа есть, естественно, также благо, го­ворящее о высоком достоинстве человеческой природы и ука­зывающее на наличие в ней черт божественного образа. Те­ло же человека причастно не только Богу, но и абсолютному ничто, которое, как противоположность абсолютного бытия, есть, ЗЛО. В этом уже коренится угроза смерти; которая за­ключается в том, что тело человека, предоставленное самому себе, неотвратимо влечется к небытию.

Однако это касается только тела, предоставленного само­му себе. Сотворенность из ничего песет в себе только возмож­ность уничтожения человека. Человек же представляет собой не просто единство души и тела, но их иерархизированное един­ство. Бог создал и душу, и тело человека, однако, они нерав­ноправны, ведь первое исходит только от Бога, а второе при-частно также небытию. Поэтому тело подчинено душе, ду­ша получает тело как бы в свое услужение.

Поэтому тело остается для человека БЛАГОМ до тех пор, пока оно находится под контролем РАЗУМНОЙ ДУШИ. Хо­тя оно и смертно по своей природе, оно может быть удержа­но от тления сколь угодно долго силой духа, причастного к Богу, и потому привязанного к вечному бытию сколь угодно долго. Именно таким создавал Бог человека, и такими были тела первых людей до грехопадения.

Поэтому догмат о грехопадении является следующим ос­новным догматом, определяющим представление о человеке в средневековом мировоззрении. Согласно этому догмату, пер­вые люди, созданные Богом, Адам и Ева, будучи по своей природе бессмертными, совершили грех. Они нарушили за­прет, данный им Богом, в угоду своей чувственной страсти и были изгнаны из райского сада, где жили до того, не ве­дая забот.

В результате грехопадения серьезные изменения произошли и внутри человека. Поскольку верх взяли чувственные страс-ти, тело вышло из подчинения души, и, наоборот, душа, нарушая естественный порядок дел, из госпожи тела стала его служан­кой. Поэтому она уже не могла удерживать тело от стремле­ния к небытию и смерти. Сотворенность тела из ничего несла в себе только возможность смерти, однако, грехопадение от­вратило человека от действительного источника его бытия, от Бога и поэтому данная возможность превратилась в реаль­ную действительность.

Понятно, что подобная ситуация не могла не отразиться на душе человека. Поскольку она стала служанкой человече­ского тела, то дух оказывался затемнен чувственными, телес­ными страстями. После грехопадения человек в своей сущнос­ти по-прежнему сохраняет и образ, и подобие Бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от человека разуме, но эти об­раз и подобие настолько затемняются порочными страстями, что человек становится также подобен и дьяволу. Тень перво­родного греха падает на всю человеческую природу, которая становится неполноценной, испорченной. От этого смертная жизнь тела делается скорее «жизненной смертью души», так как, стремясь к гибели, тело увлекает за собой и подчинившуюся ему душу, которая как раз и становится ареной борьбы Бога и дьявола.

Суть этой борьбы заключается в том, что дьявол искушает душу человека следовать страстям его тела, предаваться удо­вольствиям текущей жизни, забывая о вечном бытии, то есть Боге. Бог же, наоборот, пытается спасти душу каждого чело­века, подчинить ей тело и тем самым спасти человека для веч­ной жизни.

Эту ситуацию как раз и фиксирует догмат об искуплении. Суть его заключается в следующем. В результате грехопаде­ния, как уже было сказано, душа человека подчинилась телу его. Это и стало первородным грехом всего человечества и каждого отдельного человека. Поэтому в своей борьбе за ду­шу человека дьявол получил преимущество: ведь он воздействует на душу человека через страсти его господина — тела. Чтобы дать возможность человеку противостоять проискам дьявола, и было предпринято искупление. Христос, воплотив­шись в человеческое, тело, родился на земле человеком, жил среди людей как обычный человек тридцать лет, затем пропо­ведовал слово Божье в течение трех лет и, наконец, был распят за свою проповедь, приняв смертную муку за человече­ство, искупив его первородный грех.

Этот догмат, как и догмат о творении, вновь ориентирует на оптимистическое, светлое представление о человеческой природе. Более того, он некоторым образом возвышает не только духовную, но и телесную природу человека. Дело в том, что если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы ис­купить грехи человеческие, то этим самым тело было освяще­но и получило божественное оправдание. Многие века, про­шедшие после грехопадения, люди подчиняли свои души те­лу, а следовательно, и дьяволу. Христос же вновь установил примат души над телом и подтвердил его всей своей жизнью, a в особенности смертью.

Это подтверждение имеет еще и тот важнейший аспект, что Христос искупил только первородный грех, общий для всего человечества. За грехи же, совершенные человеком лично, он отвечать должен сам и искупать их самостоятельно.

Наконец, четвертый догмат — догмат о воскресении, в част­ности, о воскресении Христа после его позорной казни указы­вает на то, что возможности вечной жизни как результат под­чинения тела душе, которую проповедовал Христос, на самом деле является действительностью, имеющей место в реально­сти

Такова суть основных религиозных представлений, кото­рые легли в основу представлений о человеке в Средние века. Исходя из них, мы можем определить место человека в мире и его предназначение.

Итак, человек есть единство души и тела. Единство же ду­ши и тела придает человеку совершенно особый статус в ми­ровой иерархии. Человек есть посредник между царством ду­ха и царством материи, ибо он «и мыслит разумом, и чувст­вует, и движется телом в пространстве...». Но, будучи посред­ником, человек, разумеется, принадлежит обоим мирам сра­зу. Поэтому в человеке осуществляется единство мира. Одна­ко это единство некоторым образом дуалистично: душа непо­средственна, тело пространственно, душа изменяется только во времени, тело изменяется и во времени, и в пространстве. Поэтому душа и тело нераздельны и неслиянны, таким обра­зом, человек есть единство их без их смешения.

Соответственно, предназначение человека заключатся в том, чтобы избежать небытия и достигнуть вечного бытия. А веч­ное бытие — это и есть Бог, сотворивший человека, вдохнув­ший в него душу. Следовательно, цель человека заключает­ся в том, чтобы следовать Богу, подчинять свое тело своей ду­ше, то есть стремиться от зла, которое представляют собой дьявол и небытие, к благу, к добру. Здесь нам не обойтись без анализа представлений о добре и зле в средневековом ми­ровоззрении, к которому мы и перейдем.

Добро и зло.

Постановка вопроса о добре и зле практически отсутство­вала в мировоззрении античности и Древнего Рима. Мир в це­лом и космос эллины признавали разумно устроенным. По­этому человеку необходимо было лишь познать эту разум­ность мира и следовать ей. Зло получало субъективный источ­ник, таким источником были ошибки человека, его неразум­ное поведение. Самое страшное зло — это беспорядок в об­щественной жизни, который угрожал существованию госу­дарства, самому человеку. Поэтому главным видом деятель­ности для эллина считалась деятельность по поддержанию ра­зумного порядка в обществе. Таким образом, применительно к античному мировоззрению правильнее, видимо, говорить не о добре и зле, а, скорее, о правильности и неправильности, разумности и неразумности. Разумное поведение — добро, не­разумное — зло.

Совсем иначе ставится вопрос о добре и зле в мировоззре­нии Средневековья. Здесь добро и зло впервые выступают как самостоятельные понятия. Согласно этому мировоззрению добро и зло есть не порождение разума или воли человека, они имеют антологические корни. Всякое бытие есть добро и чем выше степень этого бытия, тем большее это добро. Абсолютное же бытие — Бог является наивысшим благом. На долю зла остается только небытие, нечто чисто отрицательное Антологической основой зла является неполнота, несовершен­ство всех вещей, стоящих ниже Бога в иерархии сущего. По­этому можно сказать, что зло возникает на основе ослабления бытия вещей и усиления их небытия, сравнения неравноцен­ных благ.

Любой переход от более высшего бытия к более низшему - есть зло. Поэтому, например, гниение есть зло, поскольку оно есть разрушение тела, уменьшение полноты его бытия, движе­ние к небытию. Но когда тело полностью уничтожено гниени­ем, то нет больше ни тела, ни самого гниения, то есть переход от бытия к небытию завершается. О гниении можно говорить лишь пока есть то, что гниет. Следовательно, о зле можно го­ворить, пока есть добро. Поэтому зло без добра не существу­ет. Если бы ничего не существовало, то не было бы и самого зла. Зло несамостоятельно.

Этого нельзя сказать о добре. Если бы все вещи обладали равной степенью блага, то зло, как результат сравнения раз­ных степеней блага, исчезло бы, но само благо, само добро сохранилось, так как сохранилось бы бытие. Поэтому гаран­том добра является абсолютное бытие, то есть Бог.

Зло подразделяется на зло физическое (порок) и зло нрав­ственное (грех).

Зло физическое — это отсутствие в телесных объектах кра­соты, формы, единства, гармонии, идущих от Бога. Оно исхо­дит из того, что Бог сотворил телесный мир из ничего, и, сле­довательно, уже по этой причине данный мир несовершенен.

Понятие нравственного зла в средневековом мировоззре­нии характеризует сферу существования человека. Как и фи­зическое зло, зло нравственное имеет антологические корни: ведь тело человека создано из материи, а следовательно, не­совершенно. Но нравственное зло приходит в мир. Оно пере­ходит из возможности в действительность только через несо­вершенство человеческого ума и воли, то есть в их направлен­ности на разрушение бытия, в особенности бытия духовного. Поэтому нравственное зло состоит в извращенности воли и в неспособности разума подчинить себе дурную волю, дурные стремления. Это становится возможным потому, что, с одной стороны, человеческая воля сотворена свободной, а, с другой стороны, человек сотворен из ничего, что является злом. Одна­ко в этом же заключена возможность для человека избежать и творить добро, поскольку, как мы уже указывали, сотворенность из ничего есть только возможность зла, но поскольку человеческая воля свободна, она может удерживаться от злаи творить добро, таким образом, в свободе воли заключен корень и добра и зла: она заключает в себе и возможность нравственного падения, и возможность нравственного подъема.

Представление о свободе в средневековом мировоззрении— еще один шаг по сравнению с мировоззрением традиционного общества, в котором существование человека представлялось жестко детерминированным каким-либо единым началом, либо разумно устроенным космосом и царящим в нем порядком. В мировоззрении Средневековья свобода человека состоит в его способности направлять волю на те или иные объекты, выбирая между ними. Это есть свобода выбора, которая неотъ­емлема от воли и дана человеку Богом в момент творения. В свободном выборе объектов волей человека нет никакой не­обходимости.

Когда воля человека направлена на чувственные страсти, на их удовлетворение, он, так или иначе, становится рабом сво­его тела. Это и есть рабство души. Если же воля человека на­правляется в мир духа, к Богу, то это освобождает человека от низменных страстей. В этом заключается свобода челове­ка. Свобода есть возможность избирать наилучшие объекты, подлинное бытие, т.е. Бога.

Механизмом, служащим правильному выбору в пользу истинных благ, является совесть. Представление о совести как деловом центре человеческой души также является существенной чертой, отличающей мировоззрение Средневековья от мировоззрения эллинской античности. Античная этика была излишне рационалистична и натуралистична. Отношение человека к своему поведению сводилось, как правило, к конфликту всеобщего разума и единичной воли, и проблема, следовательно, состояла в подчинении низшего — индивидуальной воли высшему — всеобщему разуму. Для человека, его поведения устанавливается объективный, разумный надындивидуальный стандарт.

В мировоззрении Средневековья проблема выглядит совсем по другому. Разум и воля человека есть понятия одного порядка, поэтому проблема их соотношения переходит из области неординации (подчинения) в область координации (согласования).

Механизмом координации воли и разума и является совесть. Совесть — это внутренний моральный закон, записанный Богом в человеческим сердце. Она сверяет действие воли с принципами морального разума. Когда они согласуют­ся, тогда совесть является спокойной. Когда они не совпада­ют, совесть становится беспокойной, а если у человека совесть отсутствует, тогда разум отдается во власть злой воли.

Для мировоззрения Средневековья характерна идея инди­видуальной ответственности и индивидуального спасения че­ловека и его души. Поэтому этические понятия в отличие от всеобщих понятий античной этики обретают в нем индиви­дуализированный, психологический характер. Высшей нравственной ценностью поэтому становится искренность и связан­ная с ней совесть. Поэтому такие интимные понятия как «лю­бовь», «сердце» пронизывают труды средневековых авторов, Из этого же исходит характерное для Средневековья пред­ставление о том, что добро, творимое человеком, не должно быть заметным для окружающих, а должно оставаться его интимным делом, известным лишь ему и Богу.

Время и история.

Представление о времени в мировоззрении Средневековья также весьма значительно отличается от представлений, су­ществовавших в эпоху эллинизма. Вся древность разделяла идею циклического времени. Время в таком представлении — подвижный образ вечности, поэтому оно не имеет ни начала, ни конца. Оно всегда одно и то же, как и мир. А понятие «од­но и то же» — это как раз и есть вечность. Следовательно, вре­мя есть вечное и постоянное возвращение к одному и тому же. Поэтому все в мире фатально возвращается на круги своя, и нет в мире ничего нового.

Мировоззрение Средневековья совершенно иначе трактует время. Согласно этому мировоззрению, время не имеет само­стоятельного, независимого от вещей существования и суще­ствует только вместе с миром и благодаря ему. Но мир был создан Богом. Следовательно, и время имеет свое начало. Поэтому нет смысла в том, что было до мира. «До» — это временная характеристика, а до мира — времени не было как такового.

В существующем мире основой времени является изменчи­вость. Если бы ничего не менялось, то и времени бы не было. Поэтому время противоположно вечности: если вечность ха­рактеризует постоянство, то время характеризует изменение. Если вещи изменяются, то это значит, что раньше они были одни, сейчас — другие, а позднее станут третьими. Значит, во времени существует прошлое, настоящее и будущее. Фик­сация такого деления времени также является отличительной чертой мировоззрения Средневековья.

Однако прошлое это то, чего уже нет. Будущее - это то, чего еще нет. Настоящее - что неуловимый, краткий миг, в котором будущее переходит в прошлое. Следовательно, при отсутствии прошлого и будущего само настоящее сводится к нулю. Значит, необходимо признать, что и прошлое, и буду­щее каким-то образом присутствуют в настоящем. Человек, находясь всегда в настоящем, памятью помнит прошлое, умом предвидит будущее. Однако когда человек рассуждает о бу­дущем и прошлом, он видит не сами предметы, которых еще или уже нет, а их образы, сохранившиеся в его душе. Значит, единство всех трех моментов времени — прошлого, настояще­го и будущего — существует только в душе человека. А фикса­ция им единства того, что было и есть, попытки предсказать, что будет — это и есть история. Таким образом, в мировоз­зрении Средневековья появляется идея античности, время зам­кнуто в круге, весь мир повторяет один и тот же цикл. Сле­довательно, не может быть прогресса и исторического про­цесса. Мировоззрение Средневековья, как мы видим, совер­шенно иначе рассматривает время, а идея истории становится руководящей идеей.

Первое толкование человеческой истории сделал предста­витель ранней схоластики Аврелий Августин (подробнее о его взглядах речь пойдет позже). С его точки зрения, все истори­ческие события зависят и определяются божественным прови­дением. «Подумайте,— пишет он,— Бог, этот всевышний вла­стелин, единственный и всемогущий, творец и создатель всех душ... можно ли допустить, чтобы этот бог потерпел, чтобы земные царства были совершенно независимы от воли про­видения». Когда богу было угодно наказать народы Восточ­ных стран, он возвеличил Римскую империю и уничтожил ее, когда ему чем-то неугодны стали народы Рима. Божествен­ным провидением определяется не только смысл истории, но и ее конечная цель, мессия. Такой целью признается искупи­тельная, спасительная, назидательная и испытательная. Вся история человечества заключена как бы между двумя ката­строфическими событиями: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом. Все, что происходит между этими двумя событиями в истории рода человеческого, служит исполнению божественного плана:

1. Наказать людей за первородный грех.

2. Испытать их способности к сопротивлению злу и волю к добру.

3. Искупить первородный грех.

4. Призвать лучшую часть человечества к построению об­щества праведников.

5. Отделить праведников от грешников.

6. Окончательно воздать каждому по заслугам его.

Финал человеческой истории связывается со вторичным приходом Христа на Землю. Срок этого последнего события неизвестен. Но он будет означать конец истории человеческо­го рода. А затем «наступит день, когда угнетенный воссияет и восстановленный в своих правах разум сам воздаст каждо­му по делам его».

При всей кажущейся, на первый взгляд, наивности эта идея Средневековья вошла в плоть и кровь европейской куль­туры и сыграла огромную роль в ее дальнейшем развитии.

НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

Наука и философия в эпоху Средневековья были тесно свя­заны друг с другом и потому трудно различимы. Термин «на­учные знания» приложим к данной эпохе вообще в достаточ­но условном смысле. Предметом философии, как правило, была вся нерасчлененная совокупность знаний. Философия включала в себя физику, космологию, алхимию (средневеко­вое название химии, данное арабами в VIII в.). Поиск «фи­лософского камня» как универсального средства для превра­щения неблагородных металлов в золото и серебро было глав­ной задачей средневековой химии. «Философскому камню» приписывались и другие чудодейственные свойства, например, способность излечивать все болезни, возвращать молодость и т. д.

В различные периоды Средневековья «философский ка­мень» носил название «панацея», «великий эликсир», «магистерий философа» и т.п. Как бы иронично мы не относились к алхимии сегодня, но именно она накопила значительный эм­пирический материал, который лег в основу созданной впоследствии химической науки. И наивный средневековый поиск «философского камня» с высот современной науки, и, прежде всего, достижений физической химии, науки о новых потен­циальных видах энергии, не выглядит уже столь наивным, Не возвращается ли все «на крути своя» на новом диалекти­ческом винте спирали времени?

Первоначальный упадок экономики и культуры в Европе после крушения Римской империи в дальнейшем сменился медленным, но неуклонным подъемом материальной и духов­ной культуры, накоплением научных знаний. Средневековье — время, когда появились первые европейские университеты В ХП в. открываются университет в Париже и знаменитый Окс­фордский университет в Англии, в XIII в. — Кэмбриджский университет, следом — университеты в Праге и Кракове. Уни­верситеты становятся не только центрами изучения богословия (богословский факультет был обязательным атрибутов университетов), но и центрами философских учений и естест­вознания.

Значительное развитие в Средневековье получили астро­номия и математика. В XVIII в. в Испании была построена астрономическая обсерватория. Составляются новые планет­ные таблицы, основанные на системе Птоломея, отличавшееся большой для того времени точностью.

В истории математики известен труд Леопарда Фибоначчи «Книга об Абаке» (1202 г.), которая представляла полное (для того времени) изложение основ арифметики и алгебры. Эта книга была написана прекрасным языком, ясным стилем и давала картину математических знаний, усвоенных европей­цами в начале XIII в. Появились физические наблюдения и некоторые технические усовершенствования. В связи с распро­странением железного плуга и других сельскохозяйственных орудий, появлением пороха и огнестрельного оружия возросла потребность в металле. Начали применять водяное колесо, чтобы приводить в действие меха для дутья и тяжелыё моло­ты для дробления руд. С усилением тяги в печах вместо ков­кой массы стали получать плавкую массу — чугун. В XII сто­летии усилился интерес к геометрическом оптике, со второй половины XIII в. начинается изготовление очков, изобретаются часы с колесиками. В Италии в XII в. появляется шелководство, строятся ветряные мельницы. Открывается секрет маг­нитной стрелки, она начинает широко применяться в морепла­вании. В конце XII и начале XIII в. переводятся на латин­ский язык основные произведения Аристотеля. Аристотель стал величайшим философом и непререкаемым научным авторитетом Средневековья, его труды канонизируются и изу­чаются во всех университетах Европы.

Галилео Галилей рассказывал об одном философе Сред­невековья, который, увидев у анатома, что нервы сходятся в мозгу, а не в сердце, как учил Аристотель, сказал: «Вы мне показали все это так ясно и ощутимо, что если бы текст Арис­тотеля не говорил обратного, — а там прямо сказано, что нер­вы зарождаются в сердце, — то необходимо было бы приз­нать это истиной».

В XIII веке появляется ряд видных ученых, наиболее из­вестными из которых был Роджер Бэкон (1214—1294). Обра­зование Р. Бэкон получил в Оксфордском университете, в Па­риже начал преподавательскую деятельность. Круг научных интересов Р. Бэкона, прежде всего — проблемы естествознания.

Предварительным условием достижения истины Бэкон считал устранение препятствий, встающих на пути познания и порождающих заблуждения. Главные из них, по его мнению, влияние авторитета, сила надолго укоренившейся привычки, предрассудки невежества и стремление ученых скрыть собственное незнание под видимостью мудрости. Путь к истине лежит через изучение древних языков, математики, оптики, через экспериментальное исследование.

Р. Бэкон отделяет понятие материи от понятия Бога, развивает новые идеи о фигурах тел, мире и движении, времени и вечности, пустоте. Он указывает на важное значение аст­рономии для ведения точной хронологии и разрабатывает проект реформы Юлианского календаря, который был принят в Западной Европе лишь в XVI в., то есть спустя два столетия. Он придавал исключительное значение опытному знанию, счи­тая, что выше всех умозрительных знаний стоит умение произ­водить опыты и что опытная наука «есть царица наук».

Р. Бэкон писал о порохе и его применении, разработал идею конструкции очков, телескопа и микроскопа. Он мечтал о лодке без гребцов, повозках, передвигающихся с невообразимой быстротой без всякой запряжки, летательных машинах с крыльями и т.п. И все же опыта недостаточно для достижения истины. Поэтому на помощь уму должны быть привлечены высшие способы познания — философия и бого­словие. В учении о ступенях высшего знания Р. Бэкон, как и большинство философов и богословов Средневековья, пере­ходит на почву, схоластических, умозрительных философских построений.

Схоластика (в переводе с греческого - школа) как спе­цифическая философия Средневековья оформилась к концу XI, началу XII столетия. Позднее, только в XVII — XVIII в., слово «схоластика» приобрело негативный оттенок, стало си­нонимом науки, оторванной от жизни, далекой от наблюдения и опыта. В эпоху же Средневековья схоластика была вовсе не «лженаукой», она преподавалась во всех школах, а с конца XII в. — в университетах.

Один из важнейших вопросов, которым занималась схоластика - соотношение веры и разума. Эта традиция идет от Аврелия Августина (IV в.) — учителя христианской церкви, отца схоластики, епископа из Гиппона.

«И те годы я преподавал риторику, из корысти торговал и искусством победоносного суесловия... В те времена у меня была подруга, которую связывал со мной не брак законный, а пылкая, безрассудная страсть... На своем примере убедился я, сколь отличны друг от друга законное супружество, заключаемое ради чадородия, и союз чувственной любви, при котором дети рождаются нежеланными, хотя, родившись, за­ставляют любить себя».

«Бог — умный свет, в котором, от которого и через кото­рого разумно силет все, что силет разумом... Да! Меня не бы­ло бы, Боже, мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все». И это тоже Августин. Но уже Святой Августин, Августин Блаженный. Ничто челове­ческое не было чуждо и воистину великим отцам церкви. Это были земные люди, со своими чувствами и страстями. Стрем­ление представить средневековых схоластов как «серых фа­натичных монахов» порочно в своей основе.

Схоласты XII—XIV вв. основывались на положении Свято­го Августина о главенстве веры над разумом, которое гласит: «Верь,— чтобы понимать». Вера должна предшествовать по­ниманию. Святой Августин исходит из того, что все содержа­ние человеческого познания имеет два источника. Первый — личный опыт человека, его чувственный контакт с внешним миром. Этот источник существенно ограничен. Во много раз богаче и значительнее другой источник человеческих знаний — то, что человек узнает от других людей. Такое опосредован­ное знание и есть ВЕРА.

Августин и последующие философы Средневековья отож­дествляли веру в то, что человек узнает от других людей с религиозной верой. Однако обсуждение религиозных догма­тов привело к постановке и обсуждению серьезных философ­ских проблем. Важнейшей из них был вопрос об отношении общего к единичному.

В истории философии спор по этому вопросу известен как спор об «универсалиях», то есть о природе общих родов или понятий. Схоласты предложили множество решений этого во­проса, но основных было два. Первое решение было в утверж­дении, что «универсалии» (общие роды, например, «человек вообще», «дом вообще» и т. п.) существуют реально, незави­симо от человеческого познания. Взгляд этот получил назва­ние «реализма». Второе — противоположно первому. Решение состоит в утверждении, что «универсалии» не существуют ре­ально независимо от человека. Они только общие имена. Со­гласно этому учению «человек вообще» как родовая общность не существует. Реально существуют только отдельные люди «Человек» — лишь общее имя, которым называется каждый единичный человек. Взгляд этот получил название «реализма».

Виднейшими представителями реализма Средневековья были Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский.

Ансельм (1033—1109) уроженец Италии, с 1093 г. до сво­ей смерти он был архиепископом Кентерберийским (Норман­дия). Реализм Ансельма принимает крайние формы. По его мнению понятия добра, истины, справедливости существуют как таковые реально, вне отдельных поступков, которые оце­ниваются людьми как добрые поступки, и вне действия, кото­рые характеризуются как справедливые действия.

Если основное содержание ранней схоластики было изло­жено в произведениях Ансельма, то разработкой ее формы за­нимался его младший современник Пьер Абеляр (1079—1142).

Абеляр был известен как талантливый преподаватель па­рижских школ, неизменно привлекающий многочисленных слу­шателей (и завистников). Хорошо известны его трактаты, в которых он рассматривал проблемы схоластической логики. Можно указать такие работы Абеляра: «История моих бедст­вий», «Диалог», «Пролог» и др. Основным источником схола­стической логики Абеляра является логика Аристотеля. Схо­ластическая логика, которую сам Абеляр нередко называет диалектической, — это формальное искусство спора и аргу­ментации всяческих «да» и «нет» как метод выявления про­тивоположностей. Как здесь не вспомнить Сократа! «Первым ключом мудрости является постоянное и частное вопрошение» в «да-нетной» ситуации критического чтения любого текста. Что же получается? Два полюса. «Так как тождество во всем является матерью пресыщения... то надлежит изменять сами слова по отношению к одному и тому же предмету».

Анатомирующее, творческое, исследовательское чтение текста,— рекомендация Абеляра: читающим — читать. «Лю­бить в словах истину, а не сами слова». Их-то, слова, как раз и следует обсуждать, исправлять, подправлять, отбрасывать, заменять. «Чтение без почтения, но ради высочтимого смыс­ла». В результате: не принимать ничто за достоверное, а ПОНЯТЬ как достоверное. Важнейший императив логики Абеля­ра: учить читать, уметь читать, пафос понимания. Понима­ние слова, текста веры в конце концов! «Понимать, чтобы ве­рить!». Абеляр не желал верить в то, чего он сам не «раско­лол» предварительно рассудком, а это уже «бунт» для эпохи

Логика Абеляра «обеспечила» ему трудную и трагичес­кую судьбу, хотя умер он в возрасте 63 лег своей смертью. Инакомыслие в наше «просвещенное» время заканчивается гораздо более трагично, чем смерть униженного и оскорблен­ного Абеляра.

XIII век стал вершиной развития средневекового реализма. Это было время крестовых походов, которые привели За­пад к знакомству с культурой Востока, сохранившимися ис­точниками классической античности. Наибольшее влияние на духовную жизнь этого времени оказывали труды Аристотеля. Среди мыслителей XIII в. прежде всего нужно отметить Фо­му Аквинского.

Фома Аквинский (1225—1274) происходил из итальянско­го графского рода. Образование получил сначала в Неаполи­танском, затем в Парижском университетах. В учении о бы­тии («метафизика») он утверждал, что всякое бытие — и су­ществующее в действительности, и только возможное — мо­жет быть лишь бытием единичных, отдельных вещей. Ф. Ак­винский называет такое бытие субстанцией. Основные поня­тия его учения — понятия действительности и возможности. Каждая вещь есть сочетание материи и формы. При этом ма­терия есть возможность принять форму, а форма — действи­тельность по отношению к материи, уже принявшей форму.

То есть Фома Аквинский по существу повторяет взгляды Аристотеля на материю и форму. Материя не может сущест­вовать отдельно от формы, но форма может существовать от­дельно от материи. Это означает, по мыслям Фомы, что ничто материальное не может существовать независимо от высшей формы. Только для телесных вещей природного мира необходимо соединение формы с материей. Видное мес­то в философии Фомы, занимает учение о реальном разли­чии сущности и существования. Основная идея этого учения, восходящего к Ибн-Сине, состоит в утверждении, что сущность и существование реально совпадают лишь в Боге. Напротив, во всех созданных Богом вещах их сущность отличается от существования.

Опираясь на эти понятия, Фома развивает доказательст­ва существования Бога, которые он выводит не из понятия о Боге, а из того, что каждое явление имеет свою причину (кос­мологическое доказательство бытия Бога). Поднимаясь по лестнице причин, утверждает Фома, мы приходим к мысли о необходимости существования Бога — верховной причины всех реальных явлений и процессов.

В физике Фома опирался на представления Аристотеля о пассивном характере материи и активности формы. Космоло­гия Фомы воспроизводит геоцентрическую систему Аристоте­ля — Птоломея. В ней Фома отстаивает учение о конечности и замкнутости мира, а также метафизическое учение о неиз­менности светил, которые приводятся в движение «умным» двигателем. Так как разум связан с ощущением, то для позна­ния доступен только телесный мир; сверхтелесное ему недос­тупно и интуиция сверхчувственного бытия невозможна. Сущ­ность вещей не может быть постигнута.

Фома Аквинский — умеренный сторонник реализма. Общее, по его мнению, есть продукт нашего ума, однако оно имеет от­ношение и к реальности, как она существует вне ума. Отсю­да он делает вывод — общее существует и само по себе, в чис­том виде, Боге. По способу достижения предмета ум более вы­сокая способность, чем воля. Воля только стремится к позна­нию, ум же обладает познанием. Даже свобода выбора дей­ствий имеет свое основание в суждении ума. Цель деятельно­сти (жизни) человека — познание. Достижение счастья — ре­зультат деятельности не столько воли, сколько ума.

Номиналистические идеи средневековой схоластики разра­ботаны в трудах Д. Скотта и У. Оккама.

У. Оккам родился в Англии, образование получил в Окс­фордском университете. Для Оккама реально существовали только отдельные, единичные вещи, универсалии же находи­лись лишь в «душе и словах». Материальная субстанция не имеет ни начала, ни конца, она вечна. Материя сама по себе является действительностью, не нуждаясь для этого в идолах «формы». Только чувственное, наглядное знание может удо­стоверить существования чего бы то ни было, только одно оно относится к фактам. Учение о роли чувственной интуиции Оккам связывает с двумя положениями теории познания: тре­бованием простоты объяснения (принцип экономии) и положе­нием о том, что реально существует только единичное. Зада­ча знания — постижение единичного. Общее существует лишь в уме познающего субъекта. Вне ума и вне души всякая вещь есть лишь вещь единичная. Так как объективно реальны толь­ко единичные вещи, то познание мира начинается с опыта и протекает по каналам ощущений. Первичный вид знания — это наглядное, интуитивное знание, или познание единичного, За ним следует абстрактное знание, или знание об общем.

Возникновение номинализма, появление интереса к опыт­ному, чувственному познанию природы стало толчком для по­явления науки Возрождения и развития искусства Средневе­ковья.