И существуют ли они отдельно от чувственных вещей или же в самих вещах?
Эти три вопроса в течение почти шести веков волновали схоластиков. Они не мог-ли отстранить от себя решение их, как это сделал Порфирий, потому что проблема родов и видов заключала в себе много других важных проблем. Для схоластиков эта проблема представляла то особенное значение, что, не имея специального предмета для онтологии, они решением её заполняли эту часть своей философии. Представители того или другого решения проблемы общих понятий носили у схоластов различные названия: реалистами (лат. realis - вещественный, действительный) назывались те, кто приписывал этим понятиям реальное бытие, обособленное и предшествующее вещам (universalia ante rem - универсалии до вещей); впрочем, это реализм крайний; реализм умеренный проводил аристотелевский взгляд, что общее хотя имеет реальное бытие, но в индивидуумах заключаются (universalia in re - универсалии в вещах); номиналистами (лат.nominalis - относящийся к именам, от nomen - имя) - те, которые учили, что лишь индивидуумы имеют реальное бытие, а роды и виды суть только субъективные обобщения сходного, делаемые при посредстве равных понятий (conceptus) и одинаковых слов.
Поскольку номинализм ударяет на субъективность понятий, при посредстве которых мы мыслим однородные объекты, он называется концептуализмом, а поскольку он ударяет на одинаковость слов, которыми по недостатку собственных имён мы обозначаем совокупность однородных объектов - крайним номинализмом, или номинализмом в тесном смыслен (universalia post rem - универсалии после вещей). Эти главные направле-ния по вопросу об универсалиях существуют, отчасти в зародыше, отчасти в некотором развитии, уже в IX и Χ веке, но полное раскрытие, диалектическое обоснование их, взаим-ная полемика, а также выступление различных возможных их модификаций принадлежит последующему времени. Вопрос об универсалиях, помимо его общенаучного значения, для схоластики важен был потому ещё, что решение его стояло в тесной связи с теми или другими вероучительными положениями.
бытия Бога.
Линия реализма в ранней схоластике представлена прежде всего философией Ансельма Кентерберийского (1033-1109).Для Ансельма религиозная вера стоит вне сомнения; христианин обязан любить веру и жить по указанию веры. Но это не значит, что догматы вероучения не требуют никакого осмысления. «Я не ищу, Господи, быть посвященным в Твои тайны, ибо мой ум несоразмерен с Твоим, но я хочу понять ничтожную толику Твоей правды, которую сердце мое любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смог Тебя понять». Ансельм говорит о вере, ищущей понимания, разделяя принцип «верую, чтобы понимать».
Мир получает бытие от Бога. До акта творения все существует в Боге в виде его Идей. Идеи не творятся Богом, они - мысли Бога и существуют вечно. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог сказал «Да будет! « - и предсуществующее в виде идей обрело реальное существование.
Ансельм видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Он считает возможным доказать понятиями разума бытие Бога, догматы троичности и воплощения. Ансельм обращает особое внимание на доказательство бытия Бога.
Доказательства бытия Бога Ансельм подразделяет на два вида. Первый вид дока-зательств - так называемые апостериорные (лат. a posteriori - из последующего) дока-зательства (доказательства, идущие от следствий к их причинам) и априорные (лат. a priori - от предшествующего) доказательства (доказательства, идущие от причин к их следствиям).
К апостериорным доказательствам он относит доказательства, идущие от творения к Творцу. Призывая «помнить, разуметь и любить высшую сущность», Ансельм говорит, что ее «нельзя воспринимать прямо, но только косвенно, через иное». Мы видим различ-ные вещи, в разной степени совершенства, разные блага в мире. Отсюда следует, что существует причина их существования, она одна и есть наисовершенное и наивысшее. и наивысшее.
Главным в философии Ансельма является так называемое онтологическое доказательство, которое относится к априорным доказательствам. В нем бытие Бога выводится из самого понятия Бога. Доказательство строится так.
В человеческом сознании Бог представляется существом всесовершенным. Но представлять Бога всесовершенным и приписывать ему бытие только в человеческом представлении - значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что «совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности». Таким образом, нужно заключить, что Бог как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. «Мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, большее чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности».
В XI в. против господствовавшего в то время реализма выступил видный предста-витель номинализма Росцелин (ок. 1050-1110). Основное положение учения Росцелина заключается в том, что действительным, реальным существованием могут обладать толь-ко единичные вещи. Что же касается общего, утверждаемого в высказываниях о родах, то оно есть лишь слово, имя, точнее, его звуковая оболочка, «дуновение звука». Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам создать, напри-мер, слово «белизна», но оно ничего не выражает, ибо в действительности существуют только единичные белые предметы. Аналогичным образом, родовое слово «человек» может существовать только в языке, тогда как в действительности могут существовать Сократ, Платон и другие люди как индивидуальности. Природа единичных вещей постигается при помощи чувственного восприятия.
Номинализм Росцелина определяет и его отношение к догмату о троичности Бога. Три его лица - отдельные субстанции, а Бог вообще - не более чем слово; реально существуют три ипстаси (три Бога). Учение Росцелина, особенно его толкование догмата о трехипостасном Боге (реальны только ипостаси), было осуждено церковным Собором в Суассоне (1092).
Представителем концептуализма являлся французский философ Пьер Абеляр (1079-1142).Абеляр говорил, что вопрос об универсалиях «был у диалектиков всегда одним из важнейших». Абеляр стремился избежать крайностей реализма и номинализма. Он считал невозможным самостоятельное существование общего без единичного. Универсалии - не пустые слова, они имеют определенное значение. Универсалия, по Абеляру, есть слово, которое относится к целому классу предметов. Универсалии возникают в чувственном опыте в процессе абстрагирования и выражают то сходство, которое есть в вещах. Будучи понятиями, универсалии существуют в человеческом уме.
Продолжая изучение соотношения веры и знания, Абеляр признавал важность христианства и в то же время говорил, что античные философы еще до появления христианства пришли к пониманию многих его истин. Самое ценное достижение античной фило-софии - диалектика. Диалектика помогает отличать истинное от ложного, она является надежным инструментом в диспуте.
Абеляр говорит, что сомнение - стимул к отысканию истины. В работе «Да» и «Нет» он привел много цитат из Библии и суждений о них Отцов Церкви и других авто-ритетных философов; эти тексты были во многом противоречивы. Это вызывало сомнения по поводу ряда утверждений христианского вероучения. Как же преодолеть сомнение, снять противоречия?
Абеляр призывал к сознательному отношению к священным текстам, а не к неосмысленному их восприятию. Абеляр принимает формулу: «Понимаю, чтобы верить». Разум имеет право отклонять все ошибочное в произведениях авторитетных представителей церкви, а в случае противоречий выбирать те доводы, которые сочтет более убедительными. «Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...». Таким образом, намечается переход от auctoritas (авторитета) к ratio (разуму), где разум выступает как необходимое предварительное условие веры.
Расцвет схоластики совпал с заметным экономическим оживлением в странах Запа-дной Европы. Развиваются товарно-денежные отношения. Усиливается роль городов, растет слой ремесленников и купцов. Умножаются богатства церкви; XIII в. - эпоха наивысшего могущества католической церкви. Нужды торговли и ремесла требовали умения читать и писать, знания арифметики, географии, элементов астрономии. В обществе усиливаются светские тенденции. Возникают университеты в Болонье, Париже, Палермо, Оксфорде, Падуе, Кембридже, Неаполе, Тулузе и др.
В новых условиях платонизм и Августин с его тезисом: «Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего» перестал удовлетворять мыслящих людей. Сформи-ровался устойчивый интерес к аристотелизму; этому способствовали контакты с арабской философией. В XIII в. произведения Аристотеля стали широко переводиться на латинский язык.
Церковь попыталась ограничить распространение аристотелизма вплоть до запрета изучения трудов Аристотеля в университетах, что, однако, не принесло желаемого резуль-тата. Этим дело не ограничилось. В XIII в. церковь запрещала мирянам читать Библию, чтобы в них не пробуждался дух исследования и критицизма. Для борьбы с ересями был учрежден особый суд - инквизиция. Аналогичную задачу поставили и перед специальными монашескими орденами - доминиканцами и францисканцами. Доминиканцы говорили, что бороться с ересью нужно «при помощи костров и силлогизмов». Теологи должны были приспособить философию Аристотеля к потребностям церкви, очистить его филосфию от элементов материализма.
Центральной фигурой периода зрелой схоластики считается монах доминиканского ордена Фома (лат. Thomas) Аквинский (1225-1274). Он родился вблизи местечка Аквино недалеко от Неаполя. За годы творчества им были написаны множество работ, из которых наиболее известными являются «Сумма против язычников» и «Сумма теологии». После смерти Фомы ему был присвоен титул «ангельский доктор». В 1323 г. он был причислен к лику святых. В 1567 г. Фома провозглашен папой Пием V «пятым учителем» католической иеркви (после Григория Великого, Амвросия Медиоланского, Аврелия Августина и св. Иеронима). Его учение - томизм - было объявлено официальной философией римско-католической церкви.
Первая проблема, которую рассматривает Фома, - взаимоотношение веры (истин Священного Писания догматических положений церкви) и разума (истин, полученных с помощью «естественного света» человеческого разума и чувств). Решение этой проблемы в итоге вылилось в создание Фомой Аквинским теории«гармонии разума и веры».
Эта теория формировалась прежде всего в полемике с попытками рационалистической интерпретации христианской догматики в духе Петра Абеляра, а также со сторонниками теории теорией двойственной истины (теория двух истин), стремящейся освободить разум из-под контроля веры и обосновать независимость науки и философии от теологии. Эта теория получила развитие в трудах аверроистов, последователей арабского философа Ибн Рушда (лат. Averroеs). Аверроизм как философская школа сложился во Франции в 60-70-х гг. XIII в. благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, главным образом Сигера Брабантского и Боэция Дакийского. В 1272-75 гг. там существовал даже отдельный философский факультет, образованный сторонниками аверроизма. Суть данной теории заключалась в том, между философией (наукой) и теологией (религией) существует различие как по предмету, так и по методу, что допускает возможность противоречия между научно-философскими выводами и богословскими догмами. Например, вывод теологов, основывавшихся на текстах Священного Писания, гласит: мир когда-то возник. Вывод ученых, основывавшихся на наблюдениях, гласит прямо противоположное: свидетельств тому, что мир когда-то возник нет, следовательно, он существовал вечно. Поскольку и предмет исследования - в одном случае это Писание, в другом - природа, и метод познания - в одном случае это толкование текста, основанное на вере в истинности содержания текста, в другом - обобщение эмпирических данных, различны, то два этих противоположных вывода равно истинны. Позиция самого Аверроэса была еще более радикальна: философская истина, оперирующая категориями и понятиями, фактически стоит выше религиозной истины, выраженной в образах и метафорах, так что в случае противоречия между тезисами разума и богооткровенными текстами последние должны подвергаться аллегорическому толкованию и приводиться в соответствие с первыми.
В ответ на это то же время Фома Аквинский отмечал, что многие христианские догматы не могут быть доказаны и должны приниматься на веру, но их следует считать не противоразумными, а «сверхразумными». Например, догмат о творении во времени, о первородном грехе, о таинствах, история воплощения, Святая Троица, представление о Страшном суде и воздаянии, о чистилище. Вводя это понятие, Фома Аквинский стремился показать, что между разумом и верой не существует противоречия; просто человеческий разум имеет свои пределы, достигнув которых он должен уступить место вере.
В противовес фидеистам1 , стремящимся ограничить роль разума в делах веры - «нелепо спорить о Трице на перекрестках и превращать предвечное рождение Бога-Сына… в поприще публичного состязания» (Петр из Блуа, XIII в.) - Фома Аквинский считал, что некоторые догматы христианской религии, в том числе догмат о бытии Бога, поддаются рациональному обоснованию. Для подтверждения этого тезиса он сформулировал пять доказательств бытия Бога.
Фома отвергает онтологическое доказательство Ансельма, ибо из того, что мы думаем о Боге или имеем о Нем понятие, еще не следует, что Он существует. Доказатель-
_______________________________________________________________________________________________________________________________________________
1 Фидеизм (фр. fideisme от лат. fides - вера) - теологическая концепция, утверждающая абсолютный примат религиозной веры над разумом: разум не способен доказать истины религии, а поэтому верующие должны опираться только на веру, которая возникает в религиозном опыте. Догматы же, как и любые доктринальные установки, являются лишь символическим выражением первичных религиозных переживаний.
ства существования Бога естественным разумом могут быть только апостериорными: от творений Бога мы можем заключить о Его существовании. Все эти доказательства имеют так называемый космологический характер; т. е. исходят из явлений материального мира, в котором отыскиваются следы «первой причины», Бога.
· «Бытие божие может быть доказано пятью путями… Первый и наиболее очевид-ный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное… Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а, следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.
· Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - причина конечного. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.
· Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не
быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
· Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.
· Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».
В целом теория гармонии разума и веры ставит перед собой задачу преодолеть крайности фидеизма и рационализма и показать, что разум, наука и философия, с одной стороны, вера, теология и откровение, с другой, могут гармонично сосуществовать, если разум осознает свои возможности в деле постижения богооткровенных истин и не будет выходить за их границы.
Впрочем, Фома не отрицает и движения веры в сторону разума, поясняя это следующим примером. В Книге Бытия говорится, что «Бог создал два великих светила, солнце, луну, а также и звезды». Этим Священное писание как будто хочет сказать, что луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми доказательствами, что это неверно, то не следует упорно защищать этот буквальный смысл. Нужно искать другой, соответствующий этой фактической истине; можно, например, сказать «что слова «великое светило» обозначают только величие луны по отношению к нам, а не величину самого ее тела».
Но все же вера, по убеждению Фомы, обладает большей достоверностью по сравнению с разумом. Человеческий разум может ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога. Кроме того, истинность веры, с точки зрения Фомы, доказывается бесчисленными чудесами, совершаемыми Богом (исцеление больных, воскрешение мертвых и т. п.). В случае расхождения между знанием и верой решающим является критерий истин Откровения.
Философия и частные науки должны служить теологии, убеждать людей в справед-ливости ее принципов. «Священное учение есть наука... Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положении. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибега--ет к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела».
В решении проблемы универсалий Фома также стремиться найти известную середину. Универсалии, согласно Фоме, имеют троякое существование: в божественном уме, в вещах и в человеческом уме. В божественном уме универсалии предшествуют вещам, представляя собой формы, образцы для творения единичных вещей. В вещах универсалии существуют как одинаковая сущность, причем эта сущность не существует сама по себе без индивидуумов. Наконец, универсалии в человеческом уме следуют за вещами и являются извлечением, отображением общего, форм в вещах. Позцию Фомы Аквинского по этому вопросу можно определить как умеренный реализм.
Представителем номинализма в поздней схоластике был Уильям Оккам (1285-1349),английский философ, логик, монах-францисканец. Оккам - последовательный номиналист, отрицавший какую бы то ни было объективность общего за пределами человеческого сознания. Реально существуют только отдельные вещи. Даже в божест-венном разуме нет никаких «прообразов» вещей. Универсалии существуют только «в душе и словах». Но универсалии не являются какими-то химерами. Они фиксируют сходное в индивидуальных предметах. Универсалии - понятия, которым свойственно быть знаками многих вещей. Разделение понятий на родовые и видовые имеет свое основание в том, что одно понятие служит знаком большего количества вещей, а другое - меньшего.
Оккаму принадлежит знаменитый тезис: «Сущностей не следует умножать без необходимости» (так называемая «бритва Оккама»). «Бритва Оккама» снимала ряд схоластических противоречий и проблем, например разграничение сущности и существо-вания и приписывание сущности особого бытия (поскольку реально существуют только единичные вещи, то вне их нет никаких сущностей и допущение такового их существова-ния должно быть отброшено).
Обращаясь к проблеме отношения веры и знания, Оккам утверждает, что разумные доказательства догматов веры невозможны и бесцельны. Само понятие Бога есть понятие иррациональное, оно никак не может быть обосновано средствами естественного позна-ния. Оккам утверждал независимость философии от теологии.
В XIV-XV вв. схоластика приходит в упадок. Становится тяжелым язык и стиль произведений. Многочисленные схоласты считали свою задачу выполненной, если точно придерживались учения своей школы и защищали его от противников. Почти перестали появляться оригинальные работы. Схоластики изощрялись в диспутах, которые часто превращались в страстные перебранки.
Дата добавления: 2015-11-26; просмотров: 1009;