Руткевич А.М. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития: курс лекций. М., 1997. 352 с. 5 страница

' CM.: Foucault М. Le souci de soi. - Paris. Gallimard, 1984.

Предшественники__________________________________________________125

Мудрость для всех них способствует не только отрешенности от бед и забот мира, но также преображению человеческой души. И эпикурейцы, и стоики все меньше интересуются космологией, зато все большее внимание уделяется "целительству".

Эпиктет сравнивал философскую школу с приемной врача - в нее приходят страждущие и жаждущие исцеления; он бранил тех, кто думает, будто сюда приходят ради обучения правильным мнениям и силлогизмам - тут лечат раны души. В 1-II веках нашей эры философов можно было найти нетолько при императорских дворах, но в домах богатых римлян, где они выступали как своего рода консультанты по самым разнообразным вопросам - и прежде всего, по вопросам, касающимся души. Конечно, среди тысяч отрастивших бороду и взявших в руки посох кини-ков и стоиков было немалое число шарлатанов и приживал. На это обращали внимание и Отцы церкви, и языческие авторы. Лукиан издевался над толпой изображавших из себя мудрецов, хотя на деле они являлись лишь карикатурами, "обезьянами" истинной философии'. Но и христиане, и язйчники осуждали расплодившееся племя софистов от имени истинной философии. Всякая культура создает идеальный образ человека знания и добродетели - святого, ученого, мудреца. В античности эту роль играл философы, а потому суровая критика относилась к тем, кто, выдавая себя за философов, не отвечал этому идеальному образу. Сожалея о том, что философию дискредитируют "обезъяны", образованные люди Греции и Рима считали одной из важнейших функций философии терапевтическую. Именно это, а не сомни-' Вот образ философов у Лукиана: "Появился на земле сравнительно недавно особый вид людей, оказывающих воздействие на жизнь человека, - людей праздных, сварливых, тщеславных, Вспыльчивых, лакомых, глуповатых, надутых спесью, полных наглости, - словом, людей, представляющих, по выражению Гомера, "земли бесполезное бремя". Эти люди распределились на школы, придумали самые разнообразные лабиринты рассуждений и называют себя стоиками, академиками, эпикурейцами, перипатетиками и другими еще более забавными именами. Прикрываясь славным именем Добродетели, наморщив лоб, длиннобородые, они гуляют по свету, скрывая свой гнусный образ жизни под пристойной внешностью... У этих философов наибольшим уважением пользуется тот. кто громче всех кричит, отличается наибольшей дерзостью и ругается самым наглым образом" Лукиан. Избранные атеистические произведения. - М., АН СССР, 1955, с. 166-167. В диалоге Лукиана "Пир" не поделившие курицу "мудрецы" устраивают потасовку, да и вообще ведут себя глупо и безобразно. " CM.: Jerphagon L. Vivre el philosopher sous les Cesars. - Toulouse. 1980, p. 240-242.

126_______________ПСИХОАНАЛИЗ. Истоки и первые этапы развития

тельные ссылки Фрейда на Платона', сближает античную философию с психоанализом.

Эпиктет определял философию как врачевание больной души, и такое ее понимание непосредственно вырастает из практики философствования поздней античности. Человек должен жить в согласии со своей природой, именно это делает его счастливым. Философ помогает учащемуся у него в самосозерцании, классификации страстей, их просветлении или освобождении от рабства неведения и слепых влечений. В "Нравственных письмах Луцилию" Сенеки мы находим не только традиционную для Стой классификацию страстей, но и детальный разбор средств, которыми "оперирует" философ, "счищая ржавчину с души".

Наставление, аскеза, утешение имеют своей предпосылкой "этиологию" - изыскание причин добродетелей и пороков (она была введена еще Посидонием). Пороки происходят из порабощенности дурными привычками, а они проистекают из страстей. "Болезни - это пороки застарелые и упорные... они, единожды овладев душой, тесно срастаются с ней и становятся постоянным злом... Страсти же - это душевные порывы, предосудительные, внезапные и безудержные; от них, если они часты и запущенны, начинаются болез-ни"^. Страсти у Сенеки напоминают то, что в психоанализе называется "влечениями" (а в некоторых вариантах неофрейдизма, например, у Э. Фромма, на место влечений ставятся именно "страсти").

Хотя пороки, подобно болезням, суть "свойства людей, а не времен", Сенека обращает внимание на социальные причины как пороков, так и психопатологий, сравнивая богатое общество с бедным (последнее он идеализирует, а там, где речь заходит о "естественном состоянии", мы находим главный источник идей Руссов. В задачи философа-терапевта входит проникновение во внутренний мир "пациента" и постижение того, как увязываются различ-' Фрейд ссылался на Эрос в платоновском "Пире", как прообраз собственного либидо. Достаточно внимательно прочитать этот диалог, равно как и посвященные этой теме произведения Плутарха. Плотина и других античных мыслителей, чтобы стала очевидной несостоятельность ссылок Фрейда. Впрочем, однажды он сослался даже на апостола Павла (известное славословие любви, без которой и духовные дары - ничто), как на своего предшественника в понимании первенства сексуального влечения. ^ Л у ц и и Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.. "Наука", 1977. с. 144.

^ Приведу одну из психологических зарисовок Сенеки: "Бедняк чаще смеется от души; никакая тревога не жжет его в глубине; если и придет какая

Предшественники_________________________________________________127

ные страсти: "в душе есть нечто слишком глубоко запрятанное; оно-то и освобождается, будучи произнесенным. Есть и лежащее разрозненно, чего неопытный ум не может собрать воедино. Значит, все это должно быть сведено и связано, чтобы стать сильнее и поднять душу выше"'. При этом Сенека замечает, что философ помогает не только обремененному порочными страстями, но и при лечении безумных (с оговоркой: "Я говорю о тех, у кого разум поврежден, а не отнят"). Многие из дурных привычек и пороков в описании Сенеки и без того напоминают то, что на языке сегодняшней психотерапии называется "неврозами навязчивых состояний".

Сенека признает, что есть случаи, когда болезнь неизлечима: "Даже сила всей философии-если она соберет для этого все свои силы - не искоренит отвердевшей застарелой язвы в душе; но если она лечит не все, это не значит, будто она ничего не ле-чит"^ В отличие от перипатетиков, которые призывали умерять страсти, стоики ставили своей целью искоренение страстей, понимаемых как слепые животные влечения: "Не так важно, насколько страсть сильна: она, какова бы она ни была, подчиняться не умеет и вразумлению не поддается. Как не слушается доводов ни одно животное, ... так не повинуются, не внемлют им страсти, сколь бы ни были они ничтожны"^. Правда, в связи со страстями у Сенеки есть известные колебания - одни из них явно выше и лучше других; одни могут способствовать социально полезным деяниям, тогда как другие ни к чему, кроме "низости" и порока привести не могут. Стоический идеал "безстрастия" в преобразованном виде станет играть значительную роль в христианской аскетике.

Наблюдения за миром человеческих страстей в античности иногда чуть ли не дословно совпадают с психоанализом. Фрейд назвал способствующее исчезновению симптомов отреагирование "катарсисом". В античности о катарсисе речь шла не только в связи с восприятием трагедии. Если стоики, как правило, были равнодушны ко всем священнодействиям, то поздние неоплатоники обраща-забота, ока уйдет, как легкое облачко. У тех, что слывут счастливыми. веселье притворно, а печаль мучительна, как скрытый нарыв, - мучительна тем более, что порой нельзя быть откровенно несчастным и надо среди горестей, разъедающих сердце, играть счастливца". ' Там же, с. 244. 2 Там же, с. 223. ^ Там же, с, 177, ....

128______________ПСИХОАНАЛИЗ. Истоки и первые этапы развития

ли большое внимание на культовую практику и сравнивали ее с воздействием трагедии. По мнению Ямвлиха, наблюдая чужие страсти, мы сливаемся с героями и испытываем катарсис, избавляемся от подавленных страстей. К этому он добавляет общее суждение: "Сила человеческих страстей увеличивается, если они совершенно подавлены. Если же им давать понемногу осуществляться, они находят свое соразмерное удовлетворение и, таким образом очищаясь, становятся послушными и управляемыми"'. Не индивидуальные усилия киников или стоиков, а участие в культовом священнодействии, практика теургии очищают и спасают душу. Ямвлих спорит с теми, кто не признает эффективности молитв: "Ощущение собственного ничтожества, которое очевидно при сравнении нас с богами, естественным образом заставляет обратиться к богам с молитвой... Присутствие богов приносит нам телесное здоровье, душевную добродетель, чистоту ума, короче говоря, возведение всего того, что в нас есть, к его первоначалу. Холодное и вредоносное в нас исчезает, теплое же растет, усиливается и становится преобладающим, заставляя все соразмеряться с душой и умом"^. Сложные классификации энергий, исходящих от богов, архангелов, архонтов, демонов и героев устанавливают, что несет вред или пользу душе. От прежней философии, как рационального осмысления страстей и пороков, происходит возвращение к мифологии и культовой практике^. Но это и не возврат к древней магии. Ямвлих специально это подчеркивает, отмечая, что источником энергий является божественное, что своими силами человек ничего не может сделать, но должен открыть свою душу для того, что безмерно превосходит его силы и разумение. Мы возвращаемся к религии (классификациями Ямвлиха воспользуется автор "Ареопагитик"), в том числе и в функции целительства души.

' Ямвлих "Ответ учителя..."// Знание за пределами науки, - М., "Республика", 1996, с. 255. 2 Там же, с. 257. 265.

^ "Сами теурги вступают в связь с богами не посредством мышления. В ином случае что могло бы помешать умозрительным философам воссоединиться с богами? Но этого не произошло. Теургическое единение достигается совершенным выполнением неизъяснимых поступков и превосходящих всякое мышление достойных богов деяний, а также приношением одними лишь богами постигаемых несказанных символов". Там же, с. 267. Я не касаюсь здесь причин возвращения к мифологии и культовой практике на закате античности. Об этом не раз писал А. Ф. Лосев, См., например, Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.. "Искусство". 1980, с. 158-180.

Предшественники_________________________________________________129

Вслед за Шелером мы можем сказать, что наука, философия и религия суть "не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные, заданные самим существом человеческого духа "формы познания", и ни одна из них не может "заменять" или "представлять" другую"'. Религиозное знание определяется стремлением к спасению, к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание социально-исторически связано с теми группами людей, которые заняты трудовой деятельностью, где господствующие классы вышли из лиц физического труда, а именно, городского бюргерства, ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь-то индийский брахман или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от современного ученого; различаются по своей организации и группы, которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, философские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому, какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Греции преобладало философское, тогда как в Новое время в Европе наука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания соответствует собственная техника, которая у йога или у исиха-ста отличается от техники созерцающего сущности философа или от экспериментальной техники ученого.

В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние - имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя исторически это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет тем самым религиозное переживание и устремление от метафизического. Как писал один из первых историков философской антропологии Б. Гретюизен^, философское умозрение имеет иной исходный пункт, чем религиозное созерцание, поскольку философия предполагает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию, сомнение, рефлексию.

* Scheler М. Die posifivistische Geschichtsphilosophie des Wissens und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenninis (1921) in: Die Streit um die Wissenssoziologie, Suhrkamp. - F. a. M" 1982, Bd. I, S. 60. ^ Groethuysen B. Philosophische Antropologie. - Monchen und Berlin, 1931, S. 4-5. Зак. 6419.

130_______________ПСИХОАНАЛИЗ. Истоки и первые этапы развития

Религию иногда противопоставляют науке, используя понятия "вера" и "разум". Эта оппозиция имеет конкретное историческое содержание, она применима лишь там, где крайнему фидеизму противостоит столь же крайний рационализм. По существу, такое противостояние характерно лишь для некоторых этапов европейской мысли. В традиционном обществе жречество является главным носителем рациональности, включающей в себя элементы науки, но служащей иным целям. В терминологии М. Вебера, это - ценностная рациональность, хотя, выполняя ряд управленческих функций, священники заняты и целерациональной деятельностью. "Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам социального слоя, к-которому они принадлежат, и подчиняющегося ему мира. Практически важным в процессе образования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической стадии к литературной образованности... Чем большую роль играет грамотность в ведении чисто мирских дел, чем больше эти дела становятся объектом бюрократического управления, функционирующего посредством установлений и актов, тем больше воспитание светских должностных лиц и образование вообще переходят к священнослужителям или они сами занимают - как это происходило в средневековых канцеляриях - должности, где ведение дел требует умения писать"'. Вебер отмечал, что влияние на частную жизнь у священников особенно сильно там, где они соединяют религиозно-этическое учение о спасении с рациональной системой наказаний, налагаемых церковью. Средневековая католическая церковь опиралась на римское право, в исламе правовая система вообще чуть ли не целиком задана "Кораном".

Типологию Шелера поэтому следовало бы уточнить следующим образом: все указанные им типы знания присутствуют в традиционном обществе, но связанное с господством над природой научное познание (Herrschafts-или Leistungswissen) занимает подчиненное положение, равно как и философия со своим сомнением. Их самоценность отвергается, поскольку главной целью является "освобождение" или "спасение", тогда как мирская наука плодит сомнения. Приведу лишь пару примеров. В "Коране" синонимом истины и

Вебер М. Избранное. Образ общества. - М., "Юрист-ь", 1994, с. 130-131.

Предшественники__________________________________________________131

совершенного знания является "уверенность", противопоставляемая "сомнению". "Сомнение, как бы оно ни выражалось, стало настоящим парией, отверженным мусульманской цивилизации. Оно означает все то, от чего бегут, как от чумы"'. Полученные путем одного лишь рационального объяснения знания сомнительны.

В христианстве эта оппозиция была еще более острой, причем не обязательно у откровенных фидеистов, вроде Тертуллиана ("верую, ибо нелепо"). Один из творцов христианского неоплатонизма, Василий Великий, писал: "Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом "истина": один - постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой - верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле и море, о звездах и об их движении и скорости, это нисколько не помешает нам получить обетованное блаженство"^ Научное знание не отрицается, но оно полагается второстепенным для христианина. Ссылавшийся на Василия апологет исисхазма Григорий Палама судил о "внешней мудрости" еще строже. Во-первых, в таком знании нет блага самого по себе - знание может использоваться и во зло; во-вторых, оно отвлекает от главного - от "очищающей душу науки". Наконец, тот, "...кто набирается убеждений от внешней мудрости, хоть и причастен к какой-то истине, однако представляя свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости"^ На смену одной теории приходит другая, ученые ведут нескончаемые споры, вводя в соблазн всех прочих своими неустойчивыми и изменчивыми мнениями.

1 Роузента л Ф. Торжество знания. - М., "Наука", 1978, с. 291. Причины такого отвержения сомнения понятны: "Если знание есть твердая вера в то, что вещь такова, какой она представляется, то уверенность есть удовлетворенность человека в том, что он знает, и убежденность в правильности этого... Уверенность - это знание, при котором его владельца не одолевают никакие сомнения-Мельчайшая частица уверенности, входя в сердце, наполняет его светом и вытесняет малейшее сомнение... Знание может присутствовать там, где раньше было сомнение, а там, где раньше было знание, может появиться сомнение. Но в уверенности сомнение вообще отсутствует... Уверенность есть знание, заложенное в сердцах, в том смысле, что это знание не обретенное" (там же. с. 170-171). ^ Цит. по: С в. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолв-ствующих, - М., "Канон", 1995, с. 157. ' Там же, с. 123.

132______________ПСИХОАНАЛИЗ. Истоки и первые этапы развития

Любопытно то, что Палама часто ссылается на опыт, но речь идет об опыте "умной молитвы": "Если только наученный опытом знает действование энергий Духа, а он на опыте не узнал и опытно знающим никак не верит, то кто еще усомнится, что ложь вся нагроможденная им болтовня... "Кто объяснит сладость меда не пробовавшим его",- говорит пословица; а как объяснит не пробовав-ший?"' Можно было бы привести сходные суждения западных и восточных мистиков, гностиков, эзотериков, которые также ссылаются на "опыт". Но и там, где традиционная религия лишена почти всякой метафизики и даже идеи спасения или избавления, - например, в конфуцианстве - на первом месте стоит не "внешняя мудрость", но этическая система, опирающаяся на сходного рода "опыт" и сочетаемая с определенным способом воспитания, призванным сформировать тип личности с желательными для данного общества психологическими параметрами. В отличие от даосов или чань-буддистов, цели у конфуцианцей были чисто мирские - моральное усовершенствование, как средство подготовки чиновников, следующих правилам ритуализированной культуры. Но достигалось такое усовершенствование средствами психологической регуляции поведения, выработкой жесткого контроля за собственным поведе-нием^. Знание самого себя здесь предпосылается знанию мира и даже противопоставляется ему как "высшее" - "низшему".

У М. Вебера можно найти одно интересное замечание о восточных религиях: "Все великие религиозные учения азиатских стран были созданы интеллектуалами...", а "...спасение, которое ищет интеллектуал, всегда является спасением от "внутренних бед"... Интеллектуал ищет возможность придать своей жизни пронизывающий ее "смысл "'. Подобные религии интеллектуалов постоянно возникали и в Европе - ими полнится история сектантства.

' Там же, с. 331. У. Джеймс цитирует Аль-Газали, который писал о видениях суфиев: "Кто этого не испытал, для того пророческое состояние сводится к словам. Узнать его сущность можно только путем личного опыта... Слепой, впервые услыхавший о красках и формах, не поймет, о чем идет речь, и не научится различать их, хотя бы ему и казалось, что он кое-что понял из рассказа. Однако Бог дал людям познание пророческого состояния посредством схожего с ним в главных чертах состояния сна". Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - М., "Наука", с. 316. ^См.: Абаев Н. В, Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в современном Китае. - Новосибирск. "Наука", гл. 1, 1989. ^ Вебер М. Избранное. Образ общества. - М., "Юристь", 1994, с. 167, 171.

Предшественники__________________________________________________133

Они могут приобретать далекий от того, что обычно называется религией, характер. Вебер упоминает в этой связи русскую революционную интеллигенцию начала 20 века'. Мы сами являемся свидетелями колоссального количества сект, одни из которых импортируют западные идеи или восточные техники, тогда как другие имеют явно автохтонное происхождение - формироваться они начали еще в 70-е годы^ Как правило, в этих "самодельных" религиях содержатся ссылки на некий "опыт", будь то откровение, данное ее основателю, или воспроизводимый с помощью той или иной психотехники опыт каждого адепта. Некоторые из них вообще не походят на исторические религии тем, что лишены всякого указание на трансцендентное. Примером может служить сайентология, сводящаяся к "промыванию мозгов" и жесткому контролю за "паствой"^ Если не брать очевидных жуликов, пользующихся духовным вакуумом в сознании тысяч людей, то предпосылкой образования многих сект является именно определенным образом организованный опыт собственной души. Такой опыт обычно (хотя и не всегда точно) называется "мистическим". Не отрицая существование подобного опыта и даже одобряя его в собственных монастырях, опирающиеся на традицию церкви сурово осуждают сектантские "упражнения", относя их к "прелести". Существует своеобразный "рационализм иерократии", растущий из практики культа (отпу-' "Последним значительным движением интеллектуалов, объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой, н следовательно, близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции" (там же, с. 180). Эту характеристику Вебера, данную вскоре после революции 1905-1907 годов, можно сравнить с тем. что писали авторы "Вех". Следует отметить, что Вебер отличал такого рода безрелигиозную религию от ставшего модным еще в начале XX века "богоискательства". "Потребность аристократических представителей литературно-академического интеллектуализма, а подчас н "интеллектуалов кафе" включить в число своих сенсационных переживаний и объектов дискуссий "религиозные" чувства, потребность писателей создавать сочинения на эти интересные темы и еще значительно более действенная потребность находчивых издателей в публикации таких книг могут, правда, создать видимость "религиозного интереса", однако из потребностей такого рода и болтовни на эту тему еще никогда не возникала новая религия, и та же мода, которая породила этот предмет разговоров публицистики, сама же и устранит его" (там же, с. 181).

^ См.: Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозных умонастроений в России (70-80-х гг.). - М" "Лабиринт", 1994. ^ См.: Фромм Э. Дианетика: искателям сфабрикованного счастья//"Че-ловек". 1996, № 2.

134_______________ПСИХОАНАЛИЗ. Истоки и первые этапы развития

щения грехов, наставлений грешникам), который, как писал Вебер, "...повсюду стремился монополизировать спасение, даруемое религией, ...придать ему посредством ритуала форму "сакраментальной благодати" или благодати, даруемой учреждением, а не достигаемой каждым в отдельности"'. Место умерщвления плоти, аскезы, созерцания, молитвы служат здесь практическим целям, включающим в себя поддержание как морали паствы, так и некоторых социальных институтов, тогда как ссылавшиеся на мистический опыт индивиды и группы часто оказывались врагами не только церковных, но и земных властей.

Вернемся к психоанализу и к тому стилю мышления, который возник в результате слияния в практике психотерапии научного мышления XIX века и "опыта" собственной души, проецируемого затем на пациентов. То, что в практике психоанализа реализуется присущее современной науке знание-господство хорошо видели современники Фрейда. К.Манхейм (жена которого принадлежала к психоаналитическому "цеху") писал о психоанализе как реализации "воли к планированию"; "В своей последней инстанции - оставляя в стороне вопрос, может ли это удаться или нет, -психоана- лиз стремится преобразовать человека... Воля к преобразованию и планированию находит свое выражение в решимости регулировать даже то в душевной жизни индивида, что до сих пор больше всего скрывалось и действовало как сила природы". При этом "...идея планомерного формирования человека оптимального типа посредством целенаправленного образования его общественной деятельности" является, по мнению Манхейма, орудием Просвещения - с помощью психоанализа "...совершается переход к устранению аппаратов торможения, которые существуют как ненужные остатки предшествующих обществ"^ Действительно, психоанализ представляет собой род "психотехники", приспосабливающей индивида к данной социальной среде, позволяющий ему успешно функционировать и наслаждаться жизнью. Более того, если взять, к примеру, фрейдовский ортодоксальный психоанализ, то можно говорить о том, что прошедший его человек, скорее всего, оставит доставшиеся ему от традиции верования и табу.

Однако средства, которыми пользуется для данной цели психоанализ, отличаются от того, что обычно подразумевается под Про-1 Вебер М., Избранное. Образ общества. - М., "Юрист-ь", 1994, с. 57. ^Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М., "Юристь", 1994, с. 385- 386.

Предшественники__________________________________________________135

свещением. Он работает не с помощью рационального убеждения, и, пока речь идет о невротиках, вполне обоснованно указывает на то, что такого сорта "техника" (вроде применявшегося Куэ метода убеждения) чаще всего не способна исцелять. Просвещение учило критическому мышлению, ставило под сомнение все авторитеты. Психоанализ более чем критичен к традиционным авторитетам, но на смену им приходит авторитет Фрейда и того аналитика, которому доверился анализируемый. Конечно, психоаналитики весьма йри-тичны по отношению ко всякого рода "целителям". Но тут мы имеем дело с конкуренцией на рынке услуг: нет никаких доказательств того, что "гештальт-терапия" или "нейролингвистическое программирование" менее эффективны или научны, чем психоанализ.

К мистическому опыту относят две группы феноменов. Одни из них вызываются определенными упражнениями, своего рода "техникой", другие приходят независимо от сознания и воли, "врываются" в сознание. Психологи отмечают в связи с первой группой роль аскезы (поста и т.д.), отвлечения от чувственного восприятия внешнего мира, медитации (концентрации внимания, дыхательной техники, произнесения мантр), равно как и роль наставника, гуру. При этом "хорош тот наставник, который делает ударение на практике; плох тот наставник, который излагает теории"'. Психоаналитика можно сравнить с такого рода наставником, поскольку он использует в своих целях многое из того, что ранее содержалось в различных традициях и духовных руководствах. Психоанализ требует от пациентов определенной аскезы, конечно, не сопоставимой с практикой монахов, но все же ощутимой для пациентов. Например, Фрейд налагал полный запрет на употребление спиртных напитков во время анализа (а он длился несколько лет); многие его последователи шли дальше и требовали полного сексуального воздержания.

Отрешенность от внешнего мира во время молитвы или медитации также в ослабленной форме заявляет о себе в психоанализе. На кушетке у психоаналитика пациент закрывает глаза, сосредоточивается на 'своих воспоминаниях и ассоциациях. Многие руководства по духовным упражнениям (например, Игнатия Лойолы) советуют, что именно нужно вызывать в своем воображении, какого рода сцены. Как пишет Джеймс, в результате подобной дисциплины появляется состояние почти галлюцинаторного моноидеизма,