Ренессансный гуманизм

В настоящее время под термином «гуманизм» (от лат. humanitas - человечность, humanus - человечный, homo - человек) понимается нравственный принцип в отношениях между людьми и в деятельности общественных институтов, в основе которого лежит забота о человеке, стремление к улучшению условий его жизни, обеспечение удовлетворения его потребностей и развития талантов. В основе этого принципа находится идея человека как высшей ценности, его право на свободу, счастье, развитие, проявление своих способностей.

Под термином «ренессансный гуманизм» (классический гуманизм) понимается европейское интеллектуальное движение, являющееся важным компонентом Ренессанса, возникшее во Флоренции в середине XIV века и просуществовавшее на территории За-падной Европы до середины XVI века. Ренессансный гуманизм явился первой стадией развития гуманизма, движением, в котором гуманизм впервые выступил как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли, вызвав подлинный переворот в культуре и мировоззрении людей того времени.

Следует отметить, что и сам термин, и указанные выше значения этого термина появились только в XIX в. В обиходе XIV в. использовалось понятие studia humanitatis, которым ранние гуманисты обозначали комплекс образовательных дисциплин, составны-ми частями которого были грамматика, риторика, поэтика, история и этика (моральная философия). Этот термин они заимствовали у Цицерона, который понимал под ним вос-крешение на римской почве греческой образованности. Позднее, в середине XV в. возникло понятие «гуманист» (итал. humanista): так называли тех, кто посвящал себя изу-чению и преподаванию studia humanitatis.

Однако со временем деятели Ренессанса придали studia humanitatis более широкий смысл - освоение всего богатства античной культуры в ее греческой и латинской традициях, оттенив при этом воспитательное значение нового по сравнению со средними веками комплекса дисциплин. Леонардо Бруни определял studia humanitatis так: «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам, и которые совершенствуют и украшают человека». Салютати полагал, что в этом слове соединились «добродетель и учёность» (virtus atque doctrina), причем «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью» (litterae), а «добродетель» включала душевную кротость и благожелательность (benignitas), означающая способность правильно себя вести. Эта добродетель, по мнению гуманистов, была неотторжима от классической образованности, и, таким образом, оказывалась не врожденным качествам, а чем-то индивидуально достигнутым благодаря бдениям над классиками. В Ренессанс царила идея окультуривания, «возделывания» души путем изучения античных авторов, способность через гуманистические занятия осуществить и выявить все возможности, заложенные природой в индивидууме. Гуарино Веронезе писал: «нет ничего более пригодного и подобающего для приобретения добродетелей и благонравия, чем усердное чтение ученых античных писателей». Гуманисты верили, что через гуманистические занятия человек сможет реализовать все возможности, заложенные в индивидууме, культивировать свои «достоинства».

Не случайно, что многие гуманисты ощущали себя педагогами и считали своей главной задачей воспитывать совершенного человека, который благодаря гуманитарному образованию может стать идеальным гражданином. Науки изучаются для того, чтобы сде-лать людей свободными. В конце XIV - начале XV вв. Леонардо Бруни выдвинул но-вый идеал гражданской жизни (vita civile), в которой классическая образованность стано-вилась неотделима от активной политической деятельности на благо республики (граж-данский гуманизм). Североитальянские гуманисты, жившие в монархиях, представление о совершенном гражданине более ассоциировали с идеалом совершенного государя, также они вырабатывают идеал послушного ему придворного.

Гуманистические занятия, как правило, оставались частным делом гуманистов, их увлечением, не являясь их профессией, хотя они и приносили репутацию, а вследствие неё и подарки от меценатов. Ренессансные гуманисты представляли собой неформальную группу единомышленников, которых отличало внутреннее содержание, а не официальный род деятельности. Гуманистами становились представители совершенно разных слоев, состояний и профессий. Хотя некоторые из гуманистов были членами старых цехов и корпораций, то, что их объединяло, не имело к этому отношения: местом их встреч служили загородная вилла, монастырская библиотека, книжная лавка, дворец государя или просто частный дом, где уютно разговаривать, перелистывать рукописи, разглядывать античные медали. В подражание древним они начали называть свои кружки Академиями. (например, Платоновская академия в Кареджи).

Объединяющим признаком для кружка гуманистов служила исключительно духов-ная общность, остававшаяся при этом слишком широкой и эфемерной, недоступной для материального закреплением; грань между гуманизмом как умонастроением и как дея-тельностью условна. Верджерио указывает, что гуманизм - это не профессия, а призва-ние, и обличает людей, обратившихся к словесности ради денег и почестей, а не ради уче-ности и добродетели.

Важной составляющей studia humanitatis в представлениях гуманистической среды был «досуг», заполненный высокими занятиями, сладостный и отрадный, всегда противопоставляемый службе и различным деловым обязанностям. Свобода распоряжаться своим временем и собой - предварительное условие для того, чтобы стать гуманистом. Лоренцо Валла перечисляет пять важных условий, необходимых для учёных занятий:

1. «Общение с образованными людьми»

2. «Изобилие книг»

3. «Удобное место»

4. «Свободное время»

5. «Душевный покой», особая «пустота, незаполненность, души», делающая её го-товой к наполнению ученостью и мудростью.

Главным принципом всей гуманистической этики Ренессанса было учение о высо-ком назначении человека, о его достоинстве - dignitas. Он гласил, что человек, наделен-ный разумом и бессмертной душой, обладающий добродетелью и безграничными творче-скими возможностями, свободный в своих поступках и помыслах, поставлен в центр ми-роздания самой природой.

Добродетель (итал. virtú, лат. virtus) была главной определяющей ка-тегорией гуманистического идеала личности. Обладающий ею человек звался Homo virtuoso. Но это понятие, традиционно переводимое на русский как «добродетель, доблесть», было ещё шире: оно охватывало целый круг нравственных норм и представлений, вдобавок, на протяжении XV века приобретая новые оттенки. В отличие от христианства, для которого добродетели были теологическими (вера, надежда, милосердие), гуманисты исходили из положений античной этики, выделяя вслед за Аристотелем два рода добро-детелей:

• нравственные (доброта, мужество, щедрость, великодушие, справедливость, дружественность)

• умственные (мудрость, благоразумие, способность к науке и искусству)

Наличие этих добродетелей, по мнению Альберти, является гарантией счастья: «И мы скажем так: через доброту человек создает и укрепляет в себе истинное и бесконечное спокойствие и безмятежность души, и живет сам себе свободный, и столько же, сколько себе, полезен и другим, довольный своими мыслями, чуждый всякого беспокой-ства. (...) Истинное счастье - это спокойствие и безмятежность радостной души, свободной и довольной самой собой».

Данте Алигьери (1265-1321). Итальянский поэт и политический деятель. Родился в семье, принадлежавшей к городскому дворянству Флоренции. Его родители были почтенные горожане скромного достатка, которые смогли оплатить обучение сына в школе, а впоследствии позволили ему, не заботясь о средствах, совершенствоваться в искусстве стихосложения. По достижению зрелого возраста он принял участие в политической своего города. В то время власть во Флоренции принадлежала партии гвельфов, раздираемой внутрипартийной борьбой между белыми гвельфами (выступавшими за независимость Флоренции от папы) и черными гвельфами (сторонниками папской власти). Симпатии Данте были на стороне белых гвельфов. Начиная с 1295 г. он несколько раз призывался на государственную службу. В 1300 он был избран членом правительствующего совета приоров. В 1301 г. власть в городе перешла к черным гвельфам, а белые гвельфы подверглись репрессиям. Тогда же Данте узнал, что заочно приговорен к изгнанию, а затем и к смертной казни по сфабрикованному обвинению во взяточничестве, должностных преступлениях и сопротивлении папе, и покинул Флоренцию. Странствовал по Италии. Последние годы жизни поэт провел в Равенне, где скончался в сентябре 1321, завершив незадолго до смерти «Божественную Комедию»¹, произведение, принесшее всемирную славу своему создателю.

Идеи, высказанные Данте в его поэме, представляющей синтез поэзии, философии и теологии, являются одновременно итогом развития средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. «Последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени», так о нем писал Ф. Энгельс. Он является своеобразным предтечей ренессансного гуманизма.

Главным, что делает поэму исходным документом гуманистической мысли,- это интерес Данте к человеку, ибо «из всех проявлений божественной мудрости человек - величайшее чудо». Отправным моментом в его размышлениях является двойственность природы человека. По мнению Данте, двоякая – смертная и бессмертная - природа человека обусловливает и его двоякое предназначение «... он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям». Эти две цели человеческого существования суть два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии божественной воли. В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами.

Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам бла-женства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сообразно добро-детелям моральным и интеллектуальным», и «путь наставлений духовных, превосходя-щих разум человеческий». Один путь открыт благодаря человеческому разуму, другой - вечной, ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвя-щенником.

Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в основе по-литической идеи Данте – программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию

_____________________________________________________________________________________________

¹ Называя свою поэму «комедией», Данте пользуется средневековой терминологией: комедия - всякое поэтическое произведение с устрашающим началом и благополучным концом; трагедия - всякое поэтическое произведение с восхищающим и спокойным началом и ужасным концом.

исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очищенной церкви подчинена и резкая критика современного Данте папства и всей церковной иерархии.

Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Поэтому он в равной мере отвергает как слепой провиден-циализм, превращающий человека в игрушку в руках божественного провидения, так и детерминизм астрологов. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин. Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения.

В трактате «Пир» Данте обосновал учение о личном благородстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства. Благородство человека – в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, – писал Данте, – то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные». Более того, человеческое благородство, «приносящее столь многочисленные и замечательные плоды», даже превосходит благородство ангела». Более того, природа человека столь высока, что, если бы причины (природные и божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, «то получился бы как бы второй воплощенный бог».

Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному бла-женству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность воз-вышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать при-родному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о че-ловеке явился в «Божественной комедии» образ Улисса (Одиссея) – пророческий образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нару-шить запрет богов. Речь Улисса, обращенная к спутникам, звучит манифестом нарождающегося гуманистического представления о человеке:

О братья! – так сказал я,– на закат

Пришедшие дорогой многотрудной!

Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства,– их остаток скудный

Отдайте постиженью новизны,

Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи вы сыны!

Вы созданы не для животной доли,

Но к доблести и знанью рождены.

Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными сила-ми совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической ан-тропологии.

Франческо Петрарка (1304-1374). Если Данте считается предтечей ренессансного гуманизма, то собственно начало гуманизма связывают с творчеством великого итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки.

Он родился в Ареццо (Тоскана), где нашел себе убежище его отец, изгнанный из Флоренции одновременно с Данте, за принадлежность к партии белых гвельфов. Здесь Франческо поступил в школу, научился латинскому языку и получил вкус к римской литературе. По окончании курса Петрарка по желанию отца изучал право в Болонском университете. Но право совсем не интересовало Петрарку, который все более и более увлекался классическими писателями.

По выходе из университета он не сделался юристом, а посвятился в священники, чтобы найти средства к жизни, так как по наследству от отца он получил только рукопись сочинений Цицерона. Он поселился в Авиньоне, где впервые увидел Лауру, неразделен-ная любовь к которой составила главный источник его поэзии. Здесь он пишет свой ран-ний философский диалог «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру». Письма Пет-рарки и его литературные и философские произведения сделали его знаменитостью, и он почти одновременно получил приглашение из Парижа, Неаполя и Рима принять короно-вание лавровым венком. Петрарка выбрал Рим и был торжественно венчан на Капито-лии. Отклонив предложенную ему кафедру во Флоренции, Петрарка поселился сначала в Милане, затем переехал в Венецию, откуда он почти ежегодно предпринимал продолжительные путешествия по Италии. Он умер в ночь с 18 на 19 июля 1374 г., не дожив одного дня до своего 70-летия. Его нашли утром за столом с пером в руке над жизнеописанием Цезаря.

Гуманизм Петрарки проявляется в том, что гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой культуры. Теология, богопознание - вообще не дело лю-дей: «На что следует надеяться в божественных делах, – писал Петрарка в трактате “О монашеском досуге”,– этот вопрос предоставим ангелам, из которых даже наивысшие па-ли под его тяжестью. Конечно, небожители должны обсуждать небесное, мы же – челове-ческое».

Этот поворот к проблемам человеческого бытия обозначил одновременно реши-тельный разрыв с традицией официальной, “школьной” философии университетов. Пет-рарка отвергает схоластическую премудрость с порога: мудрость университетской науки для него – воплощение глупости и бессмыслицы, как и бессмысленны оформляющие ее обряды. Вот как, например, изображает Петрарка присвоение ученых степеней в средне-вековых университетах: «Наше время счастливее древности, – иронически заявляет он, – так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учи-теля по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвст-вует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превоз-носят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, – удивительное превращение, неизвестное даже Овидию».

Критика Петрарки направлена не только против схоластической философии, но и против всей системы средневекового университетского знания. В своей полемике, кото-рую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим бого-словам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними». Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: «Я люблю философию,– заявляет он,– но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах».

Полемизируя против культа авторитета Аристотеля в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля, а против глупых ари-стотеликов. Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но – человеком». Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и по-четное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов на-званы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Диогена Киника, Солона и Сократа, Цицерона и Плотина, Порфирия и Апулея, а венчает этот перечень имя «князя филосо-фов» Платона. Это еще не столько результат, сколько программа: время классической об-разованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении и творче-стве Франческо Петрарки основанием для строительства новой гуманистической культу-ры.

Критика схоластическую философию одновременно обозначала и оформление но-вого предмета гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Пре-имущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам, прежде всего этическим.

Знаменем этого становится демонстративное провозглашение собственного «неве-жества» в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелев-ской традиции североитальянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в «их» науке. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получив-ший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени библиотек – собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников и потомков, – культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание. Он с гордостью говорит о своих ученых занятиях: «Редко какой день (если только я был здоров) проходил у меня без дела, чтобы я не читал, или не писал, или не размышлял о прочитанном, или не слушал читающих или не выспрашивал молчаливых. Я посещал не только ученых мужей, но и славные науками города...».

При этом отход от схоластического философствования не означал ни атеистического, ни вообще внерелигиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. И когда он, ссылаясь на Августина, в трактате «Об уединенной жизни» заявляет, что «благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на Боге, цели нашего существования», он не забывает добавить: «...кроме как на себе самом, и на своих внутренних стремлениях».

Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содер-жание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотно-шении главных компонентов его внутреннего мира – земных страстей, литературных за-нятий, стремления к славе – с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.

Джаноццо Манетти (1396–1459) родился в семье богатого флорентийского купца. Получил хорошее образование в монастырской школе Камальдолийского ордена, где од-ним из его учителей был известный гуманист Амброджо Траверсари. В 1437-1452 годах Манетти ведёт активную государственно-политическую деятельность: занимает различ-ные административные должности, возглавляет посольства в Рим, Венецию, Неаполитан-ское королевство. В 1454 году конфликт с Козимо Медичи заставил его покинуть Фло-ренцию, и в последние годы жизни Манетти был апостольским секретарем при курии Николая V, а после смерти этого папы сделался ученым советником Альфонса Арагонского в Неаполе; обе эти должности были синекурами, доставлявшими ему обеспеченный досуг для научных занятий.

Необыкновенно разносторонний и плодовитый писатель, Манетти отличался от других гуманистов интересом к богословским вопросам. Кроме классических языков, он знал еврейский и перевел с еврейского несколько псалмов и с греческого весь Новый За-вет; написал обширное полемическое сочинение в защиту христианства против язычни-ков и евреев.

Из массы сочинений Манетти, в большинстве оставшихся неизданными, наиболее выдающимся принято считать его трактат «О достоинстве и превосходстве человека», на-правленный против написанного папой Иннокентием III сочинения «О презрении к ми-ру, или О ничтожестве человеческой жизни».

В своем произведении Джаноццо Манетти фактически формулирует основные по-ложения той программы «реабилитации человека», которые впоследствии будут развивать практически все представители итальянского гуманизма. При этом Манетти стремится к реабилитации как духовного, так и телесного (плотского) начала в человеке.

Исходным тезисом этой программы является известное место из Ветхого Завета: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да влады-чествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над ско-том, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину со-творил их» (Бытие 1:26-27).

Свою задачу Манетти видит в выявлении тех качеств человека, которые являются проявлением богоподобия его природы. Такими качествами, с точки зрения Манетти, являются человеческий разум и способность творить. Бог сотворил прекрасный мир природы. Однако на этом акт творения не закончился. Человек продолжил творение, преобразовав природу и создав царство культуры. В этом смысле для Манетти человек – «словно некий смертный бог», он как бы соперник Бога в творческой деятельности. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется «нами», людьми, гордо восклицает гуманист. «Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши - живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...». Таким образом. достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении - в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с Манетти само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению.

Помимо творческой силы человеческого духа, богодобие человека раскрывается и через красоту человеческого тела. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие! – восклицает гуманист. Как удивительны, например, его руки, эти «живые орудия», способные ко всякой работе! Человек - это разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (…animal rationale, providum et saga…). Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей.

Человек и мир - равно прекрасные творения бога – получают у Манетти совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром, прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах». Само божественное провидение, говорит Манетти, «очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей».

Обожествление человека не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия «Бог»: Манетти говорит о создании человека «богом или природой»; Леон Батиста Альберти говорит, что «Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное».

Козимо Раймонди (ум. в 1435 г.). Имя Козимо Раймонди не получило широкой известности в итальянском Возрождении. От Раймонди осталось несколько писем, а жизнь его завершилась трагически: самоубийством. Раймонда занимался дешифровкой одного из кодексов «Оратора» Цицерона и написал послание о хвале красноречию. Из наследия Раймонда наиболее интересно письмо, озаглавленное как «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков» и направленное к Амброджо Тиньози с целью убедить Тиньози возвратиться к учению Эпикура, от которого тот отошел.

В духе всеобщего увлечения античной философией Раймонди Валла одним из пер-вых обратил внимание на творческое наследие Эпикура. Само обращение к мыслителю, чье учение было отмечено печатью отверженности, было, безусловно, смелым шагом. Средневековье объявило безбожным взгляд Эпикура на мир, а его этику, сведенную к проповеди чувственного наслаждения, сочло безнравственной. На протяжении веков Эпикур трактовался как «преданный чреву», как «свинья, валяющаяся в плотской грязи» и т.п.

Эпикур был знаком гуманистам в основном по трудам Сенеки и Цицерона. Но в XV в. возможности знакомства с Эпикуром расширились. В 1417 г. была найдена и позд-нее опубликована поэма римского поэта и мыслителя Тита Лукреция Кара «О природе вещей», в которой излагались эпикурейские воззрения. В довольно короткие сроки поэма Лукреция Кара стала очень популярной, что способствовало переоценке учения Эпикура.

Начавшейся переоценке Эпикура способствовал Леонардо Бруни (1370-1444). В трактате «Введение в моральную философию» он выделил такие моменту эпикурейской этики как всеобщий характер наслаждения (оно присуще всем живым существам, а также богам и небожителям), определение наслаждения как высшей цели и признание наслаж-дения и страдания как основы любого стремления и уклонения от чего-либо; понимание необходимости добродетелей для получения наслаждений и осознание преступлений и злодейств как страдания; необходимость для мудреца правильного выбора - а именно, пренебрегая меньшими наслаждениями, позаботиться о больших и, принимая меньшие страдания, устранить большие. В целом Бруни создал обстановку терпимого и заинтересованного отношения к Эпикуру, однако попыток согласовать его учение с христианской традицией он не делал.

Работа Раймонди - первое сочинение, специально посвященное Эпикуру и наиболее аргументированная апология его этических воззрений. Позицию Раймонди отличает абсолютно светское рассмотрение этики Эпикура, без каких-либо попыток соединить ее с религией.

Истинность Эпикуровой этики он доказывает, обращаясь, прежде всего, к природе, сущность которой в совершенстве постиг Эпикур: «Эпикур определил высшее благо в наслаждении, потому что в совершенстве постиг сущность природы и понял, что мы рождены и созданы природой так, что более всего нам подобает иметь члены нашего тела здоровыми и целыми, сохранять их в том же состоянии и не ослаблять душевными и телесными невзгодами».

Природой, «госпожой и создательницей всех вещей», человек устроен для наслаждения, о чем свидетельствуют человеческие ощущения, доставляющие человеку радость. И от природы же человек получил много разных вещей не только для жизненной необходимости, но в гораздо большей степени для наслаждения. О том, что все делается ради наслаждения, свидетельствуют все занятия людей - все их труды и бдения, наука, литература, искусство, стремление к власти и т. д. Наконец, сами этические нормы устанавливаются ради наслаждения, и добродетель оказывается средством для получения опять-таки наслаждения. Однако функция добродетели у Раймонди сложнее; он отвергает средневековую трактовку эпикуровского высшего блага, якобы заключающегося в чревоугодии, увеселениях, распутстве, и защищает добродетель как совершенно необходимое условие наслаждения: добродетель управляет чувствами, сдерживая их и побуждая следовать «подобающим наслаждениям и в подобающее время».

Центральным принципом во взглядах Раймонди является признание равноправия духовного и телесного начал в человеке. Поскольку и духовное, и телесное в человеке имеет одинаково божественный характер, то при определении высшего блага или счастья человека должно быть положено единство души и тела. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному; внеземное блаженство не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства.

С позиций понимания человека как единства души и тела Раймонди критикует высшее благо других философских школ. С академиками и перипатетиками он практически не спорит, считая, что они не понимают того, что говорят эпикурейцы. Весь пыл своей критики Раймонди обрушивает на стоиков, которые полагали счастье в одной лишь добродетели. Он пишет: «Если бы мы состояли только из души, то я… согласился бы со стоиками и счел бы, что счастье человека должно заключаться в одной лишь добродетели. Но раз мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают в человеческом счастье тем, что непосредственно касается человека? Почему заботятся о душе и презирают тело - обиталище души? Ведь если у вещи, составленной из частей, чего-то недостает, то эту вещь при определении ее совершенства нельзя, на мой взгляд, считать совершенной и вполне законченной. Поэтому, если мы называем человека человеком потому, что он имеет душу и тело, то, подобно телу, которое в случае болезни своей части не может считаться здоровым, он не должен считаться счастливым, если страдает какая-то его часть. Что же касается утверждения стоиков о том, что счастье только в душе, поскольку она как бы главенствует и повелевает телом, то, я думаю, весьма глупо по этой причине совсем не принимать во внимание тело, ибо душа часто следует природным свойствам тела и без него обычно ничего не может сделать без него». Он отвергает их понимание высшего блага, считая, что стоики либо не учитывали требований природы человека, либо судили на основании собственной природы: «Созданные такими природой, эти ненормальные и бесчеловечные философы, все чувства которых погружены в сон и не соблазняются никаким наслаждением, решили и других удерживать от того, к чему сами они из-за своей строгости и суровости испытывают отвращение».

В своей трактовке этики Эпикура Раймонди полностью отходит от средневекового ее понимания. Стремясь восстановить подлинный дух этического учения Эпикура, Рай-монди тем не менее вносит в это учение некоторые коррективы. Он делает акцент на ак-тивном характере наслаждения, и в результате этика Эпикура предстает деятельным, жиз-неспособным учением, в большей мере отвечающим стремлениям эпохи Возрождения.

Защищаемые Раймонди принципы гармонического понимания человека и цело-стного восприятия жизни противоречили этике католицизма, еще имевшей в обществе немалое влияние. Поэтому не случайно Раймонди в полемике с противниками обращает особое внимание в их учениях на такие моменты, порой, быть может, даже сознательно их усиливая, как презрение к телу и внешним благам, враждебность природе, поскольку в них можно было усмотреть сходство с христианско-аскетическими принципами традици-онного католицизма, в борьбе с которым гуманисты создавали новое мировоззрение.

Лоренцо Валла (1407--1457). Уроженец Рима Лоренцо Валла уже в молодые годы стал известен как один из талантливых философов-гуманистов. В возрасте 23-х лет он уже был преподавателем университета в Павии, а в 1431 г. издал свое знаменитое сочинение «О наслаждении» (в 1433 г. это сочинение было переиздано в расширенной редакции под названием «Об истинном и ложном благе»).

Не оставил он своей литературной деятельности и позднее, когда состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского. При этом многие произведения Лоренцо Валла были направлены против римско-католической церкви, ибо он постоянно выступал против светской власти римских пап, доказывал бессмысленность аскетизма и монашества. В одном из произведений он говорил: «Я дерзаю выступить против верховного первосвященника».

Может быть наибольшую «дерзость» Лоренцо Валла проявил в своем сочинении «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», напи-санном в 1440 г. Дело в том, что римско-католическая церковь считала себя наследницей светской власти римских императоров. Это мнение основывалось на «Дарственной грамоте», которую якобы даровал в IV в. император Константин римскому папе Сильвестру I. «Дар Константина» в течение многих веков считался юридическим обоснованием претензий римских пап на обладание светской властью не только в папской области в Италии, но и во всех европейских государствах, где исповедовалось католичество.

Лоренцо Валла впервые провел исторический и филологический анализ «Дарст-венной грамоты» и доказал подложность этого документа, его гораздо более позднее происхождение. Поэтому саму грамоту он называл «бесстыдной басней». Вполне понятно, что сочинение Лоренцо Валла вызвало огромный гнев в Риме, и мыслителю даже при-шлось иметь дело с инквизицией.

Впрочем, новые гуманистические настроения получили влияние и в римской ку-рии. С приходом к власти папы Николая V, симпатизировавшего гуманистам, изменилось и отношение к Лоренцо Валла. Он был приглашен на должность апостолического секретаря и профессора римского университета, но при этом не отказался от одного из своих сочинений и мнений.

Основным философским сочинение Лоренцо Валлы в области этики стал диалог «О наслаждении» (во второй редакции «Об истинном и ложном благе»). В этом произведении Валла также обращается к учению Эпикура, однако свою цель он видит иначе, чем Козимо Раймонди. Если последний видит свою задачу в возрождении учения греческого мыслителя, то Валла пытается синтезировать взгляды эпикуреизма и христианства.

Свой диалог Валла написал как спор стоика, эпикурейца и христианина о высшем благе. Следует отметить, что каждая из речей диалога представляет собой особую интерпретацию Валлой стоицизма, эпикуреизма и христианства, не совпадающую с подлинными учениями. За этим скрывается стремление довести до логического конца основные постулаты этих философских течений и, тем самым, обострить полемику.

Так, стоик Валлы настаивает на враждебном отношении природы к человеку, оплакивает всеобщую извращенность человеческих стремлений, которую объясняет тем, что по природе больше пороков, чем добродетелей, и потому люди, даже если бы и хотели, не могли бы их преодолеть, и тем также, что люди не желают побеждать пороки, ибо любовь к порочному заложена в них от природы. Единственным противодействием порокам является любовь к добродетели. Однако, как милость и особый дар природы, любовь к добродетели дана очень редким людям, большинству же в этом отказано. И потому стоик, радея за человеческий род, страстно молит природу или уменьшить число пороков и увеличить в душах любовь к добродетели, или назначить за проступки меньшие мучения.

Эпикуреец Валлы, обвинив стоика в лицемерии его плача над человеческим родом, берет на себя защиту и природы, и человеческий рода. Все созданное природой для пего достойно похвалы и свято, ибо все устроено с высшим разумением, красотой и пользой. Природа создала все для блага людей для их наслаждения и дала человеку душу, склонную к наслаждению, понимая под наслаждением «радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле».

Далее идет подробное описание благ тела, души и внешних благ, а также ощущений, с помощью которых эти блага воспринимаются. Это описание сопровождается бурным протестом против тех, кто пытается вырвать у человека все чувства, кто отказывает человеку в возможности наслаждаться красотой мира и человеческого тела, приятными звуками и тонкими ароматами, пищей и чудодейственным напитком вином, наконец, любовью.

Центральный пункт всех рассуждений эпикурейца - это мысль о стремлении всех живых существ от природы к самосохранению и избеганию страданий. Самосохранению более всего помогает наслаждение, доставляемое ощущениями, без которых люди не могут жить. Животворящему закону природы противостоит добродетель как насилие над естеством, которое оборачивается страданиями и смертью: «Они (защитники добродетели— Авт.) громогласно воспевают стремление к трудностям, что несомненно отрицает природа, мы, преданные законам самой природы, говорим о стремлении к удовольствию, они призывают к бесцельным страданиям, мы - к радости, они - к мучениям, мы - к наслаждениям, наконец, они - к смерти, мы - к жизни».

Этот принцип самосохранения эпикуреец проводит очень последовательно, понимая наслаждения как высшую ценность: «Жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно». Доводя эту мысль до конца, эпикуреец шокирует своих собеседников оправданием воровства ради сохранения жизни или цинично высказываясь о своем нежелании умереть за отечество.

Христианин Валлы, выступающий в роли арбитра, предъявляет стоику и эпикурейцу ряд претензий религиозного характера. Он одновременно и одобряет, и опровергает стоика и эпикурейца: одобряет потому, что и наслаждение и добродетель - наилучшие вещи, а осуждает потому, что понимать их надо иначе. В интерпретации христианина человек должен стремиться к наслаждению, но к наслаждению высшему, т.е. небесному. Путь к этому наслаждению лежит через христианскую добродетель, а именно: любовь к Богу. Таким образом, эпикурейская теория, согласно которой наслаждение является действительным позитивным стимулом деятельности человека, соединяется с христианской этикой, высшая заповедь которой состоит в любви к Богу.

Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494)происходил из семьи графа Пико, связанной родственными узами со многими владетельными домами. Он поражал своим ранним развитием: в возрасте десяти лет считался уже первым оратором и поэтом своего времени. Отказавшись от политической деятельности, он отдался поглощавшей его жажде знания: ездил по университетам, изучил двадцать два языка. Когда европейская наука того времени открыла ему все свои тайны, углубился в изучение Кабалы, для чего изучил языки халдейский, еврейский и арабский.

Усвоенные многообразные духовные влияния послужили ему отправной точкой для разработки собственной философской системы. В декабре 1486 г. 23-летний философ составил «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения», рассчитывая защищать их на философском диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы, должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название «Речь о достоинстве человека».

Папа Иннокентий VIII, по доносу ученых, объявил тринадцать из этих тезисов еретическими и воспретил публичную защиту остальных. Пико опубликовал апологию осужденных тезисов, но лишь в 1493 г. папа Александр VI снял с них запрещение. Последние годы жизни Пико провел в своем замке близ Флоренции. Умер от непосильной умственной работы.

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки.

В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно-неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека»: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собствен-ного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю”. Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного - а стало быть, и ответственного – выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет».

В данном речь идет о новом понимании человеческой природы - как природы становящейся, вернее, «самостановящейся». Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. «Божественность» человека – не просто в том, что он «создан по образу и подобию божию», она – как и всякое человеческое совершенство – не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в «Речи» Пико и в его философской системе в целом предпосылкой программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Речь шла не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования.