74 страница

«Фархад-наме» отличается простотой композиции и четкостью сюжетной линии. Язык поэмы поэтичен и прост; здесь встречаются слова и выражения, взятые из живой разговорной речи.

Шамсаддин Гаджи Мухаммед Ассар Табризи снискал известность исследованиями в области астрономии и математики, а также теории аруза (ритма и рифмы стиха). В историю литературы Ассар Табризи вошел как автор поэмы «Михр и Муштари» (1376), развивавшей традиции Низами и фольклора. Здесь Ассар воплотил идею духовной красоты человека, его порыв к свету и счастью: герой поэмы (Муштари) мечтает и борется за осуществление своей высокой мечты. Поэма была очень популярной на Ближнем Востоке.

Оухади Марагаи (1274—1338) также писал на фарси. Оухади нарисовал в своих произведениях впечатляющую картину тяжелой жизни народа (сельской бедноты и ремесленного люда). В произведении «Кубок Джамшида» поэт изобразил бесчинство ханов, их чиновников. В этом, как и в некоторой мистической окрашенности, — влияние идей Низами.

Мистическая настроенность особенно характерна для Шейх Махмуд Шабустари (1287—1320), образованного для своего времени человека. Им созданы такие интересные образцы философской поэзии, написанные в форме маснави, как «Книга счастья», «Сокровищница истин». Но наибольшей популярностью пользуется стихотворный трактат «Цветник тайн», написанный в форме вопросов и ответов. В нем речь идет о теории суфизма. Согласно мусульманской традиции Вселенная создана в один миг и по воле Аллаха, она состоит из воды, огня, земли и воздуха. Эти первоэлементы вызвали к жизни три вида естества — неодушевленный, растительный и животный мир. Затем появился человек с разумом, дарованным для постижения вещей. Видно, что автор обращался к идеям, выработанным философской наукой. Он не закрывал глаза на социальные уродства

и на фанатизм служителей религии. Примечательно, что Шабустари одобряет различные религии, даже идолопоклонство. По мысли поэта, иноверие и вера равно связаны с сущим миром — воплощением божества. Идол — один из предметов сущего мира. Значит, идол не является скверной. Враждебное отношение служителей шариата к иноверцам расценивается как невежество. Ведь все, что является воплощением Аллаха, должно быть перед ним равно. Отсюда — и проповедь равенства народов, и признание примата личных качеств человека над его происхождением.

В XIV в. на арену выходит хуруфизм — разновидность пантеистического учения, оказавшая большое влияние на общественную мысль. В хуруфизме воскресло учение о тождестве человека и бога, о превращении человека в божество путем внутреннего самосовершенствования. Конечной целью поборников хуруфизма было объявлено установление справедливого порядка без социального гнета. Эта социальная заостренность учения отличала хуруфистов от «правых» суфиев.

Родоначальник хуруфизма был «человек-бог» Шах Фазлуллах Наими Табризи (1339—1396) — видный мыслитель и поэт. С юных лет он проявил интерес к наукам, литературе, древнегреческой философии. Он был далек от придворной среды и жил среди ремесленного люда. Примерно с 1385—1386 гг. он начал распространять идеи хуруфизма.

Учение Наими изложено в «Книге вечности», переложенной его сподвижником Шейхом Абульгасаном стихами-таржибенде. По Наими, «мастерская» (Вселенная) создана смешением «тверди и хляби», «озарена божественным солнцем», и «в души снизошла любовь как следствие божественного воплощения». Наими призывает любовь возвыситься и слиться с богом путем постижения тайн бытия. В другом стихотворении Наими говорит о своей душе, как о зерцале, отражающем мир, о том, как он будет путешествовать в мире своей души до слияния с богом; он утверждал: человек — священное существо.

В одной из газелей Наими высказывается идея о тождестве человека и творца, как это провозглашал Мансур Халладж. Но Наими противопоставлял себя служителям шариата. Учение Наими наносило удар по исламу, мусульманскому духовенству, правителям — монгольским и тимуридским. Наими и его последователи были преданы анафеме как еретики. Сам Наими был схвачен и зверски умерщвлен. После этого его ближайшие ученики (например, Насими) бежали в Турцию, а затем — также из-за гонений — в Аравию и другие земли. В своих произведениях они осыпали проклятьями служителей официальной религии и развивали учение наставника. Так, Аллах был признан изначальной причиной круговорота вещества и различных явлений во Вселенной. Все сущее, появившееся и исчезнувшее в тот или иной период, должно появиться вновь и быть подобным предыдущему. Эта идея вела свое начало от Пифагора и встречалась у поэтов и мыслителей X—XII вв., творивших на фарси (например, у Хайяма). Развивая идеал справедливого правления, последователи Наими считали возможным осуществление его передачей власти в руки человека-бога, т. е. того же Наими, расковавшего человеческую мысль.

Под влиянием тюркоязычных авторов Средней и Малой Азии начиная с XIII—XIV вв. в Азербайджане нарушаются все чаще традиции создания художественных произведений на арабском и персидском (фарси) языках. Так, диван «Пури-Гасан», т. е. «Сына Гасана» (автор неизвестен) стяжал громкую славу в Азербайджане и Турции. Точно так же важным оказалось и творчество гази Бурханаддина (род. в 1344 г. в Кейсарии). Новые качества, привнесенные им в поэзию, — социальные мотивы, простота языка, стилевые новшества — позднее были развиты, например, Физули.

В литературе XIV в. творчеством Сеййид Имададдина Насими (1369—1405) открывается новый этап в развитии художественной и общественной мысли Азербайджана. Он внес гуманистическую тенденцию и в литературу других тюркоязычных народов (турецкую, узбекскую, туркменскую). Насими родился в Шамахе, одном из крупнейших культурных центров. Поэт воспитывался в среде ремесленников и кустарей. Это оказало решающее влияние на формирование его мировоззрения. В развитии художественного таланта Насими первостепенное значение имело наследие Хагани, Низами, Хайяма, Саади, Руми. Идеи последнего заметны в пантеистическом учении поэта. Не случайно он стал хуруфитом, объявив себя человеком-богом.

Насими после казни Наими ведет во время своих странствий проповедническую деятельность. В это время он уже был прославленным поэтом. Некоторое время Насими пробыл в Турции, собирая вокруг себя поэтов, ставших его приверженцами. Подвергшись гонениям в Турции, Насими переезжает в Сирию. В одной из своих газелей он говорит: «Мое лицо могут видеть только те, кто способен узреть бога». Один из его друзей был схвачен, когда вслух читал его стихотворение, он отказался назвать имя автора, и его приговорили к смертной

казни. Но Насими сам выдал себя ради спасения ученика. Поэта зверски казнили: с него, живого, содрали кожу.

Произведения Насими получили распространение в Азербайджане, Турции, Ираке, Средней Азии. Позднее его стихи включались в сборники и антологии.

Первый, дохуруфитский период творчества Насими охватывает приблизительно 1384—1394 гг. В это время поэт страстно ищет правду, разгадку «тайн» бытия, его целей и значения. Он гневно осуждает произвол и несправедливость феодальных властей, воспевает «истинных» — гуманных — людей, деятельных и самоотверженных: шиитские тенденции часто переплетаются в этих произведениях с суфийскими мотивами.

Второй период в творческом развитии поэта с 90-х годов характеризуется усилением бунтарского духа. Он осуждает фанатизм и суеверие, ратует за правду и разум, воспевает человека. «Человек — самое ценное, великое создание. Глубоко заблуждается тот, кто ищет сокровища среди камней и металлов», — утверждал Насими. «Ценней человека сокровищ еще не было». Человеческую любовь поэт противопоставляет райскому блаженству, беспощадно высмеивает лживые обещания духовенства.

Мировоззрение Насими противоречиво. В его лирике отражены мотивы бренности и ничтожности бытия, стремление к мистическому слиянию с божеством, сложная символика хуруфитских и суфийских понятий. Но наряду с этим, продолжая традиции Низами, поэт воспевал земную любовь и осуждал социальный гнет и суровые религиозные догмы.

Используя достижения арабской и персидской поэзии, ее жанры и формы, поэт в то же время обогащал язык образами и красками, почерпнутыми из устного творчества своего народа. Газели Насими отличаются четкостью, энергичностью звучания, лаконичностью языка, богатством поэтических тропов, их ритмика близка ритмике народной поэзии. Поэт создал прекрасные образцы туюгов — особых четверостиший.

В XV—XVI вв. в экономической и культурной жизни Азербайджана намечается подъем. С 50—60-х годов создается государство туркменской династии Аггоюнлу, в состав которого наряду с Азербайджаном входили Армения, Курдистан, Диярбекир, Фарс, Кирман и Ирак. Это государство со столицей Табризом при Узун Гасане (1453—1478) было централизованным феодальным государством с широкими торговыми связями. Табриз стал одним из крупных торгово-ремесленных и культурных центров Востока. Высокого уровня достигла в это время наука, особенно историография и астрономия. В государственных делах, в воинском быту начали пользоваться азербайджанским языком. Во дворце создается библиотека редких книг и рукописей, были воздвигнуты знаменитые архитектурные памятники (Голубая мечеть в Табризе, ханский дворец в Баку, мавзолей Шейх Сафи в Ардебиле и др.). В конце XV — начале XVI в. образовалось новое государство — Сефевидов шиитов. В связи с этим распространилось кызылбашское движение, вначале завоевавшее народные симпатии, поскольку шиизм давал почву для надежд на спасение от феодального гнета и кровавых войн.

Иллюстрация:

Садык-бек, автопортрет

Бостон, Музей изящных искусств, XVI в.

Литература этого времени все чаще обращается к жизни народа, появляется все больше светских произведений, развивается лирика.

Одним из крупных ее представителей был Кишвари (даты рождения и смерти неизвестны).

Он родился в городе Казвине, но его творческая жизнь прошла в основном в Табризе. Большое воздействие на его поэзию оказал Алишер Навои.

Немногие дошедшие стихотворения Кишвари говорят о том, что поэт сумел найти пути преодоления абстрактности и условности. В газелях он воспевал красоту, страстную, самоотверженную любовь, призывая к счастью и земным радостям. В своих газелях он осуждает социальную несправедливость кровавые войны, произвол властей. В целом лирика Кишвари отличается живостью, простотой поэтической речи, близостью к традициям устной народной поэзии.

Постепенное освобождение от религиозно-мистических условностей характерно и для творчества Хабиби (XV — начало XVI в.). Он родился между 1470 и 1475 гг., получил широкое образование, в совершенстве владел, кроме родного языка, арабским и фарси, воспитывался в традициях тюркоязычных (азербайджанской, узбекской и турецкой), а также персидско-таджикской литератур. Некоторое время служил придворным поэтом при дворе султана Якуба (1478—1490). После его смерти он стал во главе поэтов при дворе Шах Исмаил Хатаи. Во времена султана Баязета (1481—1512) Хабиби навсегда переехал в Турцию. Из его поэтического наследия дошли всего сорок два лирических стихотворения.

Творчество Хабиби связано с традициями светской поэзии его предшественников. Под влиянием главным образом Насими в лирике Хабиби заметно хуруфитско-пантеистическое воспевание божества в образе человека. В некоторых стихотворениях Хабиби говорит о единстве божества и человека, божества и природы со всем сущим на земле. Однако основное, хотя и завуалированное содержание его лирики — человеческая красота и любовь к женщине.

Хабиби обращался и к общественным мотивам, осуждая социальные порядки, бессердечие, тупость и невежество служителей шариата.

Образцом лирики Хабиби можно считать строфическое стихотворение, созданное в форме диалога влюбленных. Мастерски пользуясь многообразием изобразительных средств, поэт создает образ любимой, чарующей прихотливой сменой настроений, живыми движениями души.

Газели Хабиби получили распространение во многих тюркоязычных землях.

Заметным представителем поэзии был в XVI в. Шах Исмаил Хатаи (1456—1524), шах Ирана, который уделял много внимания развитию азербайджанского литературного языка. Лирика его неотделима от пропаганды шиизма. Двенадцать шиитских имамов, в особенности Али, истово воспевались поэтом. Но вместе с тем в большей части стихотворений Шах Исмаила создаются образы жизнеутверждающей любви. Эти стихотворения поэта воспринимаются в отрыве от религиозно-мистической символики, как произведения светской лирики. Здесь Шах Исмаил более непосредствен, его герой часто напоминает героя любовной народной песни. Хатаи принадлежит и поэма на любовный сюжет — «Юсиф и Зулейка». Еще до Шах Исмаила, особенно в XV в., под воздействием творчества Низами, с одной стороны, и устного народного эпоса, с другой, заметно усиливается развитие эпической поэзии. Используя достижения предшественников, Хатаи создал песнь о силе красоты и любви.

Шах Исмаил создал также поэмы «Дах-наме» («Десять писем») и «Письма назидания». Первая — одно из значительных явлений эпики. Поэма отличается жизнеутверждающим пафосом. Пылкая, благородная любовь героя, выдержав выпавшие на его долю тяжкие испытания, увенчивается счастливым соединением влюбленных.

В конце XV — начале XVI в. поэтом Хагири из Табриза была создана мистически окрашенная поэма «Лейли и Меджнун» — первая из написанных на азербайджанском языке на этот сюжет. Тогда же делались переложения-переводы с фарси. Таков перевод поэмы Фарида ад-Дина Аттара (1141—1230) «Китаб аль-асрар» («Книга тайн»), осуществленный Ахмеди.

Наиболее яркие эпические произведения созданы Мухаммад Сулейман оглы Физули (1494—1556). Физули принадлежал к большому племени Баят, часть которого переселилась в Ирак. Родился Физули в городе Кербела. Но связь с общественной и культурной жизнью Азербайджана у поэта осталась, ибо Ирак входил с XV в. в общие азербайджанские государственные образования.

Отец Физули, по преданию, служил муфтием (главным судьей по религиозному праву) и проявлял большую заботу об образовании сына. Физули владел арабским и персидским языками. Это открывало ему доступ к литературному наследию различных народов. Физули изучил также современные ему науки. Он оставил богатейшее литературное наследство, в котором видное место занимает лирика, включающая в себя азербайджанские и персидские диваны. Арабский диван дошел до нас в составе 11 касыд и одного «отрывка».

Помимо лирического и лиро-эпического жанров, Физули владел и эпическими. Он оставил также философские произведения на фарси —

«Гуляка и отшельник», «Здоровье и болезнь». Широко известен его трактат по вопросам истории философии «Восхождение веры» и стихотворный перевод сорока хадисов из жизни пророка и его сподвижников.

Во многих произведениях Физули содержатся высказывания, касающиеся теории поэзии. В персидском диване поэт утверждал, что нельзя пренебрегать поэзией, ибо она ниспослана на землю с небес. Поэзия — жемчужина, предназначенная только для нашей души. Физули неоднократно подчеркивал воспитательную роль поэзии, которая обогащает человека возвышенными идеалами. Он считал поэтический талант прирожденным, но обращал внимание на важность его развития обучением, «ибо поэзия без науки — это стена без фундамента, а на стену, не имеющую фундамента, совершенно нельзя положиться...». Физули выдвигал в поэзии на первое место содержание, но вместе с тем требовал гармонического сочетания формы и содержания. В «Гуляке и отшельнике» он говорит: «Самое важное — это содержание, смысл, а не разукрашивание слова. Настоящее слово то, которое понятно и неграмотным, простым людям».

В лирике Физули основное место занимает тема любви. Физули считает газель близкой народу поэзией мудрецов, которая должна служить украшением всякого общества. В одном стихотворении он писал.

Звать газелью можно только всем приятные стихи...
Те, что легче всех запомнить, что изящней и ясней...

Сделать поэзию достоянием народа — девиз поэта. Отсюда общечеловеческое звучание его лирики. Поэт считал, что способность любить и восхищаться красотой возлюбленной является божьим даром. Но Физули не отрицал земную любовь, наоборот, он «освящал» и тем самым «узаконивал» любовь, ставя ее превыше религиозных запретов. Во многих стихотворениях Физули высмеивал аскетов, считавших любовь греховной. Тема любви раскрывается у Физули в широком плане, отражая переживания человека, всеми силами стремящегося к свободе мысли и чувства.

С темой любви связаны и обличительные мотивы лирики, критика реакционных взглядов духовенства, шейхов и захидов (отшельников). В ряде стихотворений он призывает правителей к справедливости, служению народу. С беспощадной иронией пишет он о кичливых шахах, жестоких угнетателях. Поэт не вступил в суфийские ордена, хотя в его произведениях звучат пантеистические идеи, связанные с социальным недовольством.

Образцом философской лирики Физули является его небольшая касыда на фарси «Друг сердца». Это «ответ» на произведения Хагани, Амир Хусро Дехлеви и Джами. Но касыда Физули отличается еще большей антифеодальной направленностью. Здесь слышится гневное осуждение тиранов и грабителей и выражено откровенное сочувствие крестьянам-труженикам. «О жестокий правитель, крестьянин ради твоей пользы вырастил дерево, не руби этого дерева для того, чтобы сделать из него трон. Зачем тебе такой трон, который бы плавал, как судно, в потоке слез угнетенных? Ты получаешь долю как равный участник от плодов труда крестьянина, только с условием, чтобы ты защищал от всякого бедствия его состояние. Когда грабят имущество крестьян, ты должен нести убыток. Кто же будет нести убыток, когда ты являешься грабителем?»

Социальными идеями пронизана также «Книга жалоб», считавшаяся ранним образцом художественной прозы. Здесь языком беспощадной сатиры поэт бичует продажность, взяточничество, алчность, произвол, царившие во дворце османского завоевателя султана Сулеймана II Великолепного, жадность и жестокость правителей. Таковы поэмы «Гашиш и вино» и «Спор плодов».

Вершиной идейной зрелости и художественного мастерства поэта явилась написанная в 1536—1537 гг. поэма «Лейли и Меджнун». Несмотря на традиционность сюжета, Физули создал оригинальную поэму, связанную с жизнью Азербайджана. Герой поэмы — Меджнун (Кайс) — передовой человек своего времени, талантливый поэт. Он ищет счастья не в богатстве и высоком положении и не в согласии с феодальными обычаями. Счастье для него — во взаимной любви. Поэтому в глазах окружающих Кайс безумен, он одержимый. Это и является источником трагедии героев. Кайс презирает общество, где господствует несправедливость, покидает его, ищет утешения на лоне природы.

Лейли — дочь богатого феодала. Но она так же одинока и несчастна, как и Меджнун. Родители не хотят выдать Лейли замуж за «вольнодумца», «бесстыдного» юношу, позволяющего себе любить и воспевать в стихах любовь. Ее насильно выдают замуж за «порядочного» феодала. Но никто не может заставить Меджнуна отречься от своей любви и жениться на другой. Лейли, подчинившись насилию, выходит замуж, но не покоряется мужу. После смерти мужа Лейли перед героями открывается возможность счастья. Но Меджнун видит теперь утешение лишь в мистическом слиянии с Лейли. Некоторые ученые считали поэму целиком суфийской аллегорией. Но объективно

поэма — гимн земной любви. Физули обогатил литературный язык, придал ему большую гибкость, точность, красочность.

Идейным богатством и художественным совершенством творчества Физули объясняется его влияние на развитие не только азербайджанской, но и других литератур Ближнего Востока.

История азербайджанского эпоса восходит к глубокой древности. Однако до нас дошли лишь памятники позднего периода. Наиболее известен свод под названием «Книга моего деда Коркута» («Китаб-и дэдэм Коркут»). Этот свод дошел до нас в рукописях конца XV в. В эпос переносились реалии давно прошедших времен: географические — гора Казылык, кочевье огузов-скотоводов на востоке, среднеазиатский Кара-Дарвенд (Черный Дербенд), ассоциирующийся с Дербендом Кавказским; социальные — древнейшие представления народа: вера в дух предков, шаманистические элементы, следы дуальной экзогамии и матриархата, прочные традиции патриархально-общинного строя; мифологические — сказание о Депегезе-циклопе, борьба с ангелом смерти, соответствующая бегству шамана от смерти и воплощенная в восточноогузских легендах о Коркуте, тотемические представления. Много ценного в плане преемственности сохранили художественно-изобразительные средства памятника: его лирические песни, овеянные грустью заплачки, система эпитетов и сравнений. В лексике сказаний немало архаических элементов, восходящих к словарному фонду тюркоязычных народов, населяющих Алтай, Центральную и Среднюю Азию.

Связи героических сказаний огузов Азербайджана с ранней их родиной, ощутимые буквально в каждом эпизоде, мотиве и даже деталях, следует объяснить тем, что огузы, переселившись на Запад, в частности в Азербайджан, продолжали общаться со Средней Азией, где осталось немалое число их соплеменников (туркменов). Это заметно даже по тому, как эпичеческие произведения туркмен, созданные в XVI—XVII вв., во многом перекликаются со сказаниями «Книги моего деда Коркута». Таковыми являются «Юсуп и Ахмет», «Шасенем и Гарып», «Саят и Хемра», эпизоды и мотивы из героического эпоса «Гёроглы» и др. Примечательно, что действия во всех этих произведениях народного творчества происходят в местах, где обитали западные огузы в XI—XIII вв. — на Кавказе, главным образом в Азербайджане, и в Малой Азии.

«Книга моего деда Коркута», свод эпических историй огузов, — высокохудожественное произведение. В ней собраны и соединены в единое целое разнотемные и разносюжетные сказания, воссоздан целый мир кочевников с общим мироощущением и общими социально-бытовыми традициями, целями и общественным строем, со своеобразной галереей героев. В памятнике события представлены в конкретном географическом пространстве и исторической эпохе, по языку и стилю двенадцать сказаний этой книги едины.

«Книга моего деда Коркута» — единственный известный нам тюркоязычный памятник Азербайджана XI—XII вв. Эти сказания оказали большое влияние на дальнейшее развитие азербайджанской эпической культуры. В частности, влияние этого памятника ощутимо в знаменитом азербайджанском эпосе «Кёр-оглы», а также в любовных дастанах и в ашугской поэзии в целом.

В XV—XVI вв. азербайджанский фольклор отличается разнообразием тематики, богатством жанров и приемов. Наибольшей популярностью пользовались баяты (народные четверостишия), гошма, герайли и другие стихотворные формы, в которых выражены сокровенные мысли и чаяния народа. Многие народно-героические и любовные дастаны, как, например, «Кёр-оглы», «Ашиг-Гариб», «Асли и Керем», «Аббас и Гюльгез» и другие, окончательно сформировались в XVI в. В этих дастанах отражена освободительная борьба против социального гнета и иноземных завоевателей.

Ашугская поэзия уходит своими корнями в глубокую древность. Однако начиная с XV—XVI вв. это творчество приобретает личностный характер. Известны ашуги Гурбани, Туфарганлы, Аббас и др. Эта традиция продолжается и в XVII в.

ВВЕДЕНИЕ

Литературы арабов, иранцев и тюркских народов Средней Азии, Ближнего Востока и Абиссинии XIII—XIV вв. объединяет не только территориальный принцип, но и общий в основных чертах тип феодальных отношений, сходство идеологических ситуаций. Созданию известной культурной общности этих народов, которые, за исключением эфиопов, все исповедовали ислам, способствовало и то, что с середины VII столетия те или другие из них входили в состав одного государства — Халифата, а в XIII в. Иран, Средняя Азия, Азербайджан, Ирак оказались в пределах Монгольской империи. В то же время каждая культура сохраняла своеобразные черты. Ближний Восток был районом стыка различных культурных влияний и основных религий средневекового мира: показательна связь народов Ирана, Средней Азии и Эфиопии с Индией, с одной стороны, и с Византией, христианскими народами Закавказья, Восточной и Западной Европы — с другой.

Одним из факторов, способствовавших образованию литературных регионов, был письменный язык и связанная с ним культурная традиция. В XIII в. эту роль для народов Ближнего и отчасти Среднего Востока играл персидский (фарси), образовывавший языковой регион. Письменный арабский к этому времени частично утратил значение международного, персидский же бытовал не только на Иранском нагорье Азербайджана и в Средней Азии, но и в Северо-Западной Индии и стал, хотя и ненадолго, языком письменного творчества в части Малой Азии (Конийский султанат).

Экономические, политические и культурные связи приводили в некоторых случаях к двуязычию и к процессам культурного синтеза. Так, творчество ряда авторов Северо-Западной Индии принадлежит двум или даже трем народам. Такова, например, поэзия Амира Хусро Дехлеви, Хасана Дехлеви, Нахшаби и др.

Но и при сохранении собственного языка (у арабов, иранцев) или при выработке своей письменности, как это было у некоторых тюркских народов, разные литературы региона были тесно связаны с богатой арабо-иранской литературной традицией. Это не исключало идейных различий и в тех художественных литературах, которые создавались на основе своего национального опыта. Так, в культурном укладе турок сохранилось немало своего, дошедшего со времен кочевого быта; иранская суфийская литература оказалась более специфически художественной (например, поэзия Руми), чем арабская.

С конца XIII в. становится заметным процесс разложения фарсиязычного литературного региона. Обособляется, например, турецкая литература, и с XIV в. — узбекская.

На ход литературного процесса влияли определенные идейные течения. Развивалась так называемая придворная литература, разнохарактерная и порой противоречивая по содержанию. Продолжали бытовать или вновь появлялись течения, объединяющие литературное творчество по религиозному признаку, который определял специфику сюжетов, выбор героев, жанры и др. Ислам и учение суфизма были присущи арабам, иранцам, тюркским народам, индийцам, создавшим литературу ортодоксально мусульманского и суфийского содержания. Суфизм позволял сравнительно свободно — языком символики — ставить некоторые философские вопросы. Поиски художественной убедительности в воспевании бога, «разлитого» в природе, объективно приводили к десимволизации изображаемого, к победе «реального» над «идеальным».

Вольнодумную литературу питали неортодоксальные религиозно-философские течения, фольклор, естественные науки и своеобразный арабо-иранский аристотелизм. Вольнодумные произведения порой смыкались в отдельных моментах с мусульманскими, христианскими и позднезороастрийскими ересями, обилие которых создало особую атмосферу культурной жизни на Ближнем Востоке.

В настоящий раздел входят литературы одного региона, которые на протяжении исторического периода, рассматриваемого в томе, развиваются в различных исторических условиях. Городское и философское творчество у арабов насыщается передовыми тенденциями. Иранская литература достигает апогея поэтического развития в XV столетии, когда в ней

появляются тенденции, близкие определенным устремлениям ренессансной культуры Европы. В Средней Азии подъем светского начала и выделение отдельных национальных литератур из общего региона происходят в XIV—XVI вв. В XV в. здесь выделяется узбекская литература, отмеченная взлетом поэзии Алишера Навои.

Отдельно рассматривается эпическое творчество тюркских народов Средней Азии и связанного с ним тюркского эпоса Кавказа и Малой Азии. Здесь анализируются важнейшие эпические традиции, сложившиеся в этот период (киргизская, кипчакская, огузская, ногайская и др.), и основные эпические памятники (такие, как «Манас», «Алпамыш», «Кёр-оглы», «Кырк Кыз», «Китаб-и дэдэм Коркут»). Данные произведения исследуются во всем многообразии их национальных и областных редакций, объясняются проблемы их генезиса и стадиально-исторических трансформаций: от древнейших видов фольклорно-эпического повествования, отчасти отраженного, например, в «Манасе» и «Алпамыше», до книжно-эпических форм («Китаб- и дэдэм Коркут») и образцов «романического» эпоса.

ЭФИОПСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эфиопской литературой принято называть литературу на языке геэз, принадлежащем к северной группе эфиопской ветви семитских языков. Этот язык перестал быть разговорным более тысячи лет назад, однако почти до XX в. сохранял свое значение литературного языка и до сих пор является богослужебным языком эфиопской церкви. Письменная же традиция в Эфиопии по происхождению древнее, нежели употребление геэза в письменных памятниках. Эта традиция восходит к эпиграфическим памятникам древнего Аксумского царства, основанного, как предполагают, переселенцами из Южной Аравии и выросшего на Африканском побережье благодаря своему выгодному положению на великом красноморском торговом пути. От имен двух южноаравийских племен, хабашат и геэз, переселившихся в I тыс. до н. э. из Йемена в область Аксума, получили свое название и страна Хабашат (Абиссиния), и язык геэз. (Библейское же название «Эфиопия» стало самоназванием Эфиопского государства гораздо позднее, в XIII—XIV вв., в связи с так называемым «восстановлением Соломоновой династии» и династическими легендами по этому поводу.)