75 страница

Считается, что южноаравийские переселенцы принесли с собой как основы государственности, так и письменную традицию в виде так называемых царских надписей, высекавшихся на камне сабейским шрифтом в обычном семитическом порядке справа налево. К началу новой эры с развитием торговых и культурных связей с эллинистическим миром вторым официальным языком Аксумского царства стал греческий язык. Надписи становятся двуязычными. В них в характерном лапидарном стиле повествовалось о царских победах, скрупулезно перечислялись завоеванные народы, захваченная добыча, жертвы и дары богам. Расцвет Аксумского царства приходится на IV в.; и в первой половине столетия царем Эзаной была проведена реформа государственной письменности: официальным языком стал разговорный язык геэз, применительно к которому впоследствии была изменена форма знаков сабейской письменности для обозначения не только согласных, но и гласных звуков. Геэз стал письменным языком с направлением письма слева направо. Именно к этому времени относят зарождение собственно эфиопской литературы. Царь Эзана, стремясь упрочить свой политический союз с Византией, поощрял в стране христианство и ввел его в качестве государственной религии взамен прежнего политеизма. Эти две реформы наложили глубокий отпечаток на все последующее развитие эфиопской культуры.

Обычно в эпиграфических памятниках на языке геэз видят как продолжение старой сабейской традиции, так и основу развития будущей средневековой эфиопской литературы. Однако рассмотрение «царских надписей» показывает, что при всей повествовательности своего содержания они являются прежде всего посвятительными надписями. Они предназначались не для смертных людей, большинство которых были к тому же неграмотными. Эти «божественные письмена» (а письменности всегда приписывалось происхождение божественное) предназначались и посвящались богам и мыслились как символическое преподнесение в дар богам результатов того или иного царского похода или завоевания. Царь, приказывая высечь на камне рассказ о событиях своего победоносного похода со скрупулезным перечислением всей захваченной добычи и покоренных областей, ставил этот камень, трон или стелу близ святилища

бога, полагая, что бог, получив такой символический дар, будет в дальнейшем заботиться о его сохранности. Царь тоже заботился о своем даре, угрожая страшными карами разрушителю и всему роду его. Здесь письменность выполняла функции общественной магии, поддерживая связь между обществом в лице царя и богами.

По этому же образцу составлена и последняя надпись царя Эзаны о походе против ноба, где царь взывает уже не к языческим богам, а к христианскому богу. Видимо, приняв христианство и совершив победоносный поход, царь Эзана не мог грубо нарушить древние установления и обычаи, в соблюдении которых и его подданные, и все войско видели залог всеобщего благополучия. Поэтому он посвятил своему божеству два трона: один в Мероэ, на месте своих побед, а другой в Шадо, близ Аксума, своей царской резиденции, мало заботясь о том, что это более соответствует старым, языческим представлениям, нежели новым, христианским. Хотя в тексте самой надписи не встречаются имена языческих богов, но равным образом нет ни Троицы, ни Христа, ни Марии. Единый христианский бог упоминается лишь в эпитетах, весьма близких к многочисленным эпитетам языческих богов.

Принятие христианства, с неизбежным разделением власти на политическую и духовную, приводило к постепенному упадку и исчезновению прежней эпиграфической традиции. С введением христианства письменность утрачивала значение средства общественной магии. На смену аксумской эпиграфике приходит письменная традиция литературных произведений, книжных по форме и преимущественно церковных по содержанию. Христианская литература росла прежде всего за счет переводов с греческого и сирийского языков. Первоначально переводы делались почти исключительно сирийскими монахами, бежавшими в Аксум во времена преследования монофизитов в Византийской империи. Предание сохранило память о византийском подданстве пришельцев: основание древнейших эфиопских монастырей предание приписывает «девяти преподобным», и жития их, составленные почти девять веков спустя, сообщают об их «римском» (т. е. византийском) происхождении, возводя их со свойственной любой агиографии панегирической неумеренностью чуть не к императорскому дому.

Христианская письменность также была связана с аксумской государственностью, и времена усиленной переводческой и литературной деятельности совпадают с периодами расцвета и могущества Аксумского царства. В первый такой период (конец IV в. — начало V в.) была переведена Библия, и, видимо, тогда же был установлен канон из 81 священной книги, куда вошли и такие апокрифы, как «Вознесение Исайи», «Апокалипсис Ездры», «Книга Юбилеев», «Книга Еноха» и др. Текстологические исследования показывают, что книги Ветхого Завета переводились с греческого, а перевод Нового Завета носит отчетливые следы своего сирийского текста. Во второй период расцвета Аксума (конец VI в. — начало VII в.) развивалось эфиопское монашество и появились переводы монашеских правил Пахомия, а также жития Павла Фивейского и Антония Великого. С догматическими спорами той эпохи был связан трактат «О вере православной» Кирилла Александрийского, именем которого назван весь сборник; был переведен с греческого и такой любопытный бестиарий, как «Физиолог», представляющий собой своеобразную естественнонаучную энциклопедию того времени, распространенную в Средние века как на Западе, так и на Востоке.

Переводный характер литературы аксумской эпохи сохранился и в последующий период, что обычно наводит на мысль о ее несамостоятельности. Однако новая религия означает смену не только сугубо религиозных, но и философских, идеологических, правовых, художественных представлений, заимствование комплекса произведений духовной культуры. Как в дохристианском Аксуме южноаравийская по своему происхождению религия породила и эпиграфику, сходную по форме, содержанию и даже по языку с южноаравийской, так и принятие христианства повлекло за собою усвоение новой, чуждой дотоле литературной традиции с ее произведениями, генетически связанными уже с культурой Ближнего Востока и Средиземноморья. Здесь же следует подчеркнуть, что подобное восприятие произведений духовной культуры не сводилось к простому рабскому копированию. Национальное же своеобразие и литературную оригинальность следует искать в произведениях скорее исторического и историографического характера, нежели в церковно-канонических.

Скудость дошедших до нас памятников периода Аксумского царства объясняется его упадком к концу IX в. Последующая эпоха смутного времени не благоприятствовала развитию и сохранению памятников письменности. Некогда могущественная торговая держава, распространявшая свое влияние на оба берега Красного моря и игравшая, по словам Б. А. Тураева, «не последнюю роль во всемирной истории», прекратила свое существование из-за упадка красноморской торговли, подорванной

еще персидскими завоеваниями, а впоследствии — в связи с возникновением и распространением ислама. Однако эфиопская государственность не погибла с крушением Аксумского царства, как не погибла и эфиопская культура. Ростки феодализма, появившиеся еще в Аксумском царстве, закрепились и развились в среде земледельческих обществ на северных отрогах Эфиопского нагорья. Центр эфиопской государственности переместился из Аксума в глубь страны, в область Ласта, где в XI в. уже сложилось раннефеодальное королевство под властью так называемой загвейской династии. В 1270 г. этот центр переместился еще далее на юг, когда верховную власть в стране захватил Иекуно Амлак, представитель местной династии области Амхара.

Впоследствии этот династический переворот под пером церковных летописцев принял вид «восстановления» прежней, законной династии аксумских царей, которые, в свою очередь, возводились к библейскому царю Соломону и царице Савской. Загвеи же объявлялись узурпаторами, которым бог попустил на 135 лет захватить престол соломонидов. Хотя никаких литературных памятников загвейского периода до нас не дошло, вряд ли следует говорить о творческом бесплодии той эпохи. Грандиозные церкви, вырубленные из единой скалы в Ласте, указывают на воздействие культурных влияний Армении, Сирии, Египта и даже Индии. Эти влияния, конечно, не ограничивались областью только архитектуры. Литературные произведения, которые относятся к эпохе ранних соломонидов, являют столь высокие художественные достоинства, что заставляют предполагать достаточно развитую и долгую традицию литературного творчества. Исчезновение произведений загвейского периода следует, наверное, только отчасти отнести за счет разрушений, которые были вызваны внутренними беспорядками, сопровождавшими династический переворот 1270 г. Здесь вполне вероятно предположить жесткую цензуру ранних соломонидов, которые были узурпаторами по отношению к прежней династии и поэтому стремились и обосновать законность своей власти, и уничтожить память о предшественниках.

Так или иначе с падением загвейской династии в 1270 г. завершился период в государственном и культурном развитии Эфиопии. Как писал И. Ю. Крачковский, «1270 г. знаменует новую эру для Абиссинии не только в ее истории, но и литературе. Укрепление власти за «Соломоновой династией», возводящей себя к царю и поэту Иерусалима, содействует политическому и духовному возрождению. Уровень просвещения повышается благодаря более регулярным сношениям с Египтом, и литературная традиция уже не прерывается впоследствии так резко, как это произошло в предшествующий период». Действительно, с XIV в. памятники литературной и исторической традиции появляются без значительных перерывов до самого начала XX в.

Эфиопская историография начинается с своеобразного сочинения, именуемого «Славой царей». Исследователи называют его национальным эпосом, имея в виду влияние, которое оно оказало на формирование эфиопского самосознания. Это произведение, состоящее из 117 глав, включает в себя разнородные литературные источники и аллюзии — от библейских книг и апокрифов до сказочных циклов и от святоотеческих сочинений до заимствований из Корана. Однако при всей пестроте используемого материала идея «Славы царей» проведена весьма последовательно, она сводится к доказательству того, что Эфиопия есть Новый Израиль, а народ эфиопский — богом избранный народ, цари же Эфиопии превосходят славою всех царей и им уготована власть над миром.

В прологе, занимающем 16 глав, излагаются рассуждения святого Григория (литературного персонажа, в котором соединились черты Григория — Просветителя Армении и египетского Григория Чудотворца), где он приходит к выводу, что не от военной силы, земного богатства или блеска двора зависит слава царей. Далее повествуется о высоком значении Ковчега Завета и богоизбранности потомков библейского Авраама до Давида включительно. Основная часть (75 глав) выдается за древнюю «книгу», найденную в царьградском храме Софии, где излагается известная династическая легенда о происхождении эфиопских царей от царя Соломона, сына Давида, и царицы Савской и о похищении их сыном — Менеликом — Ковчега Завета из Иерусалима. Таким образом, эфиопские цари оказываются как потомками Авраама и Давида, так и обладателями высшей святыни — Ковчега Сиона, т. е. имеют основания претендовать на богоизбранность.

По этому поводу царю Соломону снится пророческий сон о том, что солнце взошло в Иудее и, посветив немного, ушло в Эфиопию, где будет сиять вечно. Далее повествуется о происхождении от Сима всех царей земных, из которых лишь эфиопским царям принадлежит право первородства и исповедание «веры православной», так как христианские цари «Рима» (т. е. Византии) «исказили веру». В эпилоге, занимающем 23 главы, окончательно отвергается богоизбранность Израиля и утверждается грядущий триумф Нового Израиля — Эфиопии, обладающей как величайшей святыней — Ковчегом

Сиона, так и «верой православной, которая пребудет до второго пришествия». Значение «Славы царей», произведения общенационального, где, по словам Дональда Левина, «прославляется не племя, не область, не языковая группа, но эфиопский народ во главе со своим государем», трудно переоценить. «Слава царей», по мнению эфиопов, была безусловным доказательством исключительности Эфиопии, законного наследника и преемника Израиля Ветхого. (Это хорошо знакомая русскому читателю идея «третьего Рима».)

В колофоне «Славы царей» указывается, что книга была давно переложена с коптского на арабский некими Абальэзом и Абальфарагом, а затем переведена на язык геэз настоятелем Аксумского собора Исааком. Язык сочинения, изобилующий арабизмами, подтверждает наличие по крайней мере арабского конспекта; существование коптского протографа более сомнительно. Однако определенная связь «Славы царей» с коптской литературой существует и прослеживается в жанре эфиопского произведения. По жанру «Слава царей» принадлежит к тем церковно-историческим романам, которые, отсутствуя в Эфиопии, были широко распространены у коптов. Об этом писал Б. А. Тураев: «Часто находит себе место националистическая тенденциозность, и с этой стороны особенно характерны коптские сказания о вселенских соборах, обработанные тенденциозно в виде церковно-исторических романов, где египетским уроженцам приписана едва ли не решающая роль». Если вспомнить, что одно из важных мест в «Славе царей» занимают вымышленные речи на Никейском соборе египетского Григория Чудотворца и патриарха Римского Дометия, пересыпанные пророчествами о великом будущем Эфиопии, то можно признать это произведение эфиопским вариантом такого романа с включением туда легенды о царице Савской, легенды, равно широко распространенной по обе стороны Красного моря. Если для коптов, однако, этот жанр служил своеобразным утешением, в котором, по выражению Б. А. Тураева, «некогда великий народ, теперь уже много веков подъяремный, остался верен себе и продолжал считать себя выше всех», то для эфиопов «Слава царей» явилась идеологическим обоснованием их самосознания, «национальной сагой», как назвал это произведение Эдвард Уллендорфф.

Расцвет христианской литературы в Египте XIII в. с некоторым замедлением отразился и на эфиопской литературе. К концу XIII в. эфиопы могли знакомиться в переводах с такими литурдическими произведениями коптов, как «Синогос», «Дидаскалии», а также с христианскими памятниками исторической литературы, например с «Историей» аль-Макина, называемого эфиопами Георгием, сыном Амида, и с арабской версией Иосиппона «История побед и поражений иудейских» — переделкой «Иудейской войны» Иосифа Флавия, приписываемой не ему, а другому современнику осады Иерусалима — Иосифу Бен Гориону. К этому же времени относится перевод «Романа об Александре» с арабской редакции Псевдо-Каллисфена. Возможно, тогда же появилась и оригинальная эфиопская переработка этого романа под названием «О деяниях и царствовании царя Александра богоизбранного», где Александр изображается святым, которому открылась тайна грядущего прихода Христа.

«Слава царей» была написана в царствование эфиопского царя Амда Сиона (1314—1344), которому удалось не только разгромить своих многочисленных мусульманских противников, но и привести их к вассальной зависимости и таким образом почти втрое увеличить территорию царства. Победоносные походы христианского царя были воспеты в «Сказании о походе царя Амда Сиона» — в первом из известных нам произведений эфиопской царской историографии. Далее эта официальная традиция продолжается без значительных перерывов до самого начала XX в. По литературным достоинствам и по тому месту, которое «Сказание о походе царя Амда Сиона» занимает в эфиопской литературе, его можно было бы, пользуясь определением Д. С. Лихачева, относящимся к «Слову о полку Игореве», охарактеризовать как «книжное отражение раннефеодального эпоса». Оно представляет тот нечастый в средневековой литературе случай, когда сильная творческая индивидуальность автора создает шедевр, выпадающий из жанровой системы, свойственной литературе его времени.

Здесь историческое повествование смело сочетается с эпическими мотивами. Царь Амда Сион предстает в облике былинного героя: «Он вскочил, как леопард, и прыгнул, как лев, сел на коня... и сказал слуге...: «Зайди справа в средину неверных». Царь же пошел слева, где было множество неверных. Он не страшился того, что было сзади его, не обращал тыла, когда на него сыпались дождем стрелы, железные и деревянные копья, как град. Подошли, окружая его, с мечами. Он же, твердый лицом, как скала, приготовился к смерти и прорвал ряды врагов. И пронзив одного, он поразил другого и соединил их двух вместе одним копьем силою божиею. И тотчас поколебались неверные, обратились в бегство и не могли устоять пред лицом его, ибо он издавна был испытан в бою и никто не мог устоять пред ним... Он сошел с

коня, взял свой щит и поражал неверных. И когда ослабевала его правая рука, он поражал левой, а когда ослабевала левая, поражал правой... Когда царь уничтожил бывших направо, зашел он в тыл левым и рассеял их, как ветер развевает песок, и перебил неверных. От шестого часа до захода солнца его рука была прилипшей к копью от человеческой крови из-за убиения многих. Едва освободили его руку и взяли копье из нее». Отдельные пассажи «Сказания...» весьма напоминают фразеологию некоторых аксумских «царских надписей», в особенности пространных надписей царя Эзаны. Однако вряд ли возможно усматривать здесь прямое заимствование или литературную преемственность. Скорее это сходство связано с тем, что подобные образы, сравнения и метафоры восходят к общим фольклорным корням.

В «Сказании...» автор стремится показать безусловное превосходство царя Амда Сиона над врагами. Этому же служат и подробное описание полчищ врагов, указания на малочисленность царского войска и перечисление эфиопских войск, не оказавшихся с царем в минуту опасности. Все это, как писал И. Ю. Крачковский, «производит даже сильный драматический эффект». Таким образом, если «Слава царей» дает обоснование превосходства эфиопских царей, исходя из событий священной и церковной истории, то «Сказание о походе царя Амда Сиона» — конкретно-историческая иллюстрация этому положению на примерах недавнего прошлого.

Расширение границ христианской Эфиопии в результате побед Амда Сиона и его преемников, а также монастырская колонизация «языческих земель» ставили перед церковью задачу упорядочения всего богослужения. К этому же принуждало и присоединение эфиопской церкви к александрийскому патриархату. Задача увеличения богослужебной литературы решалась в основном за счет переводов с арабского служебников коптской церкви. В царствование Амда Сиона новую редакцию «Часослова» создал авва Георгий из Гасча, тогда же переводится на эфиопский язык коптский погребальный требник, появляется в обиходе сборник монастырских правил, созданный, как полагают, основателем египетского монашества Антонием Великим. Эфиопская традиция приписывает большинство таких переводов митрополиту Виктору (1348—1388), прозванному «вторым Саламой» в память о крестителе Эфиопии и первом переводчике Писания. Митрополит Виктор сделал новый перевод Библии (уже с арабского языка). Он же перевел сборник «Деяния Страстей», включающий службы и проповеди на каждый день Страстной недели, и сборник гимнов «Плач Марии». С именем этого же митрополита связывают перевод любопытного трактата «Как Пилат стал мучеником», автором которого считают некоего сирийца Харьякоса, епископа Бахнесского.

Усиленное внимание эфиопских книжников к переводной и богослужебной литературе дало основание И. Ю. Крачковскому заметить, что эфиопская литература «создавалась не столько народом для народа, сколько келией для келии». Это замечание, при всей своей меткости, справедливо только отчасти. Разумеется, эфиопская литература, подобно любой средневековой книжной литературе, создавалась в церковно-государственных кругах. Однако эта литература, в том числе литература богослужебная, создавалась в значительной степени для народа, пусть для идеологического воздействия на него Все это накладывало отпечаток на эфиопскую литературу эпохи феодализма и придавало ей церковно-государственный характер, который был присущ феодальному миропониманию. Это миропонимание складывалось в условиях тесного переплетения интересов государственных и церковных, и для эфиопской истории фигура игумена-политика столь же обычна, сколь и фигура царя-богослова.

Дальнейшее развитие эфиопской литературы в XV в. происходит в условиях, когда «на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба (1434—1468), этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача еретиков и радетеля церковного благочиния». К середине XV в. территориальная экспансия церкви и государства в основном остановилась, наступило время освоения захваченных земель, время развития феодализма вглубь, что было невозможно без основательной реформы как церковных, так и государственных институтов. Эфиопская церковь утратила былое единство, что было следствием распространения церковного влияния на территорию, которая по своим размерам и населению в несколько раз превышала и Ласту загвеев, и Амхару соломонидов. В XV в. впали в беспоповство евстафиане (последователи секты св. Евстафия), появились ереси так называемых «стефанитов» и «микаэлитов», в недавно христианизированных областях стали возрождаться прежние языческие культы с отчетливой антицерковной и антигосударственной направленностью. Подавление религиозного протеста против насаждаемых феодальных порядков, а также восстановление пошатнувшегося союза церкви и государства и стали главной заботой царя Зара Якоба и целью его реформ. В первую очередь царь обрушился на сторонников языческой старины: «И был во дни царя нашего Зара Якоба великий страх и трепет на всех людях Эфиопии из-за приговора суда его и силы

его, особенно же ради тех людей, которые говорили: «Мы поклонились Дасаку и дьяволу» и запятнали многих достойных людей своим лживым словом. Царь, услыхав это, казнил их по наветам этих лжецов, поклявшись именем божиим: «Кровь их да будет на вас»». Столь же энергично расправлялся Зара Якоб и с обвиненными в ереси: «Тогда царь, собрав всех людей христианских и странников, пришедших из Иерусалима, велел предать их суду. И осудили их каждого на многообразные мучения, пока не умрут». Поставив перед собой задачу восстановить как союз церкви и государства, так и внутреннее единство церкви, Зара Якоб был вынужден обратиться и к литературной деятельности. В большом своем сочинении «Книга Света» он изложил предписания, направленные на упорядочение церковной обрядности, определил взаимоотношения между духовенством и мирянами, церковью и царской властью. Второе большое сочинение Зара Якоба — «Книга Рождества» направлена против ересей стефанитов и микаэлитов. Ему же приписывается и составление двух сборников величаний на каждый день — «Славословие небесным и земным» и «Господь, воцарися», представляющих собой собрание песнопений в рифмованных стихах, расположенных в порядке года.

Так появляются новые богослужебные и богословские литературные произведения, уже не переводные, а оригинальные. Разумеется, Зара Якоб был не единственным эфиопским писателем той поры, однако именно он «направлял» литературную деятельность. По его инициативе был осуществлен перевод на эфиопский язык коптского синаксаря, т. е. сборника кратких житий святых коптской церкви, расположенных в календарном порядке. Этот перевод потребовал дополнения его житиями эфиопских святых, что способствовало развитию эфиопской национальной житийной литературы. К XV в. эфиопы уже были знакомы с произведениями коптской агиографии, такими, как жития Василида и Мины, переведенные в конце XIV в. В XV в. появляются жития эфиопских святых аксумского периода — Исаака Гарима и Пантелеймона, принадлежащие перу Иоанна, епископа Аксумского, прибывшего в Эфиопию в 1454 г. вместе с коптскими митрополитами. К этому же времени относится составление житий и других эфиопских святых, аксумских «царей благоверных», Калеба и Габра Маскаля. Тогда же создаются жития загвейских царей Наакуэто Лааба и Лалибелы, с чьим именем предание связывает сооружение комплекса церквей в Ласте, вырубленных из скалы.

Эфиопские жития, составленные много веков позже описываемых событий, представляют небольшой интерес как исторический источник. Они изобилуют риторическими отступлениями, описаниями чудес, а иногда и прямыми заимствованиями из переводной житийной литературы. К новым для Эфиопии литературным жанрам, помимо пространных житий, относится и жанр чудес: «Чудеса Богородицы», «Чудеса Михаила», «Чудеса Христовы», «Чудеса Св. Троицы». Рассматривая эфиопскую житийную литературу вообще и эфиопский синаксарь в частности, следует заметить, что он отличается от коптского не только добавлением национальных святых. Б. А. Тураев писал по этому поводу: «Исследователей приводит в ужас 25 число месяца сане с именем Пилата и величанием в честь этого христоубийцы, но они, вероятно, не знают, что это еще не самое худшее: под 29 генбота мы читаем: «и преставление Александра-царя, сына Филиппа. Бог молитвами его да помилует нас; аминь», а под 29 сане «успение Марка, царя римского». Если Александра Македонского можно было еще возвести в пророки за жертвоприношения в иерусалимском храме, то для Марка Аврелия, гонителя христиан, не было никаких оснований для чествования...».

Сейчас благодаря монументальным исследованиям Энрико Черулли этот вопрос можно считать разрешенным: появление в эфиопских святцах Понтия Пилата, Марка Аврелия и Александра Македонского, шокировавшее прежних исследователей, обязано переводной литературе — старофранцузским и итальянским христианским легендам о чудесном обращении в «истинную веру» закоренелых гонителей христиан и известному «Роману об Александре». Европейские легенды проникли на Ближний Восток вместе с крестоносцами и в XIII в. были переведены на арабский язык в Сирии; «Александрия» также была переведена на эфиопский язык с арабского. Все это не только свидетельствует о существовании литературных связей со странами Средиземноморья, но и показывает характер восприятия переводных произведений в средневековой Эфиопии. Эфиопская литература с ее церковно-государственным назначением не допускала ни развлекательности, ни художественного вымысла в своих произведениях. Еще труднее эфиопским книжникам было допустить существование подобных черт в литературе переводной, освященной высоким авторитетом Александрийского патриархата. Поэтому все переводные произведения целиком принимались за святую правду, а герои их — за людей, действительно поступавших так, как это описано. Так европейские легенды попали в эфиопские сборники чудес, а их герои стали почитаться эфиопской церковью в качестве

святых. То же самое относится и к «Александрии». Занимательность этого приключенческого романа не могла не привлекать эфиопских книжников, но в их глазах ценность этого произведения заключалась прежде всего в назидательности и в той исторической правде, которые они в нем находили.

Первая треть XVI в. — вершина могущества эфиопских царей. Укрепление Эфиопского государства и церкви, в свою очередь, отразилось на развитии литературы. При монастырях и храмах создаются церковные школы, где появляется эфиопская филология. Язык геэз, язык литературы и богословия, давно стал мертвым и непонятным, поэтому создаются словари с переводом и объяснением понятий на амхарском языке, разраставшиеся в своеобразные краткие энциклопедии. Развивался в этих школах и такой жанр, как духовная поэзия на языке геэз; поэтического творчества не чуждались и цари. В XVI в. продолжают переводиться произведения христианской арабской литературы; был полностью переведен канонический кодекс «Право царей», в основе которого лежит арабский номоканон Ибн аль-Ассаля (XIII в.). Многие переводы с арабского традиция приписывает Аввакуму, йеменскому купцу, переселившемуся в Эфиопию, принявшему христианство и ставшему впоследствии настоятелем Дабра-Либаносской лавры. В 1553 г. он перевел христианский роман «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Вероятно, им же в 1565 г. была переведена и хроника Абу Шакира. Благодаря многочисленным эфиопским переводам сохранилось немало произведений египетской историографии, которые погибли у себя на родине (например, Хроника Иоанна Никиусского).

Интерес к таким переводным памятникам сопровождался обновлением собственной исторической традиции. В XVI в. развивается жанр монастырского летописания. Отправной точкой его развития послужили так называемые золотые Евангелия — богато иллюстрированные напрестольные Евангелия, имевшиеся в любом монастыре и храме, где на специально оставленных листах записывались иммунитетные грамоты. Туда же вносились сведения относительно важных событий монастырской жизни. Эти записи, разрастаясь, превращались в хронику монастыря или церкви. Продолжали бытовать и эфиопские хронографы (всемирные истории), начинающиеся с сотворения мира с обязательным изложением легенды о происхождении эфиопских царей от Соломона, с перечнем аксумских царей и историей «восстановленной династии» вплоть до современного летописцу царя. Видимо, для нужд таких хронографов и создаются в XVI в. краткие историографические своды, получившие название «кратких хроник».

Литературный подъем был прерван в XVI в. «священной войной» против христианской Эфиопии, начатой в 1527 г. мусульманами под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Гранем, т. е. левшой. Перед натиском воинов Граня обнаружилась феодальная раздробленность обширной империи, и война превратилась в погром христиан, сопровождавшийся сожжением церквей и монастырей, уничтожением рукописей, убийством и обращением в рабство христианского населения. «Краткая хроника», повествующая о годах нашествия, представляет собой скорбный перечень сожженных храмов, убитых монахов, проигранных битв и погибших военачальников. Эфиопский царь Лебна Денгель умер, гонимый мусульманами, но его сыну Клавдию (1540—1559) удалось, призвав на помощь португальцев и объединив народ, много потерпевший от нашествия, разбить мусульман и восстановить эфиопскую государственность.