Бытие как философская проблема.

Общий смысл проблемы бытия. Проблема бытия получает отчетливое категориальное оформление в V1 – V вв. до н.э. в философии Парменида (школа элеатов). С тех пор именно эта проблема формирует горизонт всей последующей европейской философии. Проблема бытия составляет скрытый подтекст всех философских размышлений; в проблеме бытия заключены как истоки, так и завершение всех прочих философских вопросов. Здесь уместно вспомнить слова М.Хайдеггера о том, что все великие мыслители говорят, по сути дела, об одном и том же, - хотя это не означает, что они говорят одинаково.

Бытие формирует границы мыслимого, - то есть того, о чем вообще возможно мыслить. То, что за пределами бытия, - оказывается также и за пределами мышления. Поэтому, вместе с категориальным оформлением проблемы бытия, в философии элеатов одновременно артикулирован и принцип тождества бытия и мышления: «Мыслить – то же, что быть… Можно лишь то говорить и мыслить, что есть…» (Парменид. «О природе»).

Прежде, чем перейти к дальнейшему рассмотрению проблемы бытия, следует вкратце остановиться на другой проблеме. Возможно ли указать на то, что находится «за пределами» бытия, - а значит, и за пределами мышления? Да, но с одной существенной оговоркой: всякие «за», «там», «здесь», «на», «под»; всякие «то», «это», «вот», «что»; всякие «есть», «существует», «находится» и т.д. – выражают отношения только в сфере бытующего, но неприменимы к тому, что «за пределами» бытия. В данном случае эти слова могут употребляться лишь в качестве метафор, компенсирующих отсутствие адекватного языка, на котором можно было бы говорить о том, что «за пределами» бытия. Платон считал уместным в данном случае употребление лишь такой неопределенной категории, как «иное»: «иное бытию». Правда, как тонко заметил С.Франк (русский философ «серебряного века»), само «иное» в данном случае должно пониматься каким-то «иным» образом, а не так, как оно понимается обычно. Учитывая сделанную оговорку, укажем «на» «иное бытию», «на то, что» в последующей истории европейской философии принято считать «находящимся за» пределами бытия.

Во-первых, «это» - Бог, - во всяком случае, так, как Бог понимается в христианском богословии. Тот, Кто создает бытие, Сам – за пределами бытия. В традиции апофатического, или «отрицательного» богословия утверждается, что Бог – за пределами как бытия, так и небытия: не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в Нем и из Него. «Так что бытие присутствует в Боге как идея, а не Бог находится в бытии. Он ведь был раньше бытия»[79]. Во-вторых, «это» - небытие и «ничто». Небытие немыслимо потому, что сама мысль о бытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. По словам В.Лосского, «тварное ничтожество (то есть укорененность в «ничто») столь же таинственно и немыслимо, как и Божественное «не-есть» отрицательного богословия»[80]. Как Бог, так и небытие, «находясь за» пределами бытия, находятся также и за границами мыслимого. Здесь возможен лишь парадоксальный опыт: опыт веры, - в первом случае, и опыт трансгрессии, - во втором. Именно поэтому горизонты философствования, совпадая с горизонтами мыслимого, - определяются проблемой бытия.

Наиболее ясно и глубоко суть проблемы бытия артикулировал в своих работах немецкий философ ХХ века М. Хайдеггер. В понимании Хайдеггера суть проблемы выражается вопросом: «почему есть сущее, а не, наоборот, ничто?». Вдумывание в смысл вопроса показывает, что проблемна не сущность сущего «как такового», а бытие сущего, его «есть», ибо не ясно основание, почему вообще нечто есть, а не отсутствует, т.е. не есть. Вопрос об основе «бытования сущего» (М. Хайдеггер), об его «есть» и является вопрошанием о Бытии в отличии от вопрошания о сущем, о том «что» и «как» есть.

Различение вопрошания о Бытии и вопрошания о сущем мы находим и в работах русских философов начала ХХ века: С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского. Они также как и М. Хайдеггер различали «есть» и его способы, этосы обнаружения и существования и «что есть» и его способы обнаружения и существования. Поворот от логико-гносеологической и методологической проблематики доминировавшей с начала ХVII века, к онтологии (ŏn - быть, logoz - мысль, слово), к бытию, а в бытии к тому способу «бытования», которое характеризуется вопрошанием о смысле бытия, пониманием бытия, т.е. к человеческому бытию, к экзистенции, - это общая тенденция философского осмысления мира, начиная с конца Х1Х века (Ф. Ницше, Н. Гартман) и по настоящее время.

Трудности уяснения проблемы бытия имеют принципиально иной характер, нежели трудности понимания, к примеру, той или иной естественнонаучной концепции. Во втором случае это – трудности понимания «сложного», «далекого» и «опосредствованного», - то есть того, что получено в результате поэтапных логических построений и порывает с непосредственной интуицией. Напротив, трудности понимания проблемы бытия, как, впрочем, и любой другой глубокой философской проблемы, - это трудности понимания «простого», «близкого» и «непосредственно-данного», - иными словами, того, что невозможно рассмотреть именно вследствие предельной простоты и непосредственной близости к нам. По этому поводу можно вспомнить парадоксы суфийской мистики: «Абсолют настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым». Но предоставим здесь слово М.Хайдеггеру. Бытие «…оказывается еще ближе, чем обычно принимаемое нами за «самое ближайшее», его в силу этого труднее увидеть». «Постичь самое близкое тяжелее всего». «Строго говоря, человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта. Таков закон близости».[81] «Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще простого, но именно это и дается нам тяжелее всего». «Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть».[82] В языке бытие выражается глаголом-связкой «есть». Это самое «есть», по словам Хайдеггера, «понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое и, по-видимому, не поддающееся пониманию». Роза есть цветок… Иванов есть человек… А что такое это самое «есть»?

В рамках проблемы бытия можно сформулировать ряд более конкретных проблем. Это поможет обнаружить нетривиальность этой самой проблемы «есть», которое во всех европейских языках выражено «самым стершимся из всех стершихся слов».

Может ли бытие выступать в качестве «предиката» в суждении? В такой форме проблема бытия была поставлена в немецкой классической философии И.Кантом. Поясним это следующим образом. В суждении содержание понятия раскрывается через его «предикаты», - характеристики предмета, который в формальной логике называется «субъектом» суждения. Например, в суждении «Иванов есть студент» субъектом суждения является «Иванов», а предикатом – «студент». Проблема ставится так. Многочисленные «предикаты», с помощью которых мы можем охарактеризовать студента Иванова, каждый раз несут в себе некую добавочную информацию об Иванове. Например: «Иванов есть студент второго курса»; «Иванов есть студент энергофака»; «Иванов живет в общежитии»; «Иванов – спортсмен»; «Иванов - прогульщик»; «Иванов – двоечник» и т.д. А вот «бытие», выраженное в языке глаголом-связкой «есть», по-видимому, не несет никакой позитивной информации. В русском языке этот глагол-связка и вовсе опускается, заменяясь знаком «тире» (« - ») между субъектом и предикатом.

Итак, вопрос ставится следующим образом: является ли понятие «бытия» содержательным с точки зрения логики и теории познания (гносеологии)? Можно ли из факта бытия извлечь некое содержательное знание об объекте; из факта «мир есть» вывести «мир есть то-то и то-то»? Как выражался Гегель, возможно ли из бытия «выколупать» некое конкретное знание о предмете? И наоборот, возможно ли из содержания понятия «выколупать» утверждение о бытии данного предмета? Возможно ли из понятия о некоем гипотетическом предмете, который есть «то-то и то-то» извлечь вывод о том, что этот предмет есть не только в нашем воображении, но и в действительности? Такую форму вопрос о тождестве бытия и мышления приобрел в период господства логической и гносеологической проблематики, - то есть в философии Нового времени и в немецкой классической философии.

В философии Нового времени модификацией вышеупомянутой проблемы был также вопрос о возможности совпадения «существования» и «сущности». Можно ли из знания сущности предмета сделать вывод о его фактическом существовании и, наоборот, из факта существования вывести характеристики сущности? «Есть ли такие сущности, которые могут мыслиться не иначе, как существующими»? – этот вопрос является лейтмотивом классического рационализма Нового времени. Не вдаваясь в тонкости всех коллизий новоевропейской философии по этому вопросу, констатируем главную проблему классической гносеологии. «Содержательным» оказывается лишь знание о сущности предмета, выражаемое в понятиях. А вот существование предмета лишь извне «пристегивается» к его сущности в виде некоего внешнего и бессодержательного «довеска». Таков парадокс. Главное философское понятие становится в гносеологии и логике самым бессодержательным и «пустейшим» из всех понятий, которое ничего не добавляет к знанию о предмете. Своеобразный итог этой «инволюции» понятия бытия в новоевропейской философии подводит И.Кант: «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединяться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении… И потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть)»[83].

Позиция Канта может показаться понятной и даже «самоочевидной» с точки зрения здравого смысла. Тем не менее, она отнюдь не бесспорна с точки зрения как предшествующей, так и последующей философской традиции. Разительный контраст с кантовской интуицией о бессодержательности понятия бытия являет собой древняя и, отчасти, средневековая философия. В древней философии бытие мыслилось не как бескачественная, пустая и бессодержательная констатация «наличия», но имело отчетливо выраженный «качественный» смысл блага, истины и совершенства. Отождествление бытия и блага манифестирует себя в тезисе средневекового богословия о том, что бытия во всем ровно столько, сколько и блага; то, что лишено блага (добра), то лишено и существования. Поэтому, как утверждается в христианском богословии, абсолютное зло существовать не может; зло «имеет какую-то долю добра в той мере, в какой вообще существует». «…Все сущее есть и пребывает в добре, и если не имеет ничего хорошего, то и не существует. Само ведь желание быть есть причастность к добру…». «Благо в Боге есть бытие»[84].

Совершенно иное, чем у Канта, понимание бытия, манифестирует себя также в знаменитом онтологическом доказательстве бытия Божия, сформулированным Ансельмом Кентерберийским (в полемике с которым как раз и строит свои рассуждения И.Кант). Приведем это доказательство. Ансельм рассуждает так: для того, чтобы сказать, что Бога нет, нужно знать значение самого слова «Бог». Как те, кто признает, так и те, кто отрицает бытие Божие, слову «Бог» приписывают одно и тоже значение: это – совокупность всех совершенств, то, выше и совершеннее чего невозможно себе помыслить. Сравним теперь двух существ. Первое обладает всеми совершенствами (всеведением, вездесущностью и т.д.), но существует только в уме. Второе обладает всеми теми же самыми совершенствами и существует как в уме, так и в действительности. Вопрос – какое из них является более совершенным? Разумеется – второе. Таким образом, предикат существования вытекает из идеи совершенства. И так как значение слова «Бог» нам известно, то из этого необходимо следует, что Бог существует. Как видим, здесь бытие мыслится в качестве «реального предиката», наряду с такими предикатами, как «всемогущество», «всеведение» и т.д. Добавим к этому, что «Сущий» в христианском богословии рассматривается в качестве одного из «имен Божиих» (например, в трактате Дионисия Ареопагита «О божественных именах»), а отнюдь не как бессодержательная констатация «наличия».

В послекантовской философии попытку вернуться к принципу тождества мышления и бытия предпринял Г.В.Ф.Гегель. Гегель попытался «выколупать», «выцарапать» и «вылущить» (как он выразился) из абстрактного понятия «бытие» некое конкретное содержание. И, равным образом, из содержания понятия «выколупать» бытие. Восстановить принцип тождества бытия и мышления Гегель стремился с помощью логики, которую онпытался превратить из формальной логики в содержательную логику. По замыслу Гегеля, в «содержательной логике» должны совпадать логика (учение о формах мышления), гносеология (учение об истине) и онтология (учение о бытии). Фактически, содержание всех трех томов своей «Науки логики» Гегель «выколупывает» из этого самого слова «есть», - из того потрясающего факта, что сущее «есть». Подобно фокуснику, Гегель «вытаскивает» из понятия «бытие» сначала второе понятие, - понятие «ничто»: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. - В нем нечего созерцать… В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить…». Поэтому «Бытие, неопределенное, непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто»[85]. Затем из двух полученных понятий Гегель извлекает третье понятие, - «становление», - как единство «бытия» и «ничто». Затем – категории «качество», «количество», «мера»…; и так – все три тома «Науки логики». Так «бытие» из пустого и бессодержательного понятия превращается у Гегеля в содержательное, - «конкретное» понятие.

Тем не менее, гегелевская попытка придать «бытию» статус содержательного понятия оказалось во многом искусственной и не лишенной словесной эквилибристики. Поворот к бытию в европейской философии совершился не в русле логики, а в русле феноменологического направления. Это самое «есть», или «быть» Хайдеггер считает возможным исследовать не в русле логического вывода категорий, а в русле феноменологическог «всматривания». Позже - герменевтического «вслушивания». «Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие». «Онтология возможна только как феноменология»[86]. Бытие – это феноменологический абсолют, который возможно не искать, не исследовать, а только прояснять. Однако в дальнейшем «прояснение бытия» Хайдеггер пытается осуществить не столько в русле трансцендентальной феноменологии с ее призывом «всматривания» (призыв «учиться видеть»), сколько в русле герменевтической феноменологии с ее призывом «вслушивания» («учиться слышать»). Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Эта открытость бытия слуху совершается в языке. Но «услышать» бытие можно только по-гречески. Соразмерное бытию слово звучало только в языке древних греков, в котором бытие еще не выродилось до пустого и бессодержательного глагола-связки «есть».

Проблема «однозначности» или «многозначности» бытия. Интуиция бытия, господствовавшая в истории европейской философии, артикулирована в одном из главных тезисов онтологии средневековья, - тезисе об «однозначности» бытия. Согласно этому тезису, всякое сущее отличается от другого сущего лишь своей «essentia» (то есть «сущностью», «чтойностью»), но не своей «exsistentia» (то есть способом бытия). Это можно пояснить на следующем примере. Галактика; человек, затерянный в ничтожно малом участке галактики, и паразит, существующий в теле человека, несомненно, отличаются друг от друга. Но отличаются они лишь своей «сущностью», «качеством», или «чтойностью» (своей «essentia»). А вот способ бытия («exsistentia») везде и всюду один и тот же. Множественность форм не влечет за собой никакого разделения бытия. Бытие однозначно. Однозначность бытия означает, что «бытие» говорится в одном и том же смысле обо всем, о чем говорится «бытие». «Есть» олигархи и «есть» бомжи; «есть» мудрецы и «есть» дураки; «есть» король и «есть» вошь в голове короля, - везде под словом «есть» подразумевается одно и то же и в одном и том же смысле. Приведем по этому поводу слова Парменида о бытии «Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше». «…Не больше, но и не меньше тут вот должно его быть, чем вон там вот». «Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах» (Парменид. «О природе»).

Этот, господствующий в европейской философии тезис, был радикально пересмотрен М.Хайдеггером. Хайдеггер выделяет фундаментально-онтологические различения между разными способами бытия. Один способ бытия – это бытие по способу «вещности» (от слова «вещь»; но «вещь» здесь понимается в самом широком смысле слова, включающем как «неодушевленное», так и «одушевленное» сущее). Этот способ бытия обозначается как «наличность», «наличие», а также - «подручность». Другой способ бытия – это бытие по способу «присутствия». Топологически «присутствие» совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. Правда, слово «человек» Хайдеггер предпочитает не употреблять: самого человека следует понимать, исходя из «присутствия», как особого способа быть, но не наоборот. Способ бытия присутствия – это не наличие, но экзистирование. Экзистирование означает «эк-статичность» сущего, то есть его непрестанный выход за свои пределы. Радикальное различие между наличием и присутствием, таким образом, заключается в следующем. То, что существует по способу «вещности», или по способу «наличия», - всегда совпадает с самим собой, - «есть только то, что оно есть». Присутствие, напротив, может существовать только экзистируя, то есть непрестанно выходя за свои пределы и, тем самым, непрерывно смещаясь во времени. Поэтому экзистирование, в отличие от «наличия», возможно описывать только в модусах времени. По словам Хайдеггера, «смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность». Так в хайдеггеровской и послехайдеггеровской философии тема «бытия» оказывается неразрывно связанной с темой времени и временности. В этом – одно из радикальных отличий понимания бытия в неклассической философии от его классического понимания.

Среди всего сущего экзистирует только человек; непрестанный выход за свои пределы есть способ человеческого существования. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»[87]. Экзистирующее сущее перестает совпадать с самим собой и тем самым может существовать, только ставя свое бытие под вопрос. Присутствие – это такой способ быть, в котором само бытие оказывается поставленным под вопрос. Но всякое спрашивание уже подразумевает опережающее понимание того, о чем спрашивается. «…Когда мы спрашиваем «что есть бытие?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того, чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает»[88]. Таким образом, присутствие – это такой способ быть, который включает в себя также и понимание бытия; способ быть, в котором бытие становится ясным для себя самого. По словам Хайдеггера, «Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия». Поэтому Хайдеггер называет место человеческого присутствия «просветом бытия». Подчеркнем: вопрос о бытии ставится не человеком, но через человека. Вопрошание о бытии, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, как некоего «субъекта», а «событие бытия». Человек же - это место открытости, в котором совершается это событие, и само бытие тем самым приходит в ясность. Отсюда, с точки зрения Хайдеггера, и надо ставить вопрос о бытии: не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из этого особого места в бытии, - «просвета бытия», которое совпадает с человеческим присутствием.

«Бытие» и «сущее». М.Хайдеггер подвергает критическому пересмотру всю предшествующую философскую традицию, считая, что вопрос о бытии до сих пор не был даже адекватным образом поставлен. Чтобы поставить вопрос о бытии адекватным образом, нужно, прежде всего, уяснить, что «бытие» отличается от «сущего». Предшествующая философия фактически не проводила различия между «бытием» и «сущим», и вопрос о бытии подменялся вопросом о сущем. Поэтому, по словам Хайдеггера, история европейской метафизики началась с «забвения бытия».

Поясним различие между «бытием» и «сущим». Все, что «есть», - к примеру, стол или стул, - это «сущее», но ни в коей мере не «бытие». Сущее «есть». Но можно ли говорить о бытии, что бытие «есть», подобно сущему? Все есть благодаря бытию, но о самом бытии нельзя сказать, что оно «есть». Да и что такое само это «есть»? Тезис Канта о том, что «бытие не есть реальный предикат» оправдан, с точки зрения Хайдеггера, в том смысле, что «бытие» и «есть» со всеми своими значениями и разновидностями относятся к особенной области. Они не есть ничто из вещного, т.е. для Канта: ничто из предметного. Чтобы помыслить «бытие» и «есть», требуется поэтому какой-то другой взгляд, не направленный исключительно рассмотрением вещей и расчетами с ними. Лежащий перед нами камень, который очевидно «есть», мы можем всесторонне осматривать и обследовать, - мы никогда не найдем в нем этого «есть»[89].

Хайдеггер ставит вопрос радикально: «А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть... Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия».[90] Предельно ясно аналогичная мысль высказана также русским философом С.Франком. «Нельзя говорить о «причине» самой причинности, о «качестве» самого характера качественности и т.п.; в этом же смысле нельзя говорить, что само «бытие», в свою очередь, есть. Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «есть».[91] Это можно сравнить также с различием между освещенными предметами, которые мы видим, и светом, благодаря которому мы видим. Мы не можем видеть прямого света, - мы способны воспринимать только преломленный или отраженный свет, - то есть освещенные предметы, но не «сам» свет, как таковой. Аналогичным образом, метафизические представления о сущем обязаны своим «зрением» «свету бытия. Свет, то есть то, что воспринимается этой мыслью как свет, сам уже не входит в поле зрения этой мысли». «…Всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось… Бытие в своем высвечивающем существе, то есть в своей истине не продумывается. И все-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия».[92]

Обобщающие выводы. Если собрать и сосредоточить, «сжать» все сказанное о бытии и небытии внутри и древневосточной, и греко-римской, и антично-христианской мысли с их современными импликациями, то можно получать некий обобщенно-типический мыслительный образ-схему как бытия, небытия, так и их отношения.

Бытие – это 1) основание или то, что вводит сущее в образ – вид и зримость наличного существования, само, в своем существе, оставаясь за стоянием сущего, под несокрытостью сущего. Древние греки бытие как основание обозначали словом гипокейменон, что в переводе означает «лежащее под». Как основание, под-лежащее бытие раскрывает, являет себя лишь в отношении к основанному и обоснованному как «бытование», как присутствие этого основанного, его «есть». 2) Поэтому, во втором своем сущностном значении бытие следует понимать как «присутствие», бытование сущего, его (сущего) стояние в круге несокрытости, в круге явленности (образ-вид) и зримости.

Для греческой мысли несокрытость или алетейя и есть истина. Истина принадлежит к существу бытия как присутствия. Вне Бытие – нет истины. Вне истины: само-раскрытия, само-выступления бытия в образ и зримость «бытования сущего» - нет Бытия. Эта связь Бытия и Истины, онтологичность Истины полностью согласуется с основоположением святоотеческой и русской философии: «сущность, которая не действует – не существует».

Бытие как присутствие выражает себя в образе феномена (др.греч. сам-себя-из-себя-обнаруживающий), т.е. самораскрытия, самоданности в своем своеобразии, и в образе усии (др. греч. сущность), т.е. самоустановления, собирания в свой-образ и стояния в собственном образе в потоке изменений, в потоке времени. Усия, сущность есть постоянное бытие.

Бытие и небытие.

Как уже было замечено, небытие и «ничто» немыслимы потому, что сама мысль о бытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли. Процитируем по этому поводу М.Хайдеггера: «Речь о Ничто и осмысливание Ничто оказываются «беспредметным» предприятием, пустым баловством со словами, баловством, которое в довершение всего, похоже, не замечает, как само себя постоянно бьет по лицу, вынужденное все время, что бы оно ни строило из Ничто, говорить: Ничто «есть» то и то. Даже если мы просто скажем: Ничто «есть» Ничто, мы скажем «о» нем, по-видимому, некое «есть» и превратим его в сущее, припишем ему то, в чем ему надо отказать»[93]. Почему бы, в таком случае, философии вообще не отказаться от категории «небытия»? Именно такой отказ мыслить небытие стоял у истоков проблемы бытия в античной философии, - в школе элеатов (у Парменида). Иными словами, возможно ли построение «абсолютно позитивной» онтологии? Но, по крайней мере, два феномена не позволяют просто так отказаться от категории небытия. Во-первых, это – феномен отрицания. По словам М.Хайдеггера, «отрицание и «Нет» имеются только потому, что имеется Ничто»; «Ничто первоначальнее, чем «Нет» и отрицание». Во-вторых, феномен, который не позволяет отказаться от категории «небытия», - это феномен изменчивости (становления). Изменчивость может мыслиться только как смесь бытия и небытия: как исчезновение «в небытие» одних качеств и появление «из небытия» других. Европейская философия здесь движется в русле, проложенном Платоном: источником изменчивости считается смесь бытия и небытия.

Человеческая мысль исторического человечества «промыслила» почти все варианты отношения Бытия и Небытия.

Для мышления древнего Востока определяющим является Небытие – «чистое» отсутствие всякой вещности, телесности, чувственности, оформленности, зримости… В отношении к такому Небытию Бытие есть «помутнение» прозрачного, «затемнение» светлого, «оплотнение» всепроникающего и везде присутствующего отсутствия. Так в Ведах, так в Абидарме, так в даосизме с его: Дао (ничто) рождает Одно; Одно рождает Два; Два рождает Три, а Три рождает все сущее в мире. Где Одно – первичный Хаос, Два – мужское начало «ян» и женское начало «инь»; Три – энергия «ци». Для Востока нет жесткой грани между Бытием и Небытием, всегда есть путь для встречи и взаимоперехода.

Античная, Греко-римская мысль многомерна: Парменид – небытия нет, есть лишь одно бытие; Платон – небытие есть наряду с бытием, ибо без допущения небытия невозможно становление, изменение, рождение и смерть вещей, всего сущего; Аристотель – наш мир телесности, оформленности сущего, мир временности и конечности покоится на двух основаниях: Бытии, т.е. Форме форм, Усии, Перводвигателе или Боге и Небытии или возможности возможностей быть, сама будучи ничем, лишенностью; Плотин – небытие обнаруживает себя как предел деградации, рассеивания энергии и содержания Бытия, Единого и как путь этой деградации. В античной онтологии доминирует, следовательно, дуализм Бытия и Ничто.

Агонально (агон – спор) – симметрично Бытию Небытие: чистая лишенность всего: лишенность как возможности что-то творить, про-извести, полагать (потенция, плерома), так и возможности, будучи в себе ничем, чем-то стать, быть (материальность). Чистая лишенность есть Небытие как абсолютное отсутствие или ϋοκον (укон). Укон есть отсутствие и потенция (собрано-средоточенного, свернуто-сжатого в себя содержания, энергии, силы) быть и возможности возможностей быть – материальности.

Абсолютное отсутствие, укон отсылает мысль к относительному отсутствию – меону (μηον). Меон, относительное отсутствие есть Небытие как отсутствие определенного бытия (феноменов-индивидуальностей), так и определенности (различимости, отграниченности и ограниченности…) вообще. Меон, как ясно уже из описания абсолютного и относительного отсутствия, «являет» себя: а) в образе потенции – творящей и определяющей силы и энергии, власти, которая вводит, хранит и выводит сущее из несокрытости; б) в образе места, топоса, в котором может расположиться, установить себя и стоять в своем собственном виде, это «топос», который Платон раскрыл в учении о хоре; в) в образе возможности возможностей быть чем-то, этот модус меона раскрыл Аристотель в учении о гиле.

Нетрудно заметить, что значение Бытия как основания и значение Небытия как потенции совпадают. Это парадокс. Парадокс – мыслительная форма обнаружения Абсолютного, превышающего возможности логически определенной мысли и грамматически нормированного слова. Этот парадокс отсылает нас к тому, что «больше» Бытия и Небытия, в смысле присутствия и отсутствия, что есть «отсутствующее присутствие» и «присутствующее отсутствие» - Сверх-бытие, апофатическое (непостижимое, сверхмыслимое, сверхвыразимое) бытие, которое «обрисовывается мыслью и словом по контуру того, что оно не есть. Следовательно, Бытие и Небытие – не слитны, агональны, но, и не раздельны и отсылают к таинственной «изначальной изначальности», к Архэ.

Христианская мысль пытается преодолеть и онтологический нигилизм Востока и дуализм античности, выстраивая онтологию апофатического монизма и креационизма.

Согласно этой онтологии в истоке всего сущего и не сущего, присутствия и отсутствия лежит Тайна Творца своей свободной волей и провидением уму утверждающего и «есть» и «не есть». По отношению к Нему неприменимо ни «есть», ни «не есть». Он и Бытие (присутствие) и Небытие (отсутствие), Он и Бытие-Небытие (отсутствующее присутствие и присутствующее отсутствие) и он Сверх-бытие и Сверх-небытие, Он – «Сверхсущественная Сущность» (св. Дионисий Ареопагит), которая непостижима умом и невыразима словом. Она открывает себя уму и слову как Пресвятая Троица – Три Ипостаси о единой Сущности.

Столь же радикально, как и проблема бытия, переосмысливается проблема небытия в философии М.Хайдеггера. Бытие, по Хайдеггеру, нельзя понимать как «то, что есть»… Равным образом, и небытие нельзя понимать как «то, чего нет», - как отсутствие. Как «присутствующим», так и «отсутствующим» может быть только Бытие. Как выражается М.Хайдеггер, бытие опознается не только по «чтойности», но и по «ничтойности», не только по присутствию, но и по модусам отсутствия. Отсутствие – тоже один из парадоксальных способов бытийствовать. Например, «…отсутствие отношения само является некоей своеобразной глубиной этого отношения… Отношение может существовать, таким образом, именно благодаря своему отсутствию»[94]. «Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже, и именно отсутствие остается обусловленным присутствием, временами взвинченным до жути»[95].

Мысль о позитивной роли отсутствия высказывает С.Франк. По этой логике совершается, например, удивительное обоснование веры по С.Франку: именно из невозможности найти в эмпирической реальности те качества, которые приписываются Богу (вечность, абсолютное благо и т.д.), - нужно сделать вывод о присутствии Бога в нас. Ведь именно наша неудовлетворенность миром, наша способность замечать отсутствие этих качеств, говорит о присутствии Бога как высшей реальности. «В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, - ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания»[96]. Это тоже способ бытийствовать, - бытийствовать в качестве значащего отсутствия.

Итак, как присутствие, так и отсутствие являются модусами бытия. Интересно, что в постхайдеггеровской философии даже вошел в обиход термин «сутствие», который обозначает статус бытийствования, независимо от того, употребляется ли «сутствие» с приставкой «при», или с приставкой «от». Небытие, таким образом, нельзя понимать как отсутствие чего-либо. Но что же такое небытие в этом случае?

Прежде всего надо сказать, что, в свете хайдеггеровского понимания бытия, нужно проводить четкое различие между «небытием» и «ничто», и речь в современной философии чаще всего ведется именно о «ничто».«Ничто» означает не отрицание бытия, а только отрицание «чтойности». В этом смысле «ничто» противостоит не бытию, а только сущему (о различии между «бытием» и «сущим» уже говорилось). Причем, по Хайдеггеру, именно «ничто» есть условие возможности раскрытия сущего. Само человеческое присутствие означает, по выражению Хайдеггера, «выдвинутость в Ничто», и эта «выдвинутость нашего бытия в Ничто» есть перешагивание сущего в целом, или трансценденция. И только эта, коренящаяся в нашей причастности к «ничто», возможность перешагивания сущего, и пробуждает в нас то удивление, с которого, по словам Аристотеля, начинается философия. «Только на основе удивления, - то есть открытости Ничто – возникает вопрос «почему?».[97]

Все-таки нужно сказать пару слов об отдельных нетривиальных способах понимания небытия в современной философии. Ж.Делез предлагает понимать небытие не как отрицание бытия, но как сферу проблематичного, - то есть сферу задач и вопросов. Сфера проблематичного – это своего рода небытие без отрицания. «Поэтому небытие должно бы писаться как (не)-бытие, или, еще лучше, (?)-бытие». Ж.Делез формулирует дилемму предшествующей философии: «Либо небытия нет, и отрицание иллюзорно и необоснованно; либо небытие есть, оно вносит в бытие отрицание и обосновывает отрицание. Тем не менее, у нас, быть может, есть основание сказать одновременно, что «небытие» есть, но отрицание иллюзорно»[98].

Достаточно неожиданные импликации в понимании проблемы небытия можно извлечь из концепции другого представителя постструктурализма, - Ж.Бодрийара. Бодрийар рассматривает тему небытия в контексте вопроса о неантизации («ничтожении») сущего. Здесь нужно вспомнить концепцию симулякров Ж.Бодрийара. Современный мир вступил в эру симулякров третьего порядка, основу которых составляет система кодов и информационных матриц. А уничтожением для матричных структур являются не эксцессы «бунтующего человека» экзистенциалистов, а зеркало, - зеркальная симметрия, которая совершает декодирование, то есть такое уничтожение реальности, после которого не остается даже пепла («субверсия через обращение»). Таким образом, небытие в данном случае сопрягается не с привычными для естественной интуиции небытия образами пустоты или физического вакуума, а с образом зеркала. Небытие здесь мыслится как структура: структура обратимости и зеркальной симметрии.

Понятия, конкретизирующие содержание категории бытия.

Уже в Греко-римской античности был выработан корпус основных понятий раскрывающих, проясняющих поясняющих существо Бытия, Небытия и их отношения. Это понятия: сущее, сущность, существование, действительность, реальность, Абсолютное, Хаос, Космос, Вечность, Время, материя, движение, мысль, дух… Рассмотрим некоторые из них:

- Сущее или «чтойность» и «ктойность» бытия как присутствия, «то» по отношению к чему можно задать вопрос: «что это?» и «кто это?» и ответить «вот это, тут это».

- Сущность. Названые выше авторы, опираясь на греко-римскую мысль, подчеркивают, что сущность понимается в двух смыслах: а) сущность – отдельное, самостоятельное, т.е. независимо от всех, из себя бытующее сущее (что или кто). Это сущность как субстанция, как то, что имеет основу своего бытия в себе, а не в другом; б) сущность – главное, основное в сущем, то, что делает его «этим», а не «другим» сущим, то, что инвариантно, неизменно во всех изменениях, вариантах сущего.

- Существование. Существование в греко-римской традиции мышления бытия и небытия понимается как способность сущего к бытованию, т.е. к собиранию самого себя в некую стать – образ, форму, стояние в них и вы-ступление из образованной стати во вне, самообнаружении в действии – динамике, энергии.

- Действительное. Действительное – это сущее, которое действует, обнаруживает себя как сила, власть с которой нельзя не считаться, хочется тебе этого или нет, т.е. как внутренняя и необходимым образом исходящая из лучшего сила, энергия, работа.

- Реальное. Реальное – это то сущее, которое или является актуально объектом, предметом какого-либо опыта сознания или потенциально может им стать. Вне актуальной или потенциальной сознаваемости реальное – проблема, вопрос, неизвестное – Х.

- Эпифеномен. Если сторону бытования сущего, определяемую сущностью сущего и являющуюся его собственным, «в себе и для себя» бытием мы называем субстанциональным бытием, то в бытовании сущего, что определяется из-вне, имеет основу в другом бытии, мы называем эпифеноменальным бытием, бытием-фантомом.

- Абсолютное. Понятие Абсолютного восходит к его латинскому первозначению – отрешенное Абсолютное есть бытие, отрешенное от «всего», трансцендентное «всему», потому что оно содержит в себе это «все», охватывает «все» своей властью, «правит» им, являясь, в этой власти, независимым от «всего». Понятие Абсолютного выявляет парадоксальность способа бытия Бытия, его трансцендентно-имманентность всему сущему в мире. Философы, боясь упрека в религиозности, в теологизме не любят употреблять слово «Бог», заменяют его словом «Абсолютное», ибо в Бога – верят, а Абсолютное – мыслят.

- Хаос. Хаос понимается человеческой мыслью как первичное состояние явленности бытия в бытовании сущего, в «чтойности» и «ктойности», то состояние в котором: а) правит абсолютный порядок абсолютного тождества всего всему – первичная слитность, неразделенность Единицы или б) правит абсолютный беспорядок, где все сливается со всем, не успев стать «самим собой», в одно «сверхреальность» Единицы.

- Космос. Космос – это хаос, в котором появляется сила и энергия, позволяющая возникающему установиться и стоять в своем своеобразии не сливаясь, а со-относясь с другим своеобразием другого сущего, т.е. преображенный разумным началом, logozом, хаос.

Понятия Вечности, Времени, Духа, мысли… выражают мистико-мистическую, духовно-идеальную сторону «бытования сущего». Однако есть, как мы это видели, в бытии и материальность, вотелесносность мысли и духа. Эта материальность, вотелесносность, плотность Бытия и присутствие в Бытии и телесности отсутствия, Небытия в образе изменения, становления, рождения и смерти выражают понятия материи и движения.

Материя – понятие, обозначающее:

а) возможность возможностей быть, бытовать – первосубстрат «что», который сам есть «ничто»;

б)многоединство сущего, «уложенного» в границы пространственного и временного обособления и смежности и связанного каузального цепями причин и следствий;

в) сущую вне сознания реальность – объективную реальность – прямо или косвенно, актуально или потенциально данную в чувственности человека.

Движение – понятие, обозначающее актуальность или потенциальность изменения, возможность одного сущего воздействовать и изменять другое сущее, а так же самого себя.

В заключение следует сказать, что и Бытие и Небытие – это вечная Проблема, ибо мысль в своем действии, т.е. мыслимости опирается на свое «есть», на бытие как неотделимую от нее основу, которая, как глаз, позволяет все видеть сама оставаясь невидимой, а если глаз попытается вывернуть себя внутрь себя, то он ослепнет.