Философия ХХ века: основные проблемы и направления.

В отличие от классического позитивизма О.Конта и Г.Спенсера, неопозитивизм видит задачу философии не в систематизации и обобщении специально-научного знания, а в анализе языка науки. Попытки достигнуть соединения позитивизма и семоилогии прошли, в основном, две фазы: логическую («логический позитивизм», - «Венский кружок»: М. Шлик, Р. Карнап и др.) и лингвистическую («аналитическая философия», «лингвистическая философия»: Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Д. Мур, Д. Остин).

Неопозитивизм вводит принцип верифицируемости – проверки утверждения посредством его сопоставления с фактами. Именно верифицируемость отличает, по мнению неопозитивизма, научные утверждения от философских, религиозных и т.д. Что нового здесь вносит неопозитивизм, по сравнению с классическим эмпиризмом? В неопозитивизме неотъемлемым признаком факта считается, выразимость его в языке, - «протокольном предложении». Протокольные предложения здесь получают статус своего рода логических атомов, лежащих в основе языка науки. Верификация неотделима от аппарата математической логики, с помощью которого предполагается совершить редукцию любого утверждения к «протокольным предложениям». Исходя из этого принято выделять два аспекта в понимании истины: «теория корреспонденции», – соответствие предложений фактам и «теория когеренции», – внутренняя непротиворечивость предложений.

Отметим еще один принципиально важный момент, отличающий неопозитивизм от классического эмпиризма. Принцип верифицируемости объявляется в неопозитивизме не просто критерием истины, но критерием осмысленности. Предложение считается осмысленным, когда возможна если не актуальная, то хотя бы косвенная (через извлечение следствий) или хотя бы потенциальная (воображаемый эксперимент) возможность его сопоставления с протокольными предложениями. Следует различать «истинность» и «осмысленность». Например, утверждение: «В некоторых уголках мирового океана обитают русалки – девы с рыбьим хвостом», – скорее всего, является ложным. Но является ли оно осмысленным? Как ни странно, по этому критерию верифицируемости оно вполне осмысленно, так как здесь задается потенциальная процедура проверки: какие факты, каким образом и где мы должны искать, чтобы подтвердить или, напротив, опровергнуть это утверждение. А теперь рассмотрим такие, казалось бы, «само собой понятные» предложения: «я живу в реальном мире», «мир материален», «мир бесконечен». Осмысленны ли они, исходя, опять-таки, из критерия верифицируемости? Где, что и каким образом мы должны искать, чтобы сопоставить с фактами эти утверждения? Увы, процедура подобной проверки здесь невообразима в принципе, и поэтому утверждения такого рода объявляются неопозитивизмом неосмысленными, а в качестве неосмысленных они не могут быть ни истинными, ни ложными.

Итак, все множество предложений неопозитивисты делят на три класса: (1) – бессмысленные, (2) – научно-неосмысленные (вненаучные) и (3) научно-осмысленные. К первому классу относятся «псевдопредложения» – нелепые языковые конструкции типа «деревянное железо», «тра-ля-ля», «ку-ку» и т.п. Ко второму классу относятся «псевдоосмысленные», то есть неверифицируемые, хотя и внешне связные утверждения. Это – утверждения метафизики, связанные с проблемой Абсолюта, Бога, субстанции, первопричины, бессмертия и т.д. Это – религиозные утверждения, которые, с точки зрения неопозитивизма, также не являются ни истинными, ни ложными, поскольку они псевдоосмысленны с точки зрения науки. И, наконец, это этические утверждения. Общим для всех этих предложений считается то, что ни в одном из случаев здесь не может быть задана даже воображаемая процедура сопоставления с фактами и сведения к протокольным предложениям.

Таким образом, неопозитивизм пытается критически пересмотреть все, что когда-либо было высказано человечеством, выдвигая новый критерий осмысленности. Все утверждения тестируются на осмысленность на основе принципа верифицируемости. Только научно-осмысленные предложения теперь могут считаться истинными или ложными. Главной задачей философии неопозитивизм считает очищение языка науки от псевдоосмысленных утверждений; выдвигается программа очищения науки от метафизики. Прежде всего, тестовой проверке на осмысленность подвергаются все т.н. «общие утверждения». И здесь одной из главных проблем для неопозитивизма становится проблема неверифицируемости многих общих положений, составляющих основной «костяк» науки. Возможно ли, например, верифицировать любой из общих законов природы? Строго говоря, протокольные предложения допускают только формулировки типа: «сегодня, в такое-то время суток, я наблюдал то-то и то-то»; «вчера, в такое-то время, я наблюдал то же самое» и т.д., но от этих утверждений никаким образом нельзя перейти к утверждениям всеобщности, составляющей «соль» любого закона. Неверифицируемость общих законов природы проистекает из невозможности проверки всех единичных инстанций.

Поэтому, наряду с принципом верифицируемости, неопозитивизм вводит дополнительные критерии осмысленности, призванные, опять же, отличить науку от мифа, религии и метафизики. Это, прежде всего, принцип фальсифицируемости, или потенциальной опровержимости (К. Поппер). Согласно принципу фальсифицируемости, научно-неосмысленным должно считаться не неверифицируемое, а нефальсифифируемое утверждение. Теория утрачивает научную осмысленность не тогда, когда ее невозможно подтвердить конкретно известными способами, а тогда, когда выясняется, что она неопровержима в принципе, так как совместима с любым из возможных фактов. Научно-осмысленным предложением может считаться только такое, которое способно очертить круг хотя бы воображаемых фактов, при наличии которых оно считалось бы опровергнутым.

Еще один способ трансформации принципа верифицируемости связан с переходом к гипотетико-дедуктивной схеме (А.Айер). Процесс построения теорий здесь понимается как выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые последствия. Как бы то ни было, понятие «истина» фактически подменяется понятием «гипотеза», следствием чего является ситуация плюрализма «истин». Действительно, фундаментальная наука столкнулась сегодня с наличием неприводимо различных теорий. Это ситуация, когда несколько фундаментальных теорий могут одинаково хорошо согласовываться с фактами, быть в равной мере непротиворечивыми логически, и вместе с тем, оставаться несводимыми друг к другу. Поэтому следующий шаг, предпринятый неопозитивизмом – это введение принципа конвенции, согласно которому фундаментальные утверждения науки являются результатом произвольного соглашения ученых. Тем самым наука все дальше отходит от такого понятия, как «истина» и сближается с таким феноменом, как игра, где правила принимаются произвольно, по соглашению игроков.

Следствием вышеописанного плюрализма «истин» явилась переориентация с проблемы истины на проблему смысла и значения: в ситуации, когда все более размытыми становятся критерии истины, остается лишь отличать осмысленные выражения от бессмыслицы. В фокусе внимания теперь – анализ языка(лингвистическая модификация неопозитивизма). Научные или философские концепция здесь начинает пониматься как разновидность языковой игры, а главный критерий осмысленности выражен императивом Л. Витгенштейна: «Не смешивать языковые игры». Причем, если первоначально в центре внимания неопозитивизма был анализ искусственных языков, то в лингвистической философии внимание смещается к естественному языку. Ведь только естественный язык не является результатом конвенции, и тем самым выступает предпосылкой и условием возможности любого искусственного, –конвенционального языка.

В 1960–1970 гг. на смену неопозитивизму приходит постпозитивизм, который совершает критику идей неопозитивизма в рамках все той же позитивистской установки. Постпозитивизм сосредотачивается на проблемах дискретности в развитии научного знания и ситуации «плюрализма истин» в науке. Т.Кун вводит понятие «парадигма», которая включает в себя не только рациональные принципы построения теорий, но также полуиррациональные метафизические допущения и ценностные установки. Рациональная логика развития науки, как показывает Т.Кун, действует только внутри одной и той же парадигмы (период «нормальной» науки). Смена же самих парадигм, называемая научной революцией, большей частью иррациональна, или, во всяком случае, не исчерпывается рациональными основаниями.

Самый же эксцентричный из философов науки ХХ в. П. Фейерабенд отстаивает концепцию несоизмеримости научных теорий, приводя весьма остроумные аргументы. Например, можно ли считать, задает вопрос Фейерабенд, что сегодня мы знаем больше, чем знали люди в древности или в средние века? Если мы думаем, что это так, это означает, что, вооружившись современными научными открытиями, мы можем ответить на те вопросы, на которые не могли ответить люди средневековья. Итак, над какими вопросами люди ломали голову в средние века? – Сколько бесов умещается на конце иглы? – Могут ли инкубусы давать потомство от человека? – и т.д. Дело в том, что вопросы, поставленные предыдущей парадигмой, как правило, не решаются новой парадигмой, а объявляются псевдопроблемами. Новая парадигма отвечает на те вопросы, которые она сама же и ставит. Новая парадигма очерчивает также и свой собственный круг фактов, подлежащих объяснению, а накопленные ранее факты объявляет несуществующими. И наконец, является ли современная наука более эффективной хотя бы в практическом отношении? И здесь, по мнению Фейерабенда, нельзя найти критериев прогресса. Магия, знахарство и астрология обслуживали потребности древних обществ не хуже, чем наука сегодня обслуживает потребности нашей цивилизации. Ведь каждый тип обществ порождает свои собственные проблемы, и технический прогресс сегодня по большей части решает проблемы, им же самим и порожденные. Таким образом, нельзя вести речь о прогрессе в развитии знания, поскольку отсутствует единые критерии для сравнения нового и старого знания. В итоге Фейерабенд делает вывод, что миф, религия, и наука – это явления одного порядка. Этот вывод приобрел статус афоризма: «наука – это миф ХХ века».

Психоанализ.Классический психоанализ. Основоположник психоанализа венский профессор психиатрии З.Фрейд сопоставляет революцию, совершенную психоанализом, с двумя другими великими революциями: революцией Коперника (Земля не является центром мироздания) и революцией Ч. Дарвина (человек не является венцом творения). В этом же ряду стоит мировоззренческий переворот, провозгласивший, что «Я» не является хозяином в собственном доме». Того, кого мы называем словом «Я», Фрейд сравнивает с несчастным слугой двух господ, который вынужден все время лавировать и искать компромисса между двумя инстанциями. Одна из этих инстанций – бессознательное, «Оно», или «Ид». Другая инстанция – это «Сверх-я», или «Супер-эго», которое является представителем общественных норм в сознании.

Рассмотрим сначала, как Фрейд понимает, что такое «Оно», или бессознательное. Главное содержание «Оно» составляют два влечения, которые Фрейд называет именами античных богов: Эрос – бог любви и Танатос – бог смерти. Первому из них соответствует влечение к наслаждению, либидо, причем квинтэссенция любого наслаждения, с точки зрения З. Фрейда, по своей сути, связана с сексуальностью. Например, удовольствие, получаемое младенцем от сосания, питания, дефекации рассматривается
З. Фрейдом как «оральная», «каннибальная», «анальная» формы инфантильной сексуальности. Второму из них соответствует влечение к саморазрушению, а в проекции на других – агрессия. Позже Фрейд делает радикальный вывод о том, что, всякое влечение, по своей сути, регрессивно и связано тем самым с влечением к смерти. «Если мы примем как не допускающий исключения факт, что все живущее вследствие внутренних причин, умирает, возвращается к неорганическому, то мы можем сказать: целью всякой жизни является смерть, и обратно – неживое было раньше, чем живое»[62].

В отличие от «Оно», которое руководствуется принципом удовольствия, «Я», осознаваемая часть личности, руководствуется принципом реальности. «Я» – это некий поверхностный слой душевного аппарата, который ближе всего к внешнему миру. «Восприятие имеет для Я такое же значение, как влечение для Оно. Я олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность к Оно, содержащему страсти». «Я» не отвергает конечной цели – достижения удовольствия, а лишь откладывает ее, пытаясь искать окольные пути. «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, Я же силами заимствованными»[63].

Следующая инстанция душевной жизни названа Фрейдом «сверх-Я», т.ж. «Я-идеал». Эта инстанция связана с ценностной ориентацией личности. «Сверх-Я» формируется в результате вытеснения детской сексуальности (Эдипова комплекса) и замены желания обладать объектом сексуального влечения идентификацией с этим объектом. Поскольку именно отец осознается в качестве главного препятствия сексуальных влечений, то вытеснение Эдипова комплекса осуществляется также через идентификацию с отцом. Поэтому «Сверх-Я» сходно с образом отца и является представителем «карающей» инстанции в психике. В дальнейшем роль отца переходит к учителям и авторитетам, заповеди и запреты которых сохраняют свою силу в Я-идеале иосуществляют в качестве совести моральную цензуру. Именно в «сверх-Я» укоренены угрызения совести, чувство вины, а также то зерно, из которого, по мнению Фрейда, выросли все религии.

«Сверх-Я» отвечает также за связь с социумом и культурой. Причем в культуре психоанализ видит также, прежде всего, совокупность репрессивных механизмов. Предметом внимания психоанализа становятся механизмы социализации личности в архаических обществах. Это, во-первых, обряды инициации, посвящения в члены племени, а также многочисленные табу – строжайшие запреты. Обращает на себя внимание чрезвычайная жестокость архаических инициаций, включавших целую систему физических пыток. Инициации в архаических обществах рассматривались как «средства, благодаря которым человек переходит из животного состояния в человеческое». Не прошедших этого обряда в архаических обществах презрительно называют «зверьми». В этих инициациях психоанализ видит прообраз любого «окультуривания» и любой социализации.

Карательные инстанции встраиваются в психику также в виде своеобразной цензуры, осуществляющей механизм вытеснения, который препятствует теперь не только осуществлению, но даже осознанию недозволенных желаний. Пересечением противоположных интенций «недозволенное влечение – цензура» Фрейд объясняет всевозможные формы «алогичности» психики. Одни и те же механизмы лежат в основе как алогичности сновидческих образов, так и психопатических симптомов. Запрещенное влечение (например, совершение инцеста) пытается прорваться в сознание, куда его не пускает цензура. Поэтому влечение может попасть в сознание лишь в замаскированном виде, в одежде символов, метафор, «сгущений» и смещений. В этом механизме маскировки Фрейд видит источник как «алогичности» сновидческих образов, так и бессмысленности действий-ритуалов при навязчивом неврозе. Сновидение или психопатический симптом – это своего рода зашифрованное сообщение, расшифровать которое должен психоаналитик (для этого Фрейд разработал метод свободных ассоциаций).

Тот же механизм маскировки лежит в основе того, что Фрейд назвал «психопатологией обыденной жизни». Оговорки, опечатки, ошибки, провалы в памяти, спотыкания, несчастные случаи и т.д. в большинстве своем обусловлены не слабостью внимания, а вторжением из области бессознательного встречной воли, подавленной и идущей вразрез с совершаемым действием. В оговорках, описках и опечатках та или иная скрытая мысль находит свое выражение не в полной форме, а в форме, так сказать, паразитарной, то есть в виде модификации и расстройства другой мысли.

Таким образом, бессознательная сфера нашей личности находится, по мнению Фрейда, в состоянии извечного конфликта с требованиями социума. Поэтому каждый человек, с точки зрения психоанализа, пребывает в состоянии перманентного душевного конфликта и рассматривается как потенциальный невротик. Невротизм – извечный спутник цивилизации. Для того, чтобы смягчить конфликт между бессознательными влечениями и «Супер-эго», личность вырабатывает следующие защитные механизмы: вытеснение, регрессия, рационализация, проекция и сублимация.

В процессе вытеснения наиболее неприемлемые, с точки зрения социума, желания перестают осознаваться и становятся бессознательными. Но энергия вытесненного влечения не исчезает, а пытается прорваться в сознание, куда ее не пускает цензура. Поэтому вытесняемые влечения прорываются в сознание в замаскированном виде, приводя к алогичному поведению и симптоматике навязчивого невроза. Действия при навязчивом неврозе напоминают некий ритуал, в котором совершается выполнение сложных и бессмысленных повторяющихся действий. Как и во всяком ритуале, смысл этих действий остается непонятным субъекту, но не выполнять их он не может. Поэтому, с точки зрения Фрейда, вытеснение – это наихудший способ разрешения конфликта между сознанием и бессознательным, и все, что вытеснено, должно попасть в сознание. Это задачу, прежде всего, и должен решить психоаналитик.

Самым эффективным способом разрешения конфликтов между сознанием и бессознательным является сублимация. Термин «сублимация», позаимствованный психоанализом из алхимии, означает переключение энергии сексуального влечения в высшую сферу, например, художественного творчества. Всю культуру Фрейд считал продуктом сублимации. Концепция сублимации в психоанализе имеет известное сходство с психосоматическими практиками древневосточных школ, прежде всего, с тантрической йогой, или кундалини йогой, в основе которых лежит тезис о возможности преобразования сексуальной энергии в магическую энергию.

К.Г.Юнг. Юнговская концепция бессознательного отличается от фрейдовской. С точки зрения Юнга бессознательные процессы находятся, прежде всего, в компенсаторном отношении к сознанию. Они призваны как бы компенсировать диспропорции личности. Например, функцию сновидений Юнг видит в попытке исправления некоторых диспропорций личности за счет сновидческого материала. Отсюда – «сны-перевертыши», образы которых противоположны дневному сознанию. По мнению Юнга, это объясняется некими перекосами личности, которые сновидение таким образом пытается выправить. Например, люди, имеющие слишком высокое самомнение или ставящие себе нереально высокие цели, во сне, как правило, видят падения. Те, кто наяву склонны претенциозно задумываться о высоком, – видят обычно смехотворно банальные сновидения. Ханжа обычно видит сны, сплошь наполненные непристойностями. Компенсаторная функция бессознательного проявляется также в том, что оно компенсирует перекосы персоны. Под словом «персона» Юнг понимает некую искусственно созданную личность, наподобие маски, рассчитанной на то, чтобы производить впечатление на других. Эта искусственная личность компенсируется «тенью», и тогда личность оказывается разорванной на две до смешного различные фигуры («супермен» обычно под каблуком у жены и т.д.).

Однако более всего знаменит Юнг в связи с концепцией коллективного бессознательного. Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы – первосимволы переживания мира в сознании, которые составляют стержень всех мифологий и религий. Юнг обратил внимание на одну очевидную загадку: мифологическая символика у всех народов является сходной, причем это не может быть объяснено простым заимствованием. Еще более загадочен факт, что подобные символы иногда всплывают в сновидениях людей, которые ничего не слышали об этих мифах. Символы, составлявшие некогда главное ядро мифологий и религий, продолжают являться сегодня то в сновидениях, то в бреде шизофреников, то в художественном творчестве. Эти символы как бы живут своей собственной жизнью и обладают энергией, намного превышающей энергию любых индивидуальных порождений психики. Архетип способен подчинить себе личное «Я» и вызвать одержимость, которая напоминает феномен «демонического наваждения». В связи с этим Юнг проявляет интерес к такому феномену, как феномен религиозного опыта и пытается интерпретировать его на языке психоанализа. Бог и бессознательное, по мнению Юнга, неразличимы: «Боги бежали с небес и пребывают отныне в глубинах нашего сознания». «Нам уже не дано вообразить себе эмпирея, вращающегося вокруг трона Господня, и мы уже не мечтаем найти Его где-то за пределами галактических систем. Убежищем тайн становится человеческая душа…»[64].

Другой ученик Фрейда А. Адлер критически переосмысляет классический психоанализ и развивает учение о компенсации как универсальном механизме психического развития. Адлер обосновывает точку зрения на сущность невроза, которая базируется исключительно на принципе власти. Адлер считает, что сексуальные мотивы являются лишь маской, за которой скрывается более фундаментальное влечение – желание господствовать. Желание господствовать, в свою очередь, вырастает из потребности компенсировать чувство неполноценности. Истоки же чувства неполноценности лежат, прежде всего, в воспоминаниях о детской беспомощности или в еще более глубоких основаниях – в чувстве бессилия перед неотвратимостью смерти. Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма, приведше к возникновению неофрейдизма. Неофрейдизм соединяет психоанализ З. Фрейда с социальными теориями. К неофрейдизму примыкают Э. Фромм, К. Хорни, В. Райх, Г. Маркузе. В числе наиболее интересных последователей Фрейда нужно упомянуть Ж. Лакана, соединившего классический психоанализ с философией постструктурализма. По мнению Лакана, бессознательное структурировано как язык: Лакан использовал мысль Фрейда об особом значении языка для характеристики бессознательного.

Феноменология. Основоположник феноменологии – немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938 гг.). Общий смысл и пафос феноменологии – обращение к непосредственным данностям сознания - можно сопоставить со знаменитым изречением О.Уайльда: «не невидимое, а видимое – вот подлинная загадка мира!» Трудности феноменологического постижения – принципиально иного рода, нежели трудности понимания, к примеру, математики или физики. Во втором случае это - трудности понимания «невидимого» и «далекого», - того, что совершенно порывает с непосредственной интуицией. В первом же случае это - трудности понимания «непосредственно-данного», то есть «близкого»и открытого настолько, что оно становится невидимым именно вследствие своей открытости (как в изречениях мусульманской мистики: «Абсолют настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым»).

Девиз раннего этапа феноменологии - «Назад, к самим вещам!» - требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи. Ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а заменяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучных (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим»[65]. Чтобы научиться видеть сами вещи, нужно практиковать феноменологический метод, который называется феноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическое эпохэ – воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается как от привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Феноменологический метод переориентирует философию с поисков истины на прояснение истины. Истину не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Истина – всегда здесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является феноменологическое эпохэ.

Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен – это «само-в-себе-самом-показывающее», для которого видеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, скрытое за ним (как, например, температура, превышающая 37°С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике[66]. (Гуссерль свою научную карьеру начинал как математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведение искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним.

Однако первоначальный проект феноменологии – проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть – это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания. Естественная установка – при которой в фокусе нашего внимания оказываются предметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознании Феноменологическая установка, которая достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т.п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую. Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметное содержание (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания. Это можно сопоставить с тем, как, видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов.

В итоге феноменологической редукции «в осадок» выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность – чистая направленность на… Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфной реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Структуры интенциональности Гуссерль описывает, употребляя такие термины античной философии, как «ноэма» и «ноэсис». Ноэсис – это акт придания смысла; ноэма – предметное содержание этого акта.

Следование тому же принципу «учиться видеть», в данном случае, видеть уже само сознание, - заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феномены, погружены в поток времени и могут существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»).

Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. К общим чертам философских концепций, произрастающих из феноменологии, можно отнести следующее. Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть только экзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существование – непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее, по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия.

Философия М. Хайдеггера (1889-1976) Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Говоря об онтологии, прежде всего, нужно уяснить, что бытие в понимании Хайдеггера следует отличать от «сущего». Сущее – это «то, что есть», то есть мир объектов. Все, что «есть», - к примеру, стол или стул, - это «сущее», но ни в коей мере не «бытие». Все есть благодаря бытию, но о самом же бытии нельзя сказать, что оно «есть». Да и что такое само это «есть»? «А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть... Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия».[67]

Итак, что же такое бытие в понимании М.Хайдеггера? Это некий феноменологический абсолют, который «настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым». Бытие – это, одновременно, «и самое отдаленнейшее, и ближайшее». Его, подобно истине в феноменологии, возможно не искать, а только прояснять. Но поскольку бытие не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, то оно не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Dasein (означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Dasein совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Dasein – это отнюдь не декартовское «Я», так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»[68]. Человек же как Dasein – это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической).

Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием – непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»[69]. Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах.

Задачу феноменологии, – рассмотреть то, что настолько открыто и близко, что становится невидимым, – поздний Хайдеггер корректирует следующим образом: не рассмотреть, – расслышать. Феноменологическую установку Гуссерля «Учиться видеть» Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Эта открытость бытия слуху совершается в языке. Так в рамках феноменологического направления прокладывается новое русло, по которому идут поиски «непосредственно-данного»: после Хайдеггера они переходят в русло «вслушивания». Вслушивание в мелодию слов открывает более глубокий, более субтильный пласт онтологии, который ускользал от «чистой» мысли. Есть слова, которые функционируют не просто как метки вещей, а «которые сами удостоверяют то, что они сообщают, как будто более близкий подход к тому, что есть, иначе невозможен и замене не подлежит»[70].

Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в подтексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия». В терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммуницируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии (герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на постструктурализм.

Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»[71]. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. По мнению Хайдеггера, подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современная же культура - это время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию Хайдеггер обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире.

Французский экзистенциализм. Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»[72]. Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»[73]. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если Бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается. Например, что было «на самом деле» в известной библейской истории с Авраамом: глас Божий к Аврааму или произвол Авраама, назвавшего чей-то голос голосом Божьим? С точки зрения Сартра, критериев, которые позволили бы различить первое и второе, нет и быть не может.

Даже если бытие и создано Богом, все равно существует одна «инстанция», которая Богом не создавалась и остается неподвластной Ему. Это - то самое «Ничто», из которого, согласно Библии, Бог сотворил бытие. (Главное произведение Ж.П. Сартра – «Бытие и Ничто»). В этом самом «Ничто», которое неподвластно даже Богу, и заключается источник свободы. В бытии, которое создавалось Богом, нет места для свободы. Свобода, а значит, и сознание, укорененыне в «бытии», а в «Ничто». Сознание вторгается в бытие, совершая «декомпрессию», - «разжатие» бытия в каждой его точке. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»[74]. Иными словами, последовательные моменты сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы должны заново воссоздавать себя из «ничто», причем делаем это абсолютно свободно, ни с чем не сверяясь. Совершая своеобразную деконструкцию гегелевской диалектики, Сартр обозначает бытие гегелевской категорией «в-себе-бытие», а сознание – гегелевской категорией «для-себя-бытие». Если главной характеристикой «в-себе-бытия» является полное совпадение с собой («бытие есть то, что оно есть»), - то «для-себя-бытие» (т.е. сознание) характеризуется фатальной невозможностью совпадения с собой: оно отказывается быть тем, чем оно является и стремится быть тем, чем оно не является. (аналогично высказывание А. Камю: «Человек – это единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть»). Поэтому, в отличие от всех прочих существ, у человека нет «сущности», а есть только «экзистенция», - то есть «существование», и способ человеческого существования – непрестанный выход за свои пределы (что обозначается термином «экзистирование»). Для каждой вещи сущность предшествует ее существованию, и только для человека существование предшествует сущности.

Но в этом заключен также и глубокий трагизм человеческого существования. Свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека, по словам Сартра, нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода укоренена не в бытии, а в Ничто. Поэтому атрибутом свободного существа является «экзистенциальная тревога», проистекающая из ощущения, что у нас нет опоры под ногами и нет оправданий. Источник экзистенциальной тревоги – это страх «ничто», которое является последней инстанцией в любых вопросах нашего существования.

Но где же обитает это самое «Ничто», а вместе с ним, и человек как свободное существо? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда мое прошлое[75]«. Но прошлое – это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»[76]; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»[77]. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознание по природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть».

Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»[78] - так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе.

Лингвистический поворот в философии ХХ века, или поворот к языку, связан с такими направлениями, как лингвистическая философия,герменевтика, структурализм ипостструктурализм. В русской философии – это традиция имяславия, которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности.

Лингвистическая философия связана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т.д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»).

Структурализм. Основоположник структурализма – швейцарский лингвист Ф. де Соссюр – выделяет в языке актуальную и потенциальную части. Первой соответствует синхронный аспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствует диахронный аспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность.

В языке принято выделять следующие аспекты: 1) семантика – отношение означающего к означаемому; 2) синтаксис – отношение между означающими; 3) прагматика – отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка на первый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через образное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т.д. Так структурализм положил начало своеобразной парадигмальной революции, суть которой, выражаясь образно и кратко, можно артикулировать следующим образом. В предыдущей парадигме господствовала метафора здания («здание» науки; «фундаментальные» законы; элементы – «первокирпичики» бытия и т.д.). В структурализме метафора здания заменяется метафорой сети. Все элементы сущего теперь уподобляются не «кирпичам», из которых построено (миро)здание, а узлам сети. Разница между «первокирпичиком» и «узлом сети» принципиальна: «кирпичик» имеет самодавлеющее существование, а узел существует только благодаря связям и отношениям в сети. И началась эта парадигмальная революция в лингвистике, - с возникновением такого направления, как структурная лингвистика. Кредо структурализма: отдельно взятое слово ничего не значит. «Означаемое» появляется не как «кирпичик» смысла, а только как узел в сети отношений между «означающими».

Другие представители структурализма – К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан – исследует самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т.д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры, как таковой, Методы структурной лингвистики начинают применяться для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы); феноменов европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т.д. Ж.Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания, - эпистемы, или познавательные поля, отличающихся друг от друга спецификой означающего механизма.

Постструктурализм.«Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой).

Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции – то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию (т.е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого-либо однозначного и самотождественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно существует временной зазор – смещение во времени, в котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не…, либо уже не…). Любой текст – это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей. Для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальных смыслов Ж. Деррида употребляет понятие архэ-письма.

Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности. Это – онтология гиперреальности и семантика гипертекста, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка». Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте.

Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с концепцией симулякров Ж. Бодрийара. Симулякры – это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще подменяют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии: Симулякры первого порядка связаны с изготовлением всевозможных подделок (пример – картина, написанная в реалистической манере); Симулякры второго порядка маскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример – «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает через обнаружение групп симметрий в системах уравнений); Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность – гиперреальность. Основой симулякров третьего порядка является коды и матричные структуры. Информационные матрицы – это язык, который предназначен не для обозначения реальности, а для продуцирования реальности. Здесь стирается противоречие между знаком и значением, между реальным и воображаемым, между копией и оригиналом. Это – «знак, где кончается сигнификация» и происходит порождение гиперреальности. Примеры – клонирование или компьютерная виртуальная реальность.

Прообразом каждого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия – патология притворства; симулякрам второго порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения – форма патологии, которой не знали предыдущие эпохи. Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т.д. Шизопроцессы – это развоплощение реальности до информационных матриц – кодов, а затем тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограниченичения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред – это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это – бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс.