КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 66 страница

новые противоречия и катаклизмы. Между 1648 и 1656 годом в Москве, Новгороде, Перове произошли бунты посадских людей. В 1662 году состоялся знаменитый медный бунт, а уже в 1670—1671 годах по огромным пространствам Московского государства прокатилось вос­стание Степана Разина. Бунты продолжали вспыхивать то и дело вплоть до воцарения Петра Великого, чье царствование также не принесло внутреннего успокоения Руси—России. Среди всех этих многочисленных и многообразных возмущений, наслаивавшихся одно на другое и образовавших почти непрерывное состояние борьбы и столкновений, центральное место занимает безусловно происшедший в самой середине XVII века раскол Русской Православ­ной Церкви. Если бы не опасение чрезмерного злоупотребления одним и тем же словом, то в отношении раскола также вполне уместно бы употребить слово «смута» без всяких кавы­чек. Оно .очень точно соответствует событию, происшедшему в годы правления патриарха Никона. Избранный на патриарший престол в 1652 году, через два года Никон начинает церковную реформу, в результате которой от Русской Православной Церкви отделилось до 30% ее членов. Церковь вступила в полосу тяжелого кризиса тогда, когда по всем внешним признакам ее положение было незыблемо прочным. Еще в самом конце XVI века пёрвоиерарх Русской Православной Церкви наконец стал именоваться не митрополитом, как ранее, а пат­риархом. Тем самым наша Церковь была уравнена в своих правах с древними православными церквами Константинопольской, Александрийской, Иерусалимской и Антиохийской и полу­чила автокефалию — полную внутреннюю самостоятельность. В XVII веке Русская Право­славная Церковь была мощным хозяйственным организмом с огромными земельными владе­ниями, в стране развернулось невиданное ранее каменное строительство храмов и монастырей. Но не в первый и не в последний раз для нашей истории внешнее благополучие внезапно и резко обернулось кризисом. Реформа Никона его не предвещала, так как касалась вопро­сов, хотя и не второстепенных, но все же, говоря суконным языком, текущих и рабочих. Всего-навсего Никон вознамерился внести правки в богослужебные книги, вкравшиеся в них во время многократных переписываний и переводов с греческого языка. Касалась его рефор­ма и некоторых незначительных изменений в богослужении, носивших чисто внешний обря­довый характер.

К числу самых важных и широко обсуждавшихся в процессе реформы относились сле­дующие вопросы:

— о сугубой или трегубой аллилуйе, состоявший в том, дважды или трижды петь «алли­луйя» во время богослужения;

— о том, ходить ли священнослужителям в храме вокруг престола посолонь (по солнцу) или против солнца;

•— писать Исус или Иисус; .

— осенять себя крестом двумя или тремя перстами.

На посторонний взгляд, расхождения в богословских формулировках и элементах бого­служебного действия кажутся пустяковой формалистской даже в случае, когда за ними сто­ит глубокий смысл. Скажем, для человека, стоящего вне Церкви, совершенно непонятно, как можно было вести бесконечные споры о том, была ли природа Иисуса Христа божествен­ной, человеческой или богочеловеческой. «Лишь бы Его учение было истинным, — готов сказать такого рода наблюдатель внутрицерковных споров, — а уж какова природа Того, Кто стоит за учением — дело десятое». На самом деле расхождения в понимании природы Иисуса Христа выражали собой кризис становления церковной доктрины. От того же, какой она будет, зависел весь ход дальнейшего развития культуры, то, каковы будут ее основания. В нашем случае все было иначе: от того, как себя осенять крестом или петь аллилуйю, ничего в существе православной доктрины и богослужебной жизни не меняется. И в одном и в другом случае они остаются прайославно-христианскими. В середине XVII века русские люди сочли иначе. Одни из них неколебимо и бескомпромиссно встали за двоеперстие и сугубую аллилуйю, другие, соответственно, предпочли троеперстие и трегубую аллилуйю.

В результате о Церкви произошел раскол, недавние единоверцы столкнулись как не прием­лющие друг друга по вере. По мере углубления взаимного неприятия каждая из сторон стала для противоположной едва ли не воплощением бесовских сил и Антихриста. В Московском царстве, во всяком случае в аспекте противостояния и непримиримости, повторилась ситуа­ция, за сто тридцать лет до этого сложившаяся на Западе. Там также католики и проте­станты предавали своих противников проклятию, что привело к длительным, изматываю­щим обе стороны религиозным войнам. И все-таки различие между нашим расколом и западной Реформацией с ее последствиями огромно. На Западе обе враждующие стороны с самого начала формулировали свои позиции со всей возможной полнотой и ясностью. Так, Лютер первоначально не принимал индульгенции и развернуто обосновал свое неприятие. Затем он разошелся с католиками в понимании Церкви, отношении к Священному Преданию и т. д. Между католиками и Лютером, а затем и другими протестантами развернулась ожесточенная полемика по доктринальным вопросам. Каждая из сторон плохо слышала противополож­ную, отказывалась ее понимать, но высказано ими было все, что можно высказать. Русский раскол тоже породил ожесточенную полемику. Однако предмет ее заведомо был настолько узок, что вестись она могла только от буквы и никак не от духа. В конечном счете все упиралось в одно: верны ли исправления книг и обряда, внесенные Никоном или представля­ют собой необоснованные нововведения. И никониане, и старообрядцы при этом одинаково апеллировали к старине, стремясь сохранить ее во всей чистоте* Исходно разница между ними состояла лишь в том, что считать первоначальной стариной: исправленные или неис­правленные тексты и обряды. По поводу спора никониан и старообрядцев очень емко и вы­разительно сказал В. В. Розанов: «Родилось наше царство; но ничего о Боге не подумало, а только об этих греческих о Боге мыслях, пугаясь неточно их скопировать, радуясь, когда копия выходила точна. Здесь, в этом единственном страхе, Никон и его противники слились до тожесловия».¹⁹

Для Розанова самое существенное в расколе не формулированные позиции сторон, не просто их стремление к незыблемому следованию старине, но и неспособность как-то само­определиться в том, что из себя представляет эта старина. Ни для никониан, ни для старо­обрядцев она не стала предметом собственной мысли, самостоятельно найденным смыслом. Начиная Реформацию, тот же Лютер двигался в направлении, прямо противоположном спо­рам вокруг нашей церковной реформы. Он проверял католическую доктрину и богослужеб­ную жизнь именно на смысл. Его слабина состояла в том, что недоступное или неприемлемое в смысле католичества Лютером с порога отвергалось. У нас до смысла дело так и не дошло. Ведь это поразительно, что в давно уже христианско&Руси православные люди сосредоточи­ли свой богословский интерес на вопросе как писать имя Бога — Исус или Йисуе. Разве перед нами не младенчески простодушное занятие на фоне богословских споров о природе Христа, которые велись за тысячелетие с лишним до русского раскола? Между тем никониа­не и старообрядцы дошли до крайних форм взаимонеприятия/ И здесь возникает вопрос: неужели такой глубокий раскол в Русской Православной Церкви мог произойти едва ли не из-за пустяков? Конечно, такое вряд ли возможно. Происшедшее имело глубокие основания и касалось существа русской жизни. Другое дело, что это существо осталось непроговорен- ным. У культуры великого молчания не было опыта богословского и философского слова. Им не владели в той степени, чтобы противоречия и несогласия не стали противоположными доктринами, богословскими и философскими построениями. Поэтому цеплялись за реально­сти внешние и случайные, делали их знаменем и воевали под ним до конца.

Вопрос о том, что все-таки разделяло никониан и старообрядцев, оторвало от Право­славной Церкви такую значительную ее часть; начнет проясняться, если учесть, кто по преимуществу уходил в старообрядчество и держался его в дальнейшем. Окажется, что это

люди традиционного жизненного уклада, в своей основе исключительно крестьянского. Причем те, кто за свой уклад жизни держался необыкновенно стойко. В дальнейшем старо­обрядцев практически не коснулись петровские реформы, европеизация различных сторон русской жизни. К ним они были менее всего восприимчивы. За одним этим фактом стоит больше, чем в отказе старообрядцев добавить букву к имени Христа или лишний раз произ­нести «аллилуйя*. Да, конечно, и никониане и старообрядцы одинаково ревностно держа­лись за старину. Но в отличие от своих противников, первыми рискнули совершить сколько- нибудь самостоятельное разыскание старины. Как-никак, никониане выказали стремление самим дойти хотя бы до буквы вероучения и богослужебной жизни. Для них православная традиция не была чем-то самим по себе незыблемо данным. Ее они попытались заново обре­сти. Часть русского православного мира такая очень непритязательная попытка ужаснула и отвратила. Те, кто впоследствии стали староверами, не принимали и намека на то, что православная традиция допускает что-либо иное, кроме безусловного и нерассуждающего принятия. Вроде бы обе противоположные стороны мыслили истину в ее неотрывности от традиции. Но никониане при этом допускали, что истинная традиция может восприниматься с какой-то долей искажения. Старообрядцам в любом зазоре между истиной традиции и ее восприятием виделось отсутствие благочестия, греховное поползновение на новизну. Все но­вое, пускай даже оно — хорошо забытое старое, греховно и запретно. В таком самоощуще­нии и видении мира несомненно присутствовала первобытная внеисторичность, отношение к миру как «вечному теперь». Мир, в котором возможны какие-либо изменения, заведомо недоброкачествен. И если, скажем, в православный обряд или богослужебные книги вкра­лись ошибки, то в соответствии с представлениями старообрядцев это подрывало все мировые устои. Мир оказывался царством Сатаны. Поэтому ошибок в православном обря­де просто не могло быть, его же исправления объяснимы не иначе, как злокозненностью вероотступников никониан. Такова приблизительно была логика старообрядцев, держав­шихся за традицию и обычай в принципе так же, как держалась за них первобытная архаи­ка. А мы помним, что первобытные люди, выполняя ритуал, были чужды всякой претензии на импровизацию не просто потому, что она запретна, импровизация (она же ошибка) в ри­туале была равнозначна движению в сторону космической катастрофы и торжества хаоса. Предохраняло первобытных людей от таких печальных последствий выполнения ритуала по существу лишь одно. В ритуале действовали не столько люди, сколько боги посредством людей. Как видим, раскол в Русской Православной Церкви связан с живучестью у давно христианизированного народа мощного пласта первобытного язычества. Иначе и быть не могло там, где культура была в такой степени окрестьянена, как это имело место в Москов­ской Руси XVII века.

Раскол в русской Православной Церкви вызвал такое яростное взаимонеприятие тех, кто пошел за патриархом Никоном и старообрядцев, что казалось бы, религиозное противо­стояние и борьба должны были на целую эпоху определить собой русскую историю и куль­туру. Произошло однако нечто совсем иное. Старообрядцы оставались неизменными в замк­нутости на свои общины и изолированности от православных. Сами же православные, то есть подавляющее большинство населения страны, через несколько десятилетий после рас­кола оказались вовлеченными в совсем другие события, чем полемика и борьба со старооб­рядцами. Петр I повернул Русь к Западу таким образом, что дело теперь шло к изменению всего строя жизни русских людей, во всяком случае верхних слоев общества. Если раскол был глухим и немым столкновением внутри мира Московской Руси, то в петровскую эпоху ей пришлось изживать в себе очень многие черты, которые вроде бы были чертами неотрыв­ными от русской культуры и только усиливались в ней по мере исторического развития. В частности, заслуживает быть отмеченным то, что Московская Русь по сути не знала у себя правящего слоя, который мог бы быть отнесен к аристократии или какому-либо ее подобию. В тех странах, где аристократия существовала, она обладала одной важнейшей привилегией.

И привилегией этой была свобода, хотя бы как внутреннее состояние души. Уже шла речь о том, что свободу никак не отнесешь к реалиям жизни Московского царства. Но в ней не было аристократии и по таким важнейшим ее признакам, как изысканность и утонченность, особая выделка души, предполагающая самообладание и чувство собственного достоинства. Все-таки аристократии в культуре принадлежит одна несомненная заслуга. Она постоянно служила образцом для других сословий. Образец мог восприниматься как недосягаемый, вызывать озлобление, но, хотя бы косвенно и подспудно, он определял собой поведение и стиль жизни тех, кто аристократом не был. Прививка аристократизма, как бы мала она не была, имела место, отчего неаристократы только выигрывали. Для того чтобы живо и кон­трастно обозначить ситуацию в Московской Руси по части аристократизма, представляет­ся уместным еще раз обратиться к дневнику, написанному Николасом Витсеном в 1664- 1665 годах. В нем есть наблюдение, неоднократно зафиксированное Витсеном на различном материале, которое кому-то может показаться малозначительным для характеристики куль­туры. Нам же представляется, что за ним стоит нечто из самого существенного в русской культуре Московского периода. Но обратимся к тексту голландского свидетеля: «В передней зале, где находились дворяне, сейчас было полно дьяков... и гостей в великолепных казен­ных одеждах и высоких шапках. Они сидели и болтали, как у нас крестьяне в трактире; жесты такие же: один сидит на скамье, другой на ней лежит, а третий подбрасывает свою шапку. Друг друга называют ... (пропустим — как. — П. С.) или сукиными детьми, навали­ваются один на другого, сидя просто рядом на скамьях; их было 40 человек. И беседы их не лучше: у меня спросили, граничит наша страна с Англией, воевали ли мы с ними на суше и т. д. и другие дурацкие вопросы».⁸⁰ Другой раз, правда, уже не в царском дворце, но тоже люди из числа московской знати «расспрашивали посла, слыхал ли он, что германский император создал в своих полках целые полки длинношеих, очень некрасивых мужчин, с носами длиной в локоть. И в подобные шутки эти добрые люди верили всерьез». ²¹

Прискорбное невежество, касающееся географических и исторических знаний русского дворянства и бюрократической верхушки в лице дьяков частично могут быть списаны на сохраняющуюся в Московской Руси XVII века средневековую по типу культуру. Скажем, западные средневековые географы и историки были осведомлены о Руси ничуть не более, чем Русь о Западе. Средневековью как раз и присущ страшно узкий географический круго­зор, всякого рода фантастика и мифологизирование по поводу земель, лежащих за предела­ми Запада. С историей дело обстояло ничуть не лучше. У средневековых историков очень прочно сложилось представление о мировой истории, в которой находилось место для собы­тий, изложенных в Библии и худо бедно тех, которые происходили на Средневековом Запа­де. Все остальное было отдано на откуп мифологизирующим фантазиям и воображению. Но Европа-то XVII века географический и исторический мифологизм стремительно изживала.

В ее географии и истории мифов оставалось совсем немного. В Московской же Руси по- прежнему простодушно рассуждали о неких солдатах с длиннющими шеями и носами по локоть. Точно так же, как когда-то западноевропейцы рассуждали об обитающих в Африке людях с песьими головами или вообще безголовых, правда, с глазами на груди.

То, что Московская Русь жила в припозднившемся по западным меркам средневековье, делает из нее своего рода отставший Запад. Между тем свидетельство Витсена о повадке наших приближенных к царю дворян и дьяков заставляет забыть о каких бы то ни было аналогиях со Средними Веками. На Западе, что в Высокое или Позднее Средневековье, что в Новое Время, знать, во всяком случае придворная, всегда отличалась особой выделкой и утонченностью, тем, что обозначается словом «аристократизм». Наши дворяне и дья­ки решительно никакого отношения к перечисленным реалиям не имели. Знаменательно,

²⁰ Випгсен Н. Путешествие в Московию 1664-1665. С. 135.

²¹ Там же. С. 103.

что Николас Витсен, человек, которому никак не откажешь ни в уме, ни в наблюдательно­сти, сравнивает их со своими голландскими крестьянами, а в других местах своего сочине­ния еще и с детьми. Какая-то неотесанность, добродушная грубость и сермяжность, замечен­ные Витсеном у русской знати и бюрократической верхушки, прямо указывают на отсутствие в Московской Руси такого внятного разделения культуры на высокую и низовую. Так или иначе она вся низовая или тяготеет к тому, чтобы быть низовой. По крайней мере царский двор никакого намека на противоположность ей в себе не содержал. Представим себе, он состоял из множества богатых или состоятельных людей, мало, а то и вовсе не образован­ных, чей кругозор очень несущественно отличался от кругозора крестьян и посадских людей, чье служение царю ничуть не делало их существами особого рода. В результате мы находим в Московской Руси одних только простолюдинов в культурном отношении. Таковыми явля­ются и бояре, и дворяне, и дьяки и, собственно, простолюдины. Повсюду царит очень неза­видная простота нравов, лень, переходящая в грубость и жестокость. Верхи ничего не могут предложить низам по части собственных внутренних преимуществ над низами. Подобная ситуация в русской культуре просто не могла быть изначальной. Это грубейшее заблуждение и подтасовка марксизма и близких ему по духу течений, что верхи общества становятся таковыми исключительно по принципу силы и, соответственно, эксплуатации. Слишком часто в истории ни то, ни другое отрицать не приходится. Однако всегда в ситуациях, не связанных с кризисом и разложением, внешние преимущества богатства и власти верхи искупали хотя бы отчасти особой трудностью своего положения, его риском и ответственно­стью. Чтобы не ходить слишком далеко, можно обратиться к дворянскому сословию запад­ных стран XVI-XVII вв., времени, когда окончательно сложилась и выявила себя Москов­ская Русь. В этих странах для дворянства не только дело чести (то есть внутренне обязательно) быть воинами и рисковать своей головой в непрерывных тогда войнах и сражениях. Дворя­нин той эпохи жил тогда в постоянно сохранявшейся для него перспективе дуэли. Мы не будем больше подробно возвращаться к разобранной ранее теме, но отметить одно дополни­тельное обстоятельство все же нужно. А именно то, что ни власть, ни богатство, ни слава не избавляли дворянина от требования его к самому себе — в любой момент быть готовым проверить все свои внешние преимущества на предмет их соответствия собственному внут­реннему достоинству. Последнее же состояло в том, что для дворянина есть реалии поважнее всякого рода земных благ и прежде всего он сам в своем абсолютном и неуязвимом самообла­дании и самодовлении, проверяемом присутствием смерти. Тот, кто в любой момент готов умереть в подтверждение своего самодовления, а значит и божественности, тот вправе быть богатым и властительным. Богатство и власть не подчинят его себе, не заменят собой отсут­ствующие достоинства. Напротив, последние превосходят любые награды и преимущества. Такова позиция, в чем-то, конечно, и поза западного дворянина. У нас все вплоть до Петра Великого, а частью и при нем, шло совсем иначе.

О дуэлях в Московском царстве слыхом не слыхивали. Здесь перед боярином и дворя­нином постоянно была открыта другая перспектива. Ее, и не совсем безуспешно, попытался закрыть Петр I своим указом от 4 мая 1700 г. Но вначале о конкретном поводе этого указа. Совсем незадолго до его издания недавний путивльский воевода Алымов подал царю чело­битную, «где он изъяснял, что истец его, Григорий Батурин, в Приказной избе, на допросе по делу, сказал ему, Алымову, что он смотрит на него зверообразно. “И тем он меня, холопа твоего, обесчестил", — присовокупляет Алымов и ссылается на Уложение, прося доправить на Батурине бесчестье. Вместо доправы бесчестья, Петр за такое недельное челобитье, велел доправить на самом челобитчике 10 р. пени и раздать деньги на милостыню в богадельню нищим*.^[132]Указ Петра Великого менее всего имел частное значение и был соотнесен с одним

Алымовым. Его целью являлось еще и пресечение целого потока бессчетных челобитных, в которых одни бояре, дворяне думные дьяки жаловались царю на бесчестье, нанесенное им другими боярами, дворянами, дьяками. В числе обиженных челобитчиков нетрудно разыс­кать и представителей знатнейших русских фамилий, чей род восходит аж к Рюрику. Не было уже в это время в Западной Европе знатных родов с такой же длительной и притом не вымышленной и неподправленной родословной, как у нас. И вот тот или иной представитель одной из русских княжеских фамилий вдруг изъязвляется до глубины души действитель­ным, нередко же и совершенно мнимым оскорблением, нанесенным ему каким-нибудь неосто­рожным словом. И не просто изъязвляется, но слезно просит своего царя-батюшку обрушить на своего обидчика как можно более суровые кары. Немыслимое на Западе, в Московской Руси XVII века было делом обыденным и повседневным. Наша знать, аристократия потеряла всякое представление о возможности самой защитить свои честь и достоинство. А ведь еще в первой половине XVI века у нас обычным деЛом были судебные поединки. Когда не только бояре и дворяне, но и простолюдины способны были на мужество самостояния и сами отвеча­ли за свои поступки. Судебный поединок в своей основе — реальность языческая, но он на своем уровне выражает собой личностное начало в человеке, собирает его перед лицом воз­можной гибели, делая самим собой.

Повсюду равномерно разлитая патриархальность Московской Руси, делавшая, всех под­данных царя его незрелыми детьми, требующими строгого присмотра, не может не свиде­тельствовать о хроническом недостатке личностного начала в русском человеке. Одно дело, когда его не достает в настоящем ребенке. Но представим только себе архипастыря русских православных христиан, Никона, человека, который требовал величать себя не иначе как государем, да еще стремился возвеличить себя в качестве государя над царем. Уж он ли не зрелый и взрослый муж. Огромного роста и могучего телосложения, резкий и решительный, непреклонно настойчивый в достижении своих целей — уж он ли не личность, пускай и со своими нравственными несовершенствами. Но вот со всей своей всегдашней определенно­стью и непреклонностью Никон внезапно отказывается от исполнения патриарших обязанно­стей и уходит из Москвы в свой Новоиерусалимский монастырь с такими словами: «А впредь де он в патриархах быть не хочет. А только де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема».²⁸

Заявление, которое Никон сделал принародно в Московском Успенском Соборе 10 июля 1658 года, никакого намека на двусмысленность и возможность различных истолкований не содержит. Однако, когда минуло уже более 6 лет после отречения, 16 декабря 1664 года Никон прибывает в Кремль к дверям того же Успенского Собора, где произошло его торже­ственное отречение. И что же, теперь он вдруг выражает полную готовность вернуться к ис­полнению обязанностей патриарха, объясняя свое решение тем, что «сошел он с престола никем не гоним, а ныне пришел на свой престол никем не зовом».^[133] Как же такое возможно? Неужели патриарх первый раз хитрил или действовал по необъяснимой прихоти? Чтобы там ни было намешано в необычном уходе Никона с престола, самое для нас примечательное в нем то, что решительность патриарха оказалась решительнее и определеннее его самого. Сам же он — некоторая внутренне неустойчивая душа, неспособная справится с собственны­ми порывами, удержать себя или, по крайней мере, ощутить свою полную ответственность за свои действия, их раз и навсегда обязывающие последствия. Сегодня Никон такой, а через шесть лет иной. Оба раза он может быть и искренен. Но это искренность душевных состоя­ний, не связанных между собой, не встретившихся друг с другом у одного и то же никонов­ского «я», внутреннего центра его личности. Личность-то он мятущаяся и расплывающаяся в неопределенности, над которой никто не властен и которой никто не указ.

Начинал свое отречение от патриаршества Никон как суровый и непреклонный муж, что не помешало ему стать растерянным ребенком, детски простодушно пытающимся закрыть глаза на необратимость содеянного им самим.

Недовершенность собственного я, несостоявшесть своей личности исходно восполнялись людьми обращенностью в сферу сакрального. Так первобытный человек, которого самого по себе в обращенности на себя нет, ощущает действие через себя и собой божества. Потом возникает героическое самоощущение и мироотношение, когда человек обретает в себе источ­ник своих действий и помыслов. С возникновением христианства героизм был преодолен святостью. Святость — это максимально возможная для человека полнота личностного бы­тия. Но обретается оно человеком в Боге, в вере и любви. Московская Русь, конечно же, знала опыт святости и, следовательно, полноту личностного бытия человека. Но святость — это уже сверхкультура. Собственно же культура находилась по критерию личности в очень странном, неопределенном и двусмысленном положении. Ритуальной растворенности в сакраль- ности, ощущения себя людьми в качестве тела богов в христианской культуре быть не могло. Но и личностей в Московской Руси не было. Точнее сказать, были люди, которые обладали страшной неустойчивостью личностного бытия, с легкостью растворявшиеся в сти­хии безличного. В эту стихию погружались, из нее выходили в личностное измерение, не будучи в результате «мы-бытием», но и до «я-бытия» не дотягивали. Хуже всего в Москов­ской Руси было то, что личностное бытие здесь никак не поощрялось и не культивировалось. На Западе оно оформлялось и удерживалось не только святостью, но и в аристократической и героической выделке рыцарского, а потом дворянского сословия. У нас же налицо или высота святости, или неопределенность существования людей, очень мало отвечающих за себя в повседневности, хотя еще как способных к отдельным, стоящим над каждодневной жизнью, порывам в героическое или же к самоотречению служения Богу.

Глава 5

КУЛЬТУРА ПЕТЕРБУРГСКОЙ РОССИИ.

XVIII ВЕК

Русская культура Петербургского периода, начавшаяся катастрофой петровских преоб- разований и завершившаяся, точнее, прерванная катастрофой октябрьского переворота и его последствий, обладает внутренним единством и завершенностью, позволяющими выделить в ней своего рода «архаику», «классику» и завершающий, «осенний», этап развития. При этом «архаике» соответствует XVIII век, «классике» — XIX, он же «золотой» век русской культуры, и, наконец, «осени» — конец XIX — начало XX века, который принято называть «серебряным веком». Парадокс первого века Петербургской эпохи состоит в том, что в стране, где культура длилась к тому времени уже семь столетий, он стал временем культурного ученичества. В XVIII веке русская культура и сама воспринимала себя проходящей азы и прописи, и тем более воспринималась в таком качестве другими культурами Запада. Дей­ствительно, русской культуре XVIU века многое приходилось начинать заново, а русскому народу т- становиться в положение чуть ли не дикарей, впервые приобщающихся к реалиям цивилизации. Если, например, русская культура за семь веков своего существования так и осталась чуждой науке, в ней не возникло ни научного образования, ни фигуры ученого, то в XVIII веке обращение к процветавшим на Западе наукам оказалось делом трудным, временами почти безнадежным. Показательным в этом отношении является открытие и дея­тельность университетов в России XVIII века. Для Запада к этому времени университеты давно были привычной и естественной формой образования и научной деятельности. Ска­жем, в сопоставимой по численности населения с Россией Германии количество универси­тетов в XVIII веке превышало два десятка. В России первый Петербургский университет попытались открыть в 1726 году в составе вновь учрежденной Академии наук. Вторая по­пытка состоялась только в 1755 году, когда был открыт Московский университет. В соответ­ствии с западными образцами в нем были предусмотрены три факультета и десять кафедр: философский факультет (кафедры философии, красноречия, истории универсальной и россий­ской, физики); юридический факультет (кафедры натуральных народных прав, юриспруден­ции российской и политики); медицинский факультет (кафедры анатомии, химии, физиче­ской, аптекарской и натуральной истории). Однако еще в середине XVIII века существование университета в России было настолько внове, так мало отвечало потребностям представите­лей всех сословий, что в Университете в 1758 году обучалось всего около 100 студентов. Число совершенно ничтожное для двадцатимиллионной страны. Что касается отечественных ученых, то их счет в XVIII веке шел буквально на единицы. Несмотря на все усилия прави­тельства в деле образования, для русских людей оставалась достаточно чуждой мысль о том* что образование университетского типа обладает самостоятельной ценностью, что ученые занятия — дело, достойное благородного человека. В лучшем случае в науках видели инстру­мент достижения внешних им целей. Об этом, в частности, свидетельствует обоснование необходимости открытия Московского университета в составленном И. И. Шуваловым и М. В. Ломоносовым его проекте. Помимо прочего в нем говорится: «...через науки Петр Великий совершил те подвиги, которыми вновь возвеличено наше отечество, а именно: строение горо­дов и крепостей, учреждение армии, заведение флота, исправление необитаемых земель, уста­новление водных путей и другие блага нашего общежития». Даже такие просвещенные и европейски образованные люди, как Шувалов и Ломоносов, усматривают в университете исключительно государственное дело. Он соотнесен с задачами, стоящими перед Российской империей. Соответственно, и готовить университет должен слуг Отечества. Вообще говоря, такая трактовка университета очень мало имеет отношения к тому, как его роль понимали на Западе. Там университет всегда был корпорацией преподавателей и студентов, куда стре­мились попасть люди, для которых ученое поприще и занятия науками обладали несомнен­ной привлекательностью сами по себе. Русскому же человеку еще нужно было привить вкус к ученым штудиям.