77 страница

Начиная с XII в. собрание рассказов стало обогащаться новыми материалами, главным образом египетского происхождения, и к этому времени, вероятно, относится изменение названия сборника на «Тысяча и одна ночь». Немецкий ученый Энно Литтман связывает превращение наименования сборника из «Тысячи ночей» в «Тысячу и одну ночь» с влиянием тюркского идиома бин бир (тысяча один), обозначающего неопределенное множество. Позднее это число, понимаемое первоначально как «множество», стало восприниматься в его точном значении, и переписчики начали дополнять в соответствии с названием число ночей до 1001-й, в результате чего в сборник были включены новые материалы, ранее существовавшие самостоятельно. Египетский этап оформления сборника продолжался до XVI—XVII вв., причем уже на этой стадии в сборник влились героические эпопеи, связанные с воспоминаниями о войнах против крестоносцев и Византии типа «Повести об Омаре ибн ан-Нумане», рассказы дальневосточного происхождения, проникшие в Иран и Ирак

в период монгольского нашествия в XIII в., «Повесть о Синдбаде-мореходе», основанная, по-видимому, на книге «Чудеса Индии» персидского капитана Бузурга ибн Шахрияра, жившего в середине X в. и собравшего рассказы о путешествиях в Индию, Восточную Африку и на острова Тихого океана и другие материалы. К числу лучших частей книги, несомненно, должна быть отнесена сложившаяся на египетской почве городская новелла.

В египетских новеллах «Тысячи и одной ночи» явственнее, чем в более ранних рассказах Шахразады, звучат мотивы социальные. Их герой — обычно купец или бедный ремесленник — не слишком образован, но наделен здравым смыслом и находчивостью, благодаря которым он добивается в конце концов высокого положения и богатства. Изобретательность героя египетских новелл носит более изощренный характер, чем проделки его багдадских предшественников, и многим напоминает ловкость героев европейских плутовских новелл. Его приключения составляют фабулу длинных занимательных повествований, иногда содержащих целое «жизнеописание». Хотя в отдельных египетских новеллах отражены старинные фольклорные мотивы, все эти произведения датируются эпохой мамлюкских султанов и временем турецкого господства в Египте. Общий тон египетских новелл, сдержанно-иронический по отношению к глуповатому правителю, откровенно враждебный к его везирю, символизирующему верхушку египетского общества, и сочувственный по отношению к торгово-ремесленному сословию, отражает неприязнь городских низов к своим притеснителям и явственно говорит о среде, в которой эти новеллы создавались. Лучшим образцом новеллы египетского происхождения может служить «Рассказ о Маруфе-башмачнике».

В рассказах египетского цикла вновь появляются волшебные силы, но это уже не независимые духи индо-иранского фольклора, а «служебные» духи, своеобразные волшебные чиновники-функционеры, не добрые и не злые, слепо подчиняющиеся талисману — символу власти — и механически исполняющие волю своих повелителей. Требования, которые герои рассказов предъявляют послушным «слугам талисманов», хотя и грандиозны по масштабам, банальны и выдержаны в духе идеалов горожан. От духов требуют золота и драгоценностей, еды и «транспортных услуг», т. е. всего того, что может оказаться нужным купцу-горожанину. Разумеется, духи должны также оградить личную безопасность хозяина от произвола феодальных властей. Они оказываются хотя и умелыми, но полностью подвластными человеку слугами, и перед ними, как перед естественными явлениями жизни, у горожанина нет благоговейного страха. Выполняя все приказы, они не делают различия между законными владельцами талисмана (существующей властью) и похитителями талисмана (узурпаторами власти). Подобная мифология, естественно, выросла на почве позднесредневекового Египта с его деспотическим режимом, борьбой мамлюкских клик за власть, частой сменой правителей и бюрократической структурой аппарата управления и стала своеобразной художественной метафорой общественной жизни.

В сказках и рассказах «Тысячи и одной ночи» выведена галерея разнообразных персонажей, представляющих все слои средневекового арабо-мусульманского общества. Однако какая-либо индивидуализация в характеристиках действующих лиц почти полностью отсутствует. Условны и клишированны описания поведения героев, их чувств и переживаний, равно как и их речевые характеристики. В одних и тех же выражениях повествуют авторы о том, как герои влюбляются друг в друга «с первого взгляда», как ведут себя влюбленные в минуту радости или при разлуке, как они пируют, какие мучения испытывают в темнице, как разоряются или чудом обретают неслыханные богатства. В рассказах действуют не столько личности, сколько условные типы (царь, везирь, купец, ремесленник, судья, избалованный знатный юноша, нищий-аскет, рабыня-певица и т. д.). При этом те или иные качества героев, соответствующие их амплуа, не всегда выявляются в действиях, о них сообщают читателю, как сообщают имя героя и другие сведения о нем. Исключение составляют исторические личности, конкретный облик которых с той или иной степенью достоверности сложился в народной традиции. Таков, например, острый на язык поэт и веселый распутник Абу Нувас, или Харун ар-Рашид со своей ревнивой женой Зубайдой и послушным исполнителем его воли — везирем Джафаром, хотя и мало похожий на подлинного аббасидского халифа и сильно идеализированный последующими поколениями, но предстающий перед нами как живая, ярко обозначенная индивидуальность.

В рассказы «Тысячи и одной ночи» в разное время было включено множество поэтических отрывков — небольших поэм и стихотворений, которые можно предположительно датировать XII—XIV вв., т. е. египетским периодом истории свода, и которые в соответствии с литературной модой того времени были вставлены в уже готовый прозаический текст.

В истории изящной словесности, вероятно, найдется не так уж много памятников, которые

могли бы соперничать с рассказами и сказками «Тысячи и одной ночи» по степени популярности в самых различных слоях общества. Они живут в подробно комментированных академических переводах, в бесчисленных публикациях избранных частей, в обработках для сцены и кино, во множестве переложений для детей. Начиная с Боккаччо, сюжетами и мотивами «Тысячи и одной ночи» постоянно и всегда с неизменным успехом пользовались европейские писатели самых разных направлений и толков. Особенно широкую популярность у европейского читателя это произведение начало завоевывать уже в XVIII в., когда появился первый французский перевод свода в 12 томах, выполненный А. Галланом между 1703 и 1713 гг. С тех пор началось триумфальное шествие «арабских сказок» по Европе. От Гете и Пушкина, Э. Т. А. Гофмана и Диккенса до Пруста и Хаксли в XX в. и — этот список можно было бы продолжить бесконечно — находили в своих произведениях место, чтобы сказать о сказках «Тысячи и одной ночи» хоть несколько слов, упомянуть их героев — Шахразаду или Харун ар-Рашида, использовать их образы для всяческих сравнений. «Никакие описания путешественников, — писал Белинский, — не дадут вам такого верного, такого живого изображения нравов и условий общественной и семейной жизни мусульманского Востока, как «Тысяча и одна ночь»». Трудно найти в истории мировой литературы сколько-нибудь значительного прозаика и поэта, который бы прямо или косвенно не откликнулся на это уникальное собрание или не выразил своего восхищения им. Сказки и рассказы «Тысячи и одной ночи» оказали влияние на зарождение новеллы в западноевропейской литературе XIII—XIV вв., и в этом их историческая роль.

Поэзия XIV—XVI вв. продолжала лучшие традиции поэтов предшествующей эпохи от Фирдоуси и Рудаки до Омара Хайяма и Саади.

Творчество Саади (ок. 1203—1291), несмотря на относительное временно́е отстояние, типологически прямо соприкасается с литературой рассматриваемой эпохи (о поэте подробнее см. т. II наст. изд.). С великим Саади, оказавшим влияние на всю поэзию Ближнего Востока и Средней Азии, в первую очередь, связано творчество младшего великого поэта Шираза — Хафиза. Оба поэта были глубоко народны, гуманны и бесстрашны. Саади был более склонен к философскому поучению, Хафиз — к более ощутимо чувственной образности. Оба мыслили себя поэтами — пророками своего народа. Хафиз и его современники с новой силой утверждали в сложных условиях феодального мусульманского мира человеческое достоинство и стремились к лирическому воссозданию освобождающейся от пут ортодоксальной религии личности.

В XIV—XVI вв. обретают новую жизнь не только касыды, газели, но и назире. Жанр назире появился еще в XII—XIII вв. в серии подражательных «дописываний» «Шах-наме». Заслуга утверждения и развития этого жанра в дидактическом и романическом эпосе принадлежит прежде всего Амиру Хосрову (Хусро) Дехлеви (Делийский).

По-прежнему поэты обращались к суфийским мотивам. Но со временем суфийская поэтическая образность становится в первую очередь художественным приемом. Появился своеобразный литературный стиль, ставший, по выражению А. Н. Болдырева, лишь «суфийствующим», т. е. суфийским по форме и многообразным по содержанию.

Литература на фарси достигает своего наивысшего развития в XIV в. в творчестве Ибн Ямина, Убайда Закани, Хафиза, Камаля Худжанди.

В 1370-е годы, когда против тирании Тимура возникло народное движение сарбадаров в Хорасане, Средней Азии, Гиляне, Мазендеране и Кирмане, в литературе появилось новое направление — хуруфизм, близкий к суфизму и шиизму. Хуруфитская ересь выдвинула своих поэтов, азербайджанцев по происхождению, — Насими (казнен в 1417 г.), Касим аль-Анвара (ум. 1434) и др.

При преемниках Тимура в Самарканде, затем в Герате писали поэты-панегиристы. Кульминационной точки в своем развитии литература достигла в Герате во второй половине XV в. в творчестве персидско-таджикского поэта Джами (1414—1492) и основоположника узбекской литературы Алишера Навои (1441—1501). Тогда же усиливается так называемая «ремесленная» поэзия (Сайфи и др.) и художественная проза («Сияние Конопа» Хусейна Ваиз Кашефи; ум. 1505).

Литература Западного Ирана была тесно связана в XV в. с Гератом, но уступала ему по

Иллюстрация:

Иллюстрация к рукописи «История».
Моисей и войско фараона в Красном море

Гератская школа, 1425 г.

значению. Среди поэтов XV в. выделялись Баба Фигани (ум. 1519), а также поэт-ремесленник Дарвиш Дихаки (ум. 1531).

КАМАЛЬ ХУДЖАНДИ

Близок к Хафизу по своей поэтической настроенности поэт XIV в. Камаль Худжанди (Камалиддин Мас’уд). Он родился в начале века в таджикском городе Ходженте. Его земляки и теперь с гордостью показывают место, где, по преданию, стоял дом поэта.

Возвращаясь из Мекки, Камаль проезжал через Табриз и остался там. Отсюда золотоордынский хан Тохтамыш, напавший в 1385 г. на Табриз и разгромивший его, в числе захваченной добычи вывез в свою столицу и плененного поэта.

Камаль длительное время находился в заточении. Об этом он писал:

Когда удастся из этой темницы мне выбраться?
Дело чести — из этого позора мне выбраться.
Но скажи, разве из камня выйдет
Приказ о том, чтобы из камня мне выбраться?

Спустя четыре года поэт вернулся в Табриз, где и прожил до конца своих дней. Он умер в 1400 г. Рассказывают, что, кроме циновки и камня, который он подкладывал под голову, у него ничего не было. Были еще стихи.

Как и у Хафиза, стихи Камаля — острое, часто сатирическое обличение ханжей-святош, аскетов, мухтасибов. Поэт не посвящал своих стихов шахам. Лирический герой Камаля — это любящий человек:

Сердце мое стремится к любимой, и все тут,
Такое лишь сердце мне нужно, и все тут.
У меня в жизни лишь тоска по любимой, и все тут,
А в голове мечта лишь об облике милом, и все тут...

В газелях — и восторг обожания, и радость ответной любви, и тоска, и ревность, и тихая боль, и неистовство отверженного, и надежда, и самозабвение, и шепот, и мольбы любовного признания.

Классическая газель Камаля «Друг сказал», посвященная Хафизу, вызвала у того слезы восторга. Образцом ясности, искренности поэзии народного склада может служить газель:

В моих глазах все — мираж, лишь ты одна — мое виденье!
Все забыто мною, лишь ты одна мое воспоминанье!
И хотя, кроме страдания и горя, я ничего не видел от тебя,
Я рад уже тому, что радуешься ты, огорчая меня, страдальца.
Из сердца моего не уйдет, хотя б покинула меня душа,
Сладость того поцелуя, что ты мне обещала и... не дала.

Камаль был лаконичен (его газель состоит из 5—7 двустиший). Большинство его газелей по мелодике восходит к народным поэтическим размерам. Уже в XV в. Джами отмечал богатство его рифмы. Поэт любил игру слов, ассонансы, прием «двусмыслицы». Поэт отбирает и шлифует те элементы народного стиха, которые придают образам выразительность и задушевность. Он вводит в свой стих популярные пословицы, иногда несколько переделывая их, простонародные выражения, прозаизмы. Риторическим вопросом, восклицанием, диалогом Камаль придает стихам разговорную интонацию. Часто он заканчивает стихотворение неожиданным ответом.

Газели Камаля Худжанди стали народной песней, в которую певцы вносили свои вариации. Можно предполагать, что таджикские народные «чужбинные» четверостишия в какой-то мере также вдохновлены газелью Камаля «О чужбина!»:

Эта шумная улица кажется мне пустынной,
К самому себе я прикован здесь беспричинно.
Все брожу и мечтаю о милой своей отчизне.
О страна моя, родина! Вспомни заблудшего сына...
Я чужой. Я брожу и мечтаю о родине милой,
О чужбина, чужбина, чужбина, чужбина, чужбина!

(Перевод И. Сельвинского)

Камаль был суфием, но в его стихах, посвященных любви, суфизм присутствует едва и в подтексте. Поэт, раскрывая чувства человека, забывал о миссии суфийского проповедника.

ЛИТЕРАТУРА XV В. ДЖАМИ

В XV в. наступил период относительного спокойствия. Продолжалось развитие феодализма, восстанавливалась экономика страны.

Наиболее яркой фигурой в фарсиязычной литературе был Нуриддин Абдуррахман Джами (1414—1492). Поэт родился в Харджирде, области Джам (Хорасан). В детстве он переехал с родителями в Герат, где и прожил всю жизнь. Учился он сначала в гератской медресе, а затем в самаркандской, поражая окружающих блестящими способностями. Джами не захотел продолжать деятельность деда и отца — знатоков юриспруденции шариата, а примкнул к суфийскому братству накшбандийе. Он стал последователем (мюридом) главы братства Хаджа Ахрара, а потом и сам — суфийским шейхом. Джами получал приглашения ко двору влиятельных правителей, но сам жил как дервиш.

Иллюстрация:

Миниатюра из рукописи «Хаджу Кермани»

XV в. Британский музей

Джами принадлежит около ста трудов. Основные произведения Джами: трактат «Дуновения тесной дружбы из чертогов святости» посвящен житиям пятисот с лишним суфийских деятелей, в том числе многих поэтов; сборник «Бахаристан» («Весенний сад»), написанный как

учебник для сына, содержит семь разделов, включающих назидательные новеллы, созданные по типу «Гулистана» Саади; поэмы «Семерицы» — это «Златая цепь», «Саламан и Абсал», «Подарки благородным», «Четки праведников», «Юсуф и Зулейха», «Лейли и Меджнун», «Книга мудрости Искандара» («Александрия»). Все поэмы в той или иной мере окрашены в философско-мистические и дидактические тона. Поэмы первая, третья и четвертая — это собрание нравоучительных новелл и притч, они приближаются по форме к поэме Низами «Сокровищница тайн»; поэмы вторая, пятая и шестая — любовные, типа поэмы Низами «Лейли и Меджнун», но более аллегоричны. Наконец, последняя, «Александрия», по-своему трактует образ Александра Македонского. Джами принадлежат три дивана стихов, преимущественно газелей, расположенных по трем периодам жизни: «Предисловие юности», «Средина ожерелья», «Заключение жизни». Множество трактатов написал Джами и по другим отраслям науки (богословию, поэтике, риторике). Его почитателем, учеником и влиятельнейшим покровителем был Алишер Навои. В своей антологии «Собрания утонченных» он восторженно писал о Джами.

Вершина творчества Абдуррахмана Джами — «Книга мудрости Искандара». В поэме воплощена социальная утопия автора. Следы древнейшей утопии уже есть в шумерской поэме «Гильгамеш». Даже в Авесте говорится об утопической стране, где нет ни мороза, ни жары, где нет смерти и где нет «зависти, порожденной дэвами». Эта утопия была хорошо известна иранским народам. Многие авторы X — начала XIII в. обращались к ней. Ярко воплощена она в поэме Низами «Искандар-наме». У Джами мы снова встречаемся с нею. Искандар «достиг людей, чистых нравом».

То город был особенных людей.
Там не было ни шаха, ни князей,

Ни богачей, ни бедных. Все равны,
Как братья, были люди той страны.

Был труд их легок, но всего у них
В достатке было от плодов земных.

Их нравы были чисты. И страна
Не ведала, что в мире есть война.

У каждой их семьи был сад и дом,
Не заперт ни затвором, ни замком...

Шах молвил:

«Как можно жить без власти? Не пойму».
И граждане ответили ему:

«Нет беззаконий средь людей страны!
Нам ни тиран, ни деспот не нужны».

(Перевод В. Державина)

Джами в своих произведениях возвеличивал и обожествлял человеческую личность, проповедовал человеколюбие. Поэзию Джами можно рассматривать, как попытку «в свой жестокий век» пробуждать добрые чувства. Тогда же, когда автор поэтизирует суфийские категории любви как единение с божеством, он, идя по пути Руми, придает им общефилософский, гуманистический характер проповеди любви к человеку.

Призывая к веротерпимости, Джами, однако, в некоторых стихах проявлял непримиримую неприязнь к шиитам. Он поддерживал прогрессивную деятельность Алишера Навои, но в то же время обрушивался на Ибн Сину и преклонялся перед Хаджи Ахраром — одним из мрачных и ханжеских мюридов Средней Азии того времени.

В условиях, когда поэзия стала вырождаться в формалистское трюкачество и происходило, по выражению Е. Э. Бертельса, «паразитическое разрастание техники в ущерб содержанию», Джами продолжал развивать ясный, классический стиль.

ЛИТЕРАТУРА XVI в.

После смерти Джами заканчивается период расцвета персидской литературы. Наступают «три века молчания», как их называют иранские литературоведы. Это определение, конечно, условно: поэтов, писавших на фарси, вряд ли стало меньше, но признанных поэтов, вошедших в мировую литературу, эти века, действительно, дали немного.

В XVI в. Средняя Азия была захвачена Шейбанидами — вождями узбекских племен, Иран — Сефевидами.

Новое государство, образовавшееся в Иране, со столицей Хорасан, почти не знало покоя, бесконечные войны расшатывали основы централизованного государства. Но именно в это время создаются величайшие памятники архитектуры как в Иране (Исфахан), так и в Средней Азии (Самарканд).

В литературной среде того времени можно выделить авторов, получивших известность еще в XV в. и продолжавших традиции гератских поэтов. Таков Хилали (казнен в 1532—1533 г.), сохранявший творческие принципы периода расцвета иранской литературы, ее гуманистический подход к личности. Многие поэты эмигрировали в Индию, ко двору правителей Северо-Запада страны (Вахши — ум. 1583, Хатефи — ум. 1521, историк Хандемир и др.). Были и литераторы-эпигоны. Круг тем суживался, идеи мельчали, теряли общественное звучание. Литература

приобретала черты камерности, «личностная» касыда занимала в ней большое место.

Сефевиды поддерживали шиитскую религиозную литературу. Восхваления Али и его дома, приторное оплакивание членов его семьи — Хасана и Хусейна (например, в творчестве Лисани Маджлиси) вытесняли светскую касыду-оду. Тем же духом проникались историография, богословие, житийная литература. Воскрешался (и не в лучшем виде) средневековый герой.

Однако Сефевиды не всегда пренебрегали известными еще до них панегиристами — Али Ахли Ширази (ум. 1536), Вахши, Зулали (ум. 1616). Али Ширази и Зулали писали также поэмы. Первый создал вычурные стихи, читаемые двумя метрами, второй предпринял попытку воссоздания «Семерицы».

Появление на троне тюркских правителей узаконило литературное двуязычие (на персидском и тюркском), начиная с основателя династии Сефевидов — поэта Шах Исмаила Хатаи (1485—1524).

С традициями тюркских племен связан, очевидно, и интерес к фольклору. По приказу шаха Аббаса I был составлен сборник тюркских, несколько позже и иранских пословиц и поговорок. Возможно, что частичная демократизация языка, отмечаемая в некоторых произведениях, также была связана с влиянием нового тюркизировавшегося воинского сословия, которое к XVII в. «признало» и простонародные дастаны, анекдоты, побасенки. К этому времени и следует, видимо, отнести восприятие фольклора как особого вида словесного творчества. В придворную среду стала проникать и низкая литература. Одним из ее жанров был «сочиненный», т. е. письменный, дастан — прозаическая обработка сказочных, народных, литературных сюжетов.

В городской среде можно видеть и корни литературной пародии. Известен, например, «Диван одежд» Махмуда Кари, в котором, подобно Бусхаку (XIV в.), автор высмеивает приверженность современных поэтов к набившим оскомину «высоким» литературным канонам.

В литературе разрабатываются новые образы героев. Если во времена Саади образ современника носил в поэзии абстрактный характер, его не называли по имени, то героями нового жанра являются реально существовавшие лица, чаще всего времени правления Тимуридов, которых при Шейбанидах можно было описывать относительно беспристрастно и безопасно. Например, в мемуарах Васифи (1485 — первая половина XVI в.) воссоздаются картины быта и нравов окружающей автора среды, включая и литературную. Сатирическое или юмористическое изображение придавало хронологическим воспоминаниям Васифи историческую и художественную ценность.

Авторы поэм все реже обращаются к традиционным героям (мифологическим, легендарным, историческим) и к переработке традиционных сюжетов.

Так постепенно в иранской литературе XVI в. подготавливается почва для перехода к повествовательным формам Нового времени.

ЛИТЕРАТУРА XIII — НАЧАЛА XIV в.

Зарождение турецкой литературы восходит ко времени вторжения в Малую Азию предков современных турок — тюркских племен огузской ветви, к первым этапам складывания турецкой народности и государственности (XI—XIII вв.). Формирование и развитие турецкой литературы протекают в условиях тесного взаимодействия нескольких культур, и прежде всего культур других тюркских народов. Восходящие к древности генетические связи тюркских племен отражены в тюркском фольклоре и памятниках древнетюркской письменности. Культурное общение турок с тюркскими народами Средней Азии и Закавказья продолжается на всем протяжении Средних веков. Другим важным фактором развития турецкой литературы становится интенсивное усвоение персидских и арабских письменных традиций, на базе которых в Средние века формируется обширный культурный регион. Контакты, сложившиеся внутри этого региона, облегчала единая система письма (арабская графика), а для тех тюркских литератур, которые входили в его состав, — и близость литературного языка.

Тюркские племена, наводнявшие Малую Азию на протяжении XI—XIII вв. и захватывавшие земли Византийской империи, где складывались малоазиатские тюркские государства (государство Данышмендидов, Сельджукский султанат), находились на ранней стадии развития феодальных отношений. У них преобладал кочевой уклад жизни. И хотя ко времени своего появления в Малой Азии тюрки-огузы уже исповедовали ислам, у них продолжали сохраняться многие языческие воззрения и обычаи. На новую родину огузские племена принесли свои богатые

устно-поэтические традиции, послужившие основным источником зарождения турецкой литературы.

Мифологические, легендарные и исторические сказания, а также произведения народной дидактики распространялись у огузов под общим названием огуз-наме. Под огуз-наме понималось все духовное наследие предков, воспринятое, согласно преданиям, от мифического прародителя и эпонима огузских племен — Огуз-кагана (Огуз-хана). Отдельные предания огуз-наме, сохранявшие в эпоху Сельджукского султаната законодательную силу, зафиксированы в ряде памятников, в частности в исторических хрониках, составленных в разное время (XIV—XVII вв.) и на разных языках в арабских странах, Турции, Иране, Средней Азии. В одних версиях древние пласты огузского эпоса сохранились более полно (например, легенда об Огузе в уйгурской рукописи «Огуз-наме», предположительно датируемой XV в.), в других — языческая старина уже в значительной степени вытеснена канонизированными исламом представлениями (легенда об Огузе в хивинской хронике XVII в. «Родословное древо тюрок» Абу-ль-Гази Бахадур-хана).

Следы древних космогонических мифов и тотемистических представлений запечатлены в легенде о небесном происхождении Огуза (букв. бык). Космические имена носят его сыновья: старшие, рожденные небесной женщиной, — Солнце, Луна, Звезда; и младшие, произошедшие от земной женщины, — Небо, Гора, Море. К этим шести сыновьям Огуза восходили, согласно генеалогическим преданиям, 24 огузских племени. С этнонимическими и топонимическими легендами увязывались мифы о культурных героях-изобретателях. Мифологические мотивы впоследствии переплелись с историческими преданиями, древние пласты которых отразили родоплеменные отношения кочевников-тюрков, более поздние — период распада этих отношений, межплеменные и внутриплеменные распри. Героями эпических сказаний выступали огузские богатыри. Занесенные тюрками с земель их прежних кочевий древние образы, мотивы и сюжеты контаминировались с новыми, возникавшими на малоазиатской почве и в Закавказье. Хранителями и исполнителями огузского эпоса были племенные певцы — озаны, сопровождавшие свой сказ аккомпанементом на кобузе — инструменте, которым пользуются и поныне сказители Средней Азии и Казахстана. Героические сказания, циклизовавшиеся вокруг имени старца Коркута — вещего прорицателя, старейшины племени, первого озана, были письменно зафиксированы в XV—XVI вв. и составили «Китаб-и дэдэм Коркут» («Книгу моего деда Коркута») — памятник, общий для народов, в этногенезе которых участвовали огузские племена, прежде всего азербайджанцев, туркмен и турок. В «Книгу моего деда Коркута» включены также ранние образцы малых дидактических жанров (заговоры, пословицы) и песенного творчества (например, фрагменты похоронных плачей, песен величальных и т. д.).

Важным источником для зарождения письменных традиций турецкой литературы явилась миссионерская суфийская проповедь. Оппозиционные ортодоксальной религии (ислам в его суннитской форме) течения, среди которых были и мистические, и открытая ересь, часто служившая идеологической формой народных выступлений, находили в этнически пестрой Малой Азии особенно широкое распространение. Основной формой турецкой суфийской литературы XIII—XIV вв. были устные проповеди-беседы и духовные стихи, исполнявшиеся на суфийских собраниях. Очевидно, самый ранний из дошедших до нас образцов этой литературы — «Чарх-наме» («Поэма о роке») суфийского проповедника Ахмеда Факиха (XIII в.). Поэма создавалась в годы монгольского нашествия, она проникнута мрачными предчувствиями близкого конца света. Тема смерти, проходящая через всю поэму-проповедь, неразрывно связана с утверждением стихийного равенства людей: «Смерть — врата, через них всем пройти надлежит, бывают там вместе султан и пастух; все создания пробуют смерти шербет — великий и малый при этом равны».

Миссионерским целям служат и стихи на турецком языке знаменитого поэта Джалал ад-Дина (тур. Джелалэддин) Руми (1207—1279), жившего в столице Сельджукского султаната — городе Конии и оказавшего огромное воздействие на распространение в Малой Азии суфийской идеологии. Турецкие стихи Руми — это отмеченные печатью большого эмоционального накала призывы к иноверческой и новообращенной аудитории: «Будь ты перс, или грек, или тюрк, научись языку бессловесных».

Страстным сторонником учения Руми стал старший сын поэта Султан Велед (1226—1312), впоследствии возглавивший основанный отцом орден мевлеви, получивший в европейской литературе известность как орден «вертящихся дервишей». Проповеди Султана Веледа, произносившиеся в своей основной части на персидском языке, составили уже к 1301 гг. поэтическую трилогию — «Интиба-наме» («Поэма Начала»), «Ребаб-наме» («Поэма Лютни») и «Интиха-наме» («Поэма Конца»), куда вошли отдельные фрагменты на турецком языке, а также на греческом, что было продиктовано естественным желанием поэта-проповедника донести свои идеи