Становление христианства

Христианство (греч.Xristos - помазанник) зародилось в I веке в Палестине в иудейской среде в контексте мессианских движений иудаизма. Первоначально распространялось среди евреев, но уже в первые десятилетия своего существования получило распространение и в других провинциях и среди других этнических групп. После продолжительного периода гонений на христиан начался процесс признания христианства со стороны имперских властей. В 313 г. император Константин подписал Миланский эдикт, который санкционировал свободу христианского вероисповедания и культа, как впрочем, и последователям других религий. «Еще ранее полагая, что свободы в религии стеснять не должно, что, напротив, нужно предоставить права заботиться о Божественных предметах уму и воле каждого, по собственному его произволению, повелели мы и христианам соблюдать веру, согласно избранной ими религии… Мы постановили, руководясь здравым и правильнейшим рассуждением, принять такое решение, чтобы вообще никого не лишать свободы следовать и держаться соблюдаемой у христиан веры, и чтобы каждому дана была свобода следовать той религии, какую сам считает наилучшею для себя, дабы верховное Божество, почитаемое нами по свободному убеждению, могло проявлять во всем обычную милость и благоволение к нам».

Однако уже в в 391 г. эдиктом императора Феодосия были запрещены языческие культы и разрушены языческие храмы: «Никому не дано права совершать жертвоприношения, никто не должен совершать обход вокруг [языческих] храмов, никто не должен почитать капища. Каждый должен знать, что Наш закон запрещает вход в языческие храмы, и, если кто-либо попытается, невзирая на Наш запрет, совершить те или иные культовые действия по отношению к богам, то пусть знает, что ему не удастся избежать наказания». Христианство стало государственной религией Римской империи.

Постепенно сложилась Церковь - организация христиан. Возник канон Священного Писания христиан (Новый Завет), который вместе с каноном древнееврейского Священного Писания (Ветхий Завет) составил Библию. В последующем на церковных соборах была определена христианская догматика. На Первом Вселенском соборе в Никее в 325 г. был составлен Никейский Символ веры. В 381 году он был расширен и дополнен Вторым Вселенским собором в Константинополе, после чего стал называться Никео-Константи-нопольским (Царьградским) Символом веры. Он включал в себя следующие 12 членов (догматов):

1. Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого,

2. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не созданного, одного существа со Отцем, через Которого всё сотворено,

3. для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком,

4. распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребённого,

5. воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими),

6. восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца,

7. и опять имеющего придти со славою судить живых и мёртвых, Царству Которого не будет конца.

8. И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцем и Сыном, говорившего чрез пророков.

9. И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.

10. Исповедую единое крещение во оставление грехов.

11. Ожидаю воскресения мёртвых

12. и жизни будущего века. Аминь.

Тогда же на Константинопольском соборе (381 г.) было принято учение о трехипостасном божестве - о едином Боге, являющемся в трех самостоятельных и во всем равных ипостасях: Боге Отце, Боге Сыне и Боге Духе Святом. В 451 г. на IV Вселенском (Халкедонском) соборе было принято положение о двухприродной - одновременно и божественной, и человеческой - сущности Иисуса Христа.

Впоследствии были приняты следующие догматы:

♦ о воскресении Иисуса Христа: Христос воскрес не только душой, но и телом «вознесся на небо»;

♦ догмат искупления: Иисус Христос своей мучительной смертью искупил rpехи человеческие (восходящие к первородному греху Адама и Евы);

♦ почитание святых, людей, особенно угодивших Богу и потому приближенны им к Себе. Они могут помогать обычным смертным, совершать чудеса;

♦ культ Богородицы;

♦ догмат о почитании икон.

В итоге в рамках христианства оформился набор принципов, составивших основу христианского вероучения. Терминологически эти принципы можно определить так:

& монотеизм - учение о едином боге;

& креационизм - учение о сотворении мира Богом;

& провиденциализм - понимание истории как проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного плана «спасения» человека;

& сотериология - учение о спасении человека посредством содействия Бога;

& эсхатология - учение о конечных судьбах мира и человека;

& ревеляционизм - учение о самораскрытии Божества и возвещении Им Своей воли человеку.

Совокупность этих принципов впоследствие составили проблемное поле средневековой философии.

Патристика

По мере формирования христианского вероучения складывается христианская фи-лософия. Основоположники христианской философской мысли были, как правило, «отцами» и «учителями» христианской церкви, поэтому первый период христианской философии (до IX в.) называют эпохой «патристики» (от лат. patres - отцы).

Ранний этап патристики – так называемая апологетика. Апологии (греч.apologia - защита, оправдание) - сочинения, целью которых была защита деятельности христиан от языческой критики и выработка единой мировоззренческой позиции.

Христианская философия начиналась с вопроса о том, как следует понимать Библию. Эта проблема возникла еще в иудаизме. Иудейский философ Филон Александрийский (середина I в.) говорил, что в Писании есть два смысла: буквальный и сокровенный; последний можно понять, используя аллегорический (иносказательный) метод: например, историю о том, что облако следовало за Израилем в пустыне, можно понимать как премудрость; праздник Пасхи, с одной стороны, знаменует освобождение от египетского плена, а более глубокий смысл заключается в освобождении души от страстей.

В христианстве эту традицию продолжил философ Ориген, которыйразрабатывал доктрину о трёх смыслах Библии: «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном); «духовном» (философски-мистическом), которому отдавалось безусловное предпочтение. Развитие этой проблемы в итоге привело к формированию христианской экзегетики (греч.exegeomai - истолковываю) - раздела богословия, занимающегося толкованием содержания и смысла библейских текстов.

Другой проблемой периода апологетики была проблема отношения к античной культуре и, в частности, к античной философии. В рамках возникшей полемики оформилось две позиции: негативная и позитивная.

Негативную позицию представлялКвинт Септимий Тертуллиан (160-220 гг. н. э.).Все философские школы, с точки зрения Тертуллиана, чужды христианству. Фило-софы - патриархи еретиков. Тертуллиан утверждал, что христианская вера содержит в себе истину в готовом виде и не нуждается в доказательстве или проверке: «Мы не нуж-даемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия. У нас есть Библия, нам не нужна никакая другая книга».

Споры о скрытом смысле Библии Тертуллиан считал бесполезным мудрствовани-ем. Достаточно буквального понимания, если даже оно противоречит правилам логики. Если что-то кажется человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в божественное происхождение мира и трансцендентную истинность. Такова подоплека известного изречения: «Сын Божий был распят: нет во мне стыда, ибо это постыдно. Божий Сын мертв: это правдоподобно, ибо нелепо. И был погребен и восстал из гроба: это определенно, ибо невероятно». Позднее Тертуллиану приписали тезис: «Credo quia absurdum est» («Верую, ибо абсурдно»). Эта фраза довольно точно передает его мировоззрение.

Однако Тертуллиан отрекался не от разума вообще, а лишь от элитарного интеллектуализма. Он высоко оценивал природный разум, естественный здравый смысл. Душе человека прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ Бога. Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры. Именно поэтому, говорит Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не философов (философская культура мешает прийти к Богу), а простых рыбаков. «Я не взываю к душе, в школе взращенной и в библиотеках напитанной... К ответу взываю тебя, душа простая и грубая».

Тертуллиан выдвигает идею о непогрешимости церковного авторитета. Церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она - историческая преемница и непосредственная наследница ее святых основателей - апостолов, а через них и самого Христа. На этой основе позднее был сформулирован католический догмат о главенстве и непогрешимости римского первосвященника, который якобы наследует престол первого апостола - Петра.

Иной точки зрения придерживалсяТит Флавий Климент Александрийский (ок. 150-215 гг. н. э.).Климент обстоятельно рассматривает проблему соотношения веры и разума, теологии и философии. Он выступает против пренебрежительного отношения к философии. «Не всем дано быть философами, но кто имеет этот дар, тот не должен пренебрегать им». Хотя он тоже считает, что истинной является только христианская философия, но пути к ней многообразны. Здесь и путь Ветхого завета и «эллинская философия»:«Иисус, прежде чем явиться во плоти для спасения людей, подготовил весь христианский мир к этому спасению, дав иудеям закон, а эллинам – философию. Философия сама по себе не влияет гибельно на человеческую жизнь, как некоторые клевещут на нее, напротив, мы открываем в ней некоторого союзника, совместно с которым и обосновываем нашу веру».

Высшей точкой развития христианской философии в период патристики является творчество Аврелия Августина (Блаженного) (354-430). Его перу принадлежат множество работ, из которых обычно выделяют две: «Исповедь» и «О граде Божьем».

Требование признания Бога как абсолютного существа полностью реализуется в его учении о творении. Признавая авторитет Платона как философа, во многом близкого христианству, он, тем не менее, не приемлет его утверждение о вечности материи. Почему? Приведем несколько характерных фрагментов из «Исповеди». «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Бытие 1:1). Как же ты сотворил их?... Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего твор-чества? Допущение такой материи неизбежно ограничивало бы твое могущество...». «Святый Боже! Ты создал землю и небо не из Себя, иначе они были бы подобны Тебе. Однако и вне Тебя не было ничего, из чего Ты мог бы их создать. Следовательно, Ты создал их из ничего».

Мир сотворен Богом по его свободной воле. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Сотворив мир, Бог заложил в сотворенное «семена», или «зерна», всех возможностей, которые с течением времени реализуются. «Подобно тому, как женщина беременна своим чадом, так мир в целом беременен зародышами всего сущего, что рождается». Сотворив мир по своей свободной воле, Бог ни на один миг не оставляет своего попечения над миром. Поэтому мир представляется переполненным чудесами, за которыми скрывается воля всемогущего Творца.

Много внимания Августин уделяет времени. Это объясняется необходимостью найти ответ на вопрос: если Бог сотворил мир в определенное время, что Он делал до момента творения и почему сотворил мир в это время, а не раньше? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно решить проблему, что значит «до» и «после», т. е. проблему времени.

Вслед за Аристотелем Августин говорит, что время не существует независимо от вещей: оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому «если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени». «До творения мира времени не было. Творение вызвало некоторое движение; моменты этого движения и изменения в мире и есть время».

«Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и «тогда».

Признав абсолютность Бога, Августин вынужден отвечать на другой вопрос: если Бог есть творец всего, то как в этом случае объяснить наличие в мире зла? Является ли Бог одновременно и творцом зла? Согласно Августину, этого не может быть, так как Бог не только всесильное, но и всеблагое существо. Здесь Августину приходится решать проблему, которая была сформулирована еще в античности и получила название проблемы теодицеи (греч. theos - бог + dike - справедливость, букв. - богооправдание), т.е. проблемы согласования идеи существования всемогущего и всеблагого Бога с наличием мирового зла.

Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте - всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Зло - не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, «недостаток добра», необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: «Всякая природа, которая может стать лучше - хороша». Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.

Много внимания Августин уделяет проблеме веры. Вера понимается им не только как вера религиозная (fides religiosa), но и как доверие, уверенность, приверженность и т. п. (credere). Вера - особого рода мышление, а именно - мышление с согласием, одобре-нием.

Вера, по Августину, существует прежде понимания. Августин объясняет это с помощью следующего примера: обучение в школе начинается с принятия на веру слов учителя и лишь потом, постепенно развив свои способности, ученик доходит до постижения и истинного знания всего того, чему его научили. «По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела - разум». Но достижение понимания - удел немногих, на долю остальных остается вера. «Для невежественной толпы, по-видимому, полезнее авторитет достойных людей, для ученых - приличнее разум».

Вера шире понимания. «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю... Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить». Религиозная вера проистекает от авторитета проповедника, а у того - от авторитета Христа.

Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания. Но она необходима для понимания. «Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: «Если не поверите, то и не найдете». Августину принадлежит знаменитая формула: «Верю, чтобы понимать» (credo ut intelligam), а также ее обратное прочтение: «Понимаю, чтобы верить» (intellego ut credam).

Среди всех прочих идей, которые высказывал Августин, особое место занимает его историософия, т.е. философия истории.

В 22 книгах своего главного труда «О граде Божьем» Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.

В историческом процессе Августин выделял семь главных эпох (в основе этой периодизации были положены факты из библейской истории еврейского народа):

· первая эпоха - от Адама до Великого потопа

· вторая - от Ноя до Авраама

· третья - от Авраама до Давида

· четвёртая - от Давида до вавилонского пленения

· пятая - от вавилонского пленения до рождения Христа

· шестая - началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом.

· седьмая - вечность

Человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие - христианская церковь.

«Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Августин описывает историю человечества как сосуществование двух общностей - Града Божьего и Града Земного. Люди, входящие в Град Божий, живут по установленным Богом законам, а обитатели Града Земного - по законам, установленным возгордившимися людьми, которые отказались от Бога. «Град» не относится к какому-то конкретному государству: люди, входящие в Град Божий или Град Земной, различаются внутренними качествами. Принадлежность к одной из двух общностей определяет, будет ли человек спасен после Страшного Суда. По Августину, каждый человек определяет сам, к какому Граду он принадлежит, либо жизнью по законам Бога - к Божьему Граду, либо греховной жизнью - к Земному Граду. Но Бог всеведущ, и знает наперед о выборе каждого, поэтому можно говорить о предопределении того или иного человека. Впоследствии учение Августина о предопределении, видимо, ложно понятое в том смысле, что Бог определяет человека без его воли к тому или иному Граду, положило начало важному направлению христианского богословия (в частности, предопределение играет важнейшую роль в кальвинизме).

Труд «О Граде Божьем» был написан в 413 - 427 годах, через несколько лет после взятия Рима вестготами. Это событие оказало большое влияние на Августина, который писал, что земные государства нестабильны и недолговечны по сравнению с общностями, созданными на основе духовного единения. В то же время он считал, что светская государственная власть дана людям свыше, чтобы в мире был хоть какой-то порядок, поэтому в соответствии с принципом «Богу – Богово, кесарю – кесарево» люди должны подчиняться законному правителю.

Другой важной темой книги является борьба против ересей. Августин оправдывает репрессивные меры против еретиков и принудительное обращение в ортодоксальное христианство, описывая это формулировкой «Принудь войти [в лоно Церкви]!» (лат. Coge intrare!).

Схоластика

Средневековые философы, писатели, ученые в большинстве своем происходили из духовного сословия После закрытия языческих школ организация образования в Западной Европе перешла в руки Церкви. Школы в основном учреждались при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами-проповедниками. В школах постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая впоследствии получила название «схоластики». Слово «схоластика» происходит от лат. schola (школа) или, ближе, от производного Scholasticus (школьный, учебный). Слово «Scholasticus», употребляемое в качестве существительного, прилагалось сначала к учителям одной или нескольких наук, преподававшихся в школах, а также к учителям богословия; впоследствии оно было перенесено на всех, кто занимался науками, особенно философией.

У истоков схоластики стоял Боэций (480-524), которого позднее называли «отцом схоластики». Боэций развивает идею системы обучения семи наукам как подготовительного этапа к изучению теологии. Эта система включает две группы наук: первая, trivium («трехпутье»), предполагала преподавание грамматики, риторики и диалектики (логики); вторая, quad-rivium («четырехпутье») - элементы арифметики, геометрии, акустики («музыки») и астрономии.

Продолжая педагогические идеи Боэция, Алкуин Йоркский (730-804) предложил программу трехступенчатого обучения. На первой ступени изучались чтение, письмо, элементарные понятия в латыни, общее представление о Библии, пение. На второй - три-виум, и на третьей - квадривиум («семь свободных искусств»).

По общему своему характеру схоластика представляет религиозную философию не в смысле свободной спекуляции в области вопросов религиозно-нравственного характера, как это мы видим в системах последнего периода греческой философии, а в смысле применения философских понятий и приёмов мышления к церковному вероучению, первый опыт которого представляет предшествовавшая схоластике патристическая философия. Имея в виду путём такого применения сделать доступным разуму содержание веры, схоластика и патристика тем отличались одна от другой, что для последней этим содержанием служило Св. Писание и для догматической формулировки собственно откро-венного учения она пользовалась философией, тогда как для схоластики содержание веры заключалось в установленных отцами догматах и философия применялась преимущест-венно к уяснению, обоснованию и систематизации последних. Абсолютной противопо-ложности, впрочем, между схоластикой и патристикой нет, потому что и в патристике, на-ряду с постепенным формулированием догматов, шло обоснование и приведение их в сис-тему, а с другой стороны, нельзя сказать, чтобы и в период схоластики система догматов представляла собою во всех пунктах законченное целое: в области богословско-философ-ской спекуляции догматическое учение подверглось некоторой дальнейшей разработке.

Отношение между схоластикой и патристической философией точнее можно опре-делить так: первая осуществляет и развивает то, что не достигло ещё осуществления и развития в последней, хотя и находилось в ней в качестве зародыша.

Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились до средних веков. В этом двойном богословско-философском предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожи-дать, что они с детским доверием и почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласовать оба предания и объединить в нечто це-лое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и откровение происходят от одного источника света - от Бога, и что поэтому между теологией и истин-ной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений - доказательство истинности обеих.

В период расцвета схоластических систем философия и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы должно было всё-таки проявить себя - и к концу средних веков богословие и философия уже резко обособляются друг от друга.

Средневековая мысль ясно понимала различие этих областей. Философия основы-валась на естественно-разумных принципах и доказательствах или, как тогда говорилли, на «естественном свете», а теология - на божественном откровении, которое было сверхъестественно. Учениям философским истина присуща, сравнительно с открове-нием, в незначительной мере; показывая, до каких пределов познания может дойти чело-век своими естественными силами, философия вместе с тем даёт доказательство того, что она не может удовлетворить стремления нашего разума к созерцанию Бога и вечному блаженству и что здесь необходима помощь сверхъестественного откровения.

Схоластики чтили древних философов, как людей, которые достигли вершины естественного знания, но это не значит, чтобы философы исчерпали всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собою. Эти откровенные истины у схоластиков собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным средством для задач богословия. Поэтому они и говорили, что философия - служанка богословия(лат ancilla theologiae). В двояком отношении она была такою служанкою: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из неё теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу.

В начале схоластического периода философская мысль ещё не стоит в рабском подчинении церковному учению. Так, Эриугена хотя и утверждает, что все наши иссле-дования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, - однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизии между авторитетом и разумом отдаёт предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету. И после Эриугены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С половины XIII века это согласие является твёрдо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианс-кие догматы (троичность, воплощение и др.) изъяты из области доказуемого разумом. Постепенно к XIV веку круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается, пока, наконец, место схоластического предположения сообразности церковного учения с разумом заступает полное отделение школьной философии (аристотелевской) от христианской веры.

Взгляд на философию как на служанку богословия хотя и не проводился строго всеми схоластиками, однако выражал, можно сказать, господствующую тенденцию вре-мени. Тон и направление всей духовной жизни в средние века давала церковь. Естествен-но, что и схоластическая философия в это время принимает теологическое направление и судьба её связывается с судьбою иерархии: с возвышением последней и она достигает высшего расцвета, с падением её - падает.

К числу проблем, общих для всей схоластической философии, следует отнести прежде всего проблему универсалий, проблему соотношения разума и веры, проблему доказательства бытия Бога.

Проблема универсалий - это проблема онтологического статуса общих понятий (лат.universalis - общий). В античности эта проблема была инициирована критикой Аристотеля теории идей Платона. Первые схоластики нашли её в переведённом Боэцием предисловии неоплатоника Порфирия к Органону Аристотеля. Здесь Порфирий указывает три трудные вопроса, которые сам отказывается решить: