ВВЕДЕНИЕ 11 страница. В жанре новеллы на ханване, совершенные образцы которой дал в XVI в

В жанре новеллы на ханване, совершенные образцы которой дал в XVI в. Нгуен Зы, наблюдается застой. В середине XVII в., как полагают, Нгуен Нам Ким написал подражательные, в духе Нгуен Зы, «рассказы о необычайном», в которых бытовые ситуации и образы свободно соседствуют с фантастическими; ощутима

538

их дидактическая направленность. Однако в других новеллах Нгуен Нам Кима берут верх еще более ранние традиции: к буддийскому житийному жанру тяготеет рассказ о священнослужителе и поэте Хюен Куанге (1254—1334), сказочные мотивы характерны для рассказа о человеке, превращенном в злого духа и принявшем обличье тигра. По-видимому, автор считал свои произведения столь связанными с предшествующей традицией, что включил их в качестве добавлений в книгу «Дивные повествования земли Линьнам» (XV в.) Ву Куиня и Киеу Фу.

Упадок повествовательной прозы на ханване восполнялся развитием жанра поэмы на вьетнамском языке. В литературе XVII в. настойчиво заявляет о себе большая стихотворная форма, сложившаяся значительно ранее. Наличие поэм во вьетнамской литературе принципиально отличает ее от других дальневосточных литератур, почти не знавших жанра поэмы. Вьетнамцы же сближаются в этом отношении с литературой соседних стран Юго-Восточной Азии: Лаоса, Кампучии, Таиланда; в самом Вьетнаме народные поэмы типа дастанов известны у родственных вьетам мыонгов, а также у таев и нунгов.

Народные песни с развитым сюжетным повествованием, видимо, существовали у вьетов искони. Не позже второй половины XVI в. влияние этой традиции ощущается и в литературе, зарождаются различные жанровые подвиды поэмы: повествовательная любовно-бытовая поэма — чуен (от кит. «чжуань» — жизнеописание, повествование), в которой композиционной основой служит фабула, философско-лирическая и позднее историко-эпическая.

Жанр повествовательной поэмы, по-видимому, вошел в литературу произведениями типа «народных книг», которые заимствовали у народной песни поэтическую форму люкбат (двустишие, имеющее шести- и восьмисложные строки с концевой и внутренней рифмами), а у повествовательного фольклора — сюжеты и образы. Из ранних чуенов дошли очень немногие, но есть свидетельства о значительном количестве чуенов XVII в. Полагают, что тогда возникли «Старинное повествование о князе Тхао» («Тюа Тхао ко чуен») и «Старинное повествование о владетельном Нине» («Тюа Нинь ко чуен»), в которых говорится об исторических лицах XVI в. — феодальных властителях и принцах.

При содействии миссионеров в жанр чуена проникают библейские сюжеты. Автором чуена на библейские темы была родная сестра повелителя Северного Вьетнама, обращенная в христианство и получившая имя Екатерина. «Принцесса Екатерина, — пишет историк Э. О. Берзин, — переложила на стихи библейскую историю от сотворения мира до распятия Христа. Приверженцы иезуита де Роде распевали эти стихи на улицах как популярные песенки...»

К XVII в. (а иногда и к XVI в.) относят обычно три чуена неизвестных авторов — «Выонг Тыонг», «Князь То на посольской службе» («То конг фунг шы»), «Чудесная встреча среди лесов и ручьев» («Лам туйен ки нго»). От чуенов последующего периода они отличаются тем, что представляют собой композиции из восьмистиший и четверостиший, объединенных единым сквозным сюжетом, без которого вся композиция легко рассыпалась бы на составляющие части — отдельные стихотворения. Авторы этих поэм обращаются к китайским сюжетам, однако близким к фольклорным, что, очевидно, роднило их с поэмами на исконно вьетнамские темы.

Недостаточно развитая повествовательность придавала чуенам определенное своеобразие. Использование малых стихотворных форм, тяготеющих к лирике, а не к развернутому эпическому повествованию, привело к дроблению сюжета: каждое восьмистишие раскрывало лишь какую-то определенную часть темы и имело свое собственное заглавие, развитие действия замедлялось, акцент переносился на описание пейзажа или душевного мира героев. В поэме «Чудесная встреча среди лесов и ручьев», например, почти в трети восьмистиший, как гласят их заголовки, тот или иной персонаж «поверяет свои чувства», «обращается с жалобой и упреком», «изливает жалобы и негодование» и т. п. Внешнему действию внимания уделяется сравнительно немного; иногда, по-видимому, подразумевается, что фабула известна читателю.

Чуены на заимствованные сюжеты отличаются в большинстве случаев от китайских источников не только своей стихотворной (а не прозаической) формой и измененной фабулой, но и общей направленностью произведений и трактовкой образов. Герои таких чуенов идеализированы по сравнению с их китайскими прототипами, они более возвышенны в своих помыслах, им свойственна бо́льшая глубина переживания.

Поэма «Выонг Тыонг» основана на популярном китайском предании о Ван Чжао-цзюнь, наложнице ханьского императора Юань-ди (48—33 гг. до н. э.), отданной в жены повелителю гуннов. Поскольку в китайской литературе этот сюжет был популярен, указать определенно на источник затруднительно. Не исключено, что их было несколько. Так, подобно Ли Бо, вьетнамский

539

поэт считает бедность причиной ненависти к героине художника Мао — виновника всех ее несчастий. Во вьетнамской поэме акцент перенесен на моральные оценки, подчеркивается возвышенный строй чувств и мыслей героини, жертвующей собой во имя мира и процветания страны. Этот цельный, устремленный к идеалу образ дан на фоне малодушных вельмож ханьского императора («Лишь услышали военачальники цокот копыт с севера, у них задрожала печень»). Финал поэмы отличен от легенды. По преданию, Ван Чжао-цзюнь стала женой повелителя гуннов, а после его смерти — женой его сына. В поэме она кончает с собой в шатре гуннского князя, сохранив верность государю Юань-ди, что соответствует конфуцианскому идеалу образцовой жены.

В поэме «Князь То на посольской службе», основывающейся на легенде о Су У, отправленном к гуннскому правителю и вынужденном по его повелению пасти баранов на берегах далекого озера, изображен сановник, преданный государю и идущий на любые лишения ради верности долгу. Интересны черты национальной адаптации китайской легенды. Князь То пасет коз у Северного моря, на нем «накидка из пальмовых листьев» (такая накидка укрывала от дождя вьетнамского крестьянина).

Сюжет поэмы «Чудесная встреча среди лесов и ручьев» восходит к танской новелле (различные исследователи видят его источник в разных, но сходных произведениях). Но от новеллы вьетнамская поэма в значительной мере отошла. В поэме описывается история любви девушки, которая оказывается небожительницей (в новелле — обезьяной, превратившейся в женщину), и юного школяра. Возвратившись в свои чертоги, небожительница тоскует и стремится обратно, к любимому: счастье земное ей дороже небесного блаженства.

Возникший, очевидно, в XVII в. жанр историко-эпической поэмы сначала тяготел к конфуцианской дидактике, о чем говорит само название анонимной поэмы «Светлые примеры Небесного Юга» («Тхиен Нам минь зиам», середина XVII в.), конспективно излагающей (краткость нередко приводит к неясностям) эпизоды из истории Вьетнама начиная с легендарных времен. Поздняя поэма — «Книга Небесного Юга» («Тхиен Нам нгылюк», рубеж XVII—XVIII вв.) — построена на значительно более широкой фольклорной основе, а гигантской задаче — объять всю историю страны — соответствует большой объем произведения. В эту поэму, самую длинную во вьетнамской литературе, входят восемь тысяч строк люкбата и вставные стихи: два — на вьетнамском языке и тридцать одно — на ханване.

Имя автора «Книги Небесного Юга» неизвестно, сведения о нем можно почерпнуть только из самого произведения. Некоторые строки дают повод предположить, что поэма написана по княжескому повелению. «Почтительно приказу повинуясь, пишу простонародным языком», — говорит поэт как бы в оправдание, что было не лишним, учитывая гонения на литературу на вьетнамском языке. Автор подчеркивает, что «сие повествование лишь для чтения дома» предназначается, т. е. что история эта неофициальная в отличие от сочинений придворных историографов. Сам автор говорит, что в поэму вошло многое «из летописей, а также устных сказаний». В композиции поэмы лишь внешне соблюдается принцип построения хроник: материал в ней распределяется по династиям и правителям, однако нет строгого отнесения событий к определенному году. Вместе взятые поэтические рассказы о легендарных и исторических лицах составляют изложенную в стихах историю Вьетнама. По-видимому, заимствована из хроник и концепция истории, совпадающая с конфуцианской: в поэме часто упоминается «путь небес», который предопределяет исторические события, процветание и крах династий, победы и поражения героев. Тем не менее поэт подчеркивает, что правитель, стремясь исполнить «веление небес», должен чтить «народное сердце», т. е. учитывать настроения простого люда.

Внимание автора в поэме часто переключается с политической истории — смены династий и правителей — на народные эпические и сказочные мотивы, легенды, которые он по-своему переосмысливает. В результате происходит определенная «модернизация» старинных сюжетов и образов, появляются анахронизмы. Этот наивный антиисторизм «Книги» обоснован, автор ее исходит из представления о неизменности бытия, о движении по кругу, а потому заменяет явления прошлых эпох тем, что для него привычно. Поэта интересуют и этические вопросы. События, изложенные в «Книге», фигурируют и в хрониках, но если хронист касается их лишь мимоходом, то в поэме они развернуты и образуют как бы самостоятельные части внутри поэмы. Эпизоды «Книги» можно разделить на три группы.

Во-первых, это эпизоды, основанные на фольклорных сюжетах, время действия которых относится к периоду образования раннего вьетнамского царства (или союза племен) — времени правления легендарных государей Хунг, а также к периоду ранних вьетских государств и к началу китайского владычества, воспринимавшимся в народной поэзии как седая древность: рассказы о деяниях первопредка

540

и первоучителя вьетов (лаквьетов) Государя Дракона Лака (Лак Лаунг Куан), эпических богатырей Фу Донга, Ли Онг Чаунга, воительниц — сестер Чынг Чак и Чынг Ни и т. д. В отличие от исторических сочинений в поэме эти эпизоды строятся по законам народно-эпической композиции, но образы несравненно более сложны и полнокровны. В рассказе о Фу Донге, который верхом на железном коне и с железной секирой в руках обратил в бегство рать Иньского царства, явственны черты эпического героя с элементами гиперболизации: ковали железного коня и оружие для героя «триста артелей кузнецов», а доставляли их ему «десятижды по десять тысяч слонов и лошадей», богатырь «потянулся вверх, стал ростом больше десяти чыонгов» (т. е. свыше 40 м.). При виде его враги «перепугались, словно цыплята». С образом Фу Донга контрастирует реалистичный образ его матери. Она добродетельная вдова (почти все матери героев «Книги Небесного Юга» — вдовы; это, видимо, поздняя интерпретация древнего представления о чудесном происхождении героев), занимается торговлей («месяцами и днями торгует, сама присматривает за всем»), привержена буддизму. Поэт прибегает к традиционной поэтической образности. Так, используя литературный символический образ «игры луны и ветра», обозначавший любовную связь, он как бы предостерегает молодую вдову от докучливого внимания мужчин. Переплетение того, что идет от книжной и фольклорной традиций, с тем, что продиктовано жизненным опытом автора, очень характерно для поэмы.

Вторую группу составляют религиозно-фантастические эпизоды; рассказ о Ты Дао Хане, чародее и монахе, история далекого предка реформатора XV в. Хо Куй Ли. Они тяготеют к сказочным мотивам. Предок Хо Куй Ли — оборотень, лис о девяти хвостах (образ, заимствованный из китайского фольклора), ловко обманывает тигра, превращается в человека, живет у Будды. Когда Будда ушел на праздник к Владычице Запада, он изловил и съел всех кур в доме, за что и был превращен в лиса. Рассказ этот построен по мотивам сказок, а Будда в нем ближе к сказочному волшебнику — Будде вьетнамских сказок; он вполне уживается здесь с мифологическим персонажем, заимствованным из даосских верований, — Хозяйкой Запада. Подобное смешение культур и религиозный синкретизм не исключение, а скорее правило для старого Вьетнама.

К третьей группе можно отнести стихотворные рассказы об исторических лицах — правителях, полководцах, героях. Эти образы сформировались не без влияния фольклора и получили в поэме своеобразную трактовку. В рассказе о Динь Бо Лине (X в.), безвестном юноше, впоследствии занявшем престол, характерно сочетание бытовых эпизодов с повествованием о героических деяниях. Маленький Линь, которого сверстники во время игр избрали «государем», угощает своих «подданных» свининой, составлявшей единственное ценное достояние его матери — вдовы. Когда та возвращается, то о проделке сына со злорадством доносит ей соседка, величая ее «государыней-матушкой». История же возвышения Динь Бо Линя и его воинских подвигов выдержана в духе эпической гиперболизации:

Крепости брал — словно зелень в огороде срывал,
Будто могучий тигр, кидался на стадо коз.

Вереница правителей Вьетнама выглядит в поэме однообразно, при их изображении автор тяготеет в основном к традициям хроник с присущей им нормативностью, но допускает отклонения в эпизодах, подробностях, трактовке отдельных образов. «Книга Небесного Юга» написана народнопесенным размером люкбат, который к тому времени уже утвердился в литературе, но его ритмика далека здесь от совершенства. Лишенный утонченности стиль поэмы явно тяготеет к стилю «простонародных» чуенов.

В XVII в. развивается жанр философско-лирической поэмы, впитывая в себя традиции бессюжетной ритмической прозы, о чем свидетельствует композиция поэм. Каждая из поэм пронизана какой-либо философской мыслью; важную роль выполняют в них величавые картины природы. Пространные пейзажные зарисовки характерны, например, для поэмы Хоанг Ши Кхая «Напевы о четырех временах года» («Ты тхёй кхук», ок. 1600 г.); поэма открывается картиной мифологической космогонии. Философско-лирические поэмы насыщены мифологическими, историческими и литературными реминисценциями. Им свойствен аллегоризм: панорама весеннего празднества, наполненная ликующими интонациями, символизирует в «Напевах» всеобщее благоденствие, якобы наступившее с воцарением Ле. Образ китайского полководца III в. Чжугэ Ляна воплощает в поэме Дао Зюи Ты (1572—1634) «Песнь о Волуне» («Нгоа лаунг кыонг ван»; Во-лун — Спящий Дракон — прозвище Чжугэ Ляна) мудрого советника вообще.

Жанр философско-лирической поэмы не имел единого термина. Хоанг Ши Кхай называл его «кхук» (по-китайски «цюй» — мелодия, напев), Дао Зюи Ты — «ван» — элегическая песня (по-китайски «вань» — поминальная песня). Стремление сблизить данный жанр с музыкальными произведениями, как это явствует из терминов,

541

объясняется, по-видимому, тем, что поэмы не просто декламировались: существовала сохранившаяся поныне старинная манера исполнения стихов нараспев, под музыкальный аккомпанемент.

Большое значение в духовной жизни Вьетнама XVII в. имел театр, в становлении которого важную роль сыграл Дао Зюи Ты. Сын «поющего шута» — его отец возглавлял придворный оркестр — Дао Зюи Ты потерпел неудачу на экзаменах и, перейдя в княжество Нгуенов, стал видным сановником и поэтом, способствовавшим формированию театрального жанра туонг (музыкальной драмы), который получил распространение в центральных районах Вьетнама. Дао Зюи Ты приписывается авторство патриотических пьес.

Туонг, будучи в своей основе вьетнамским национальным жанром, развивался под влиянием китайской драмы, но впитал в себя также элементы тьямской музыки и танца. Туонг до сих пор сохраняет черты символического жанра с многочисленными условностями и в актерской игре, и в одежде, и в реквизите. Для туонга обычны сцены с акробатикой и фехтованием, однако женские роли исполняли в нем актрисы. Язык туонга тяготел к языку письменному, целые арии пелись на ханване. Существовало деление на амплуа. Положительный персонаж в туонге, как правило, идеализированный герой, совершающий подвиг во имя государя и родины. Часто сюжеты для туонгов заимствовались из китайских эпопей «Троецарствие», «Речные заводи».

Любимым зрелищем для низов был тео, народный музыкальный театр; истоки его восходят, по-видимому, к I тыс. н. э. В X в. существовали действа, во время которых «ряженые» в устрашающих масках имитировали движения гребцов (тео) и распевали «варварские» песни, изображая вождей вассальных племен, направляющихся в столицу с данью. Тео связан с игрищами и празднествами, в том числе храмовыми, которые устраивались в дельте Красной реки. Труппы театра тео бродили по деревням и рынкам, выступая перед крестьянами и ремесленниками. Актеры тео держались на импровизированной сцене более естественно, чем в театре туонг, оркестр использовал народные мелодии, а неизвестные нам драматурги брали сюжеты из сказок, преданий и популярных литературных произведений. Так, в основу одной из пьес тео лег сюжет поэмы Нгуен Хыу Зата (1604—1681) «Хоа Вэн и Као Тхи». Характерный персонаж театра тео — веселый и ловкий человек низкого звания — слуга или стражник, который смешил публику и по ходу пьесы нередко выручал из беды своего господина. Он напоминает героев кёгена (японского фарса) или комический персонаж чоу китайской драмы.

В целом вьетнамская литература XVII в. может быть охарактеризована как литература Развитого Средневековья. Именно в это время происходит зарождение и формирование литературных явлений, развитие которых привело впоследствии к нарушению средневекового стереотипа. В XVII в. во вьетнамской поэзии в основном сложились те жанровые формы, которые существовали, претерпевая известную трансформацию, в течение двух последующих столетий.

541

ТИБЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Период феодальной раздробленности в Тибете, начавшийся в IX в., затянулся на много столетий и сопровождался ожесточенной борьбой между светскими и духовными властями. И только к концу XVII — началу XVIII в. школа гелугпа при помощи вторгшихся в страну монгольских войск смогла подавить сопротивление других школ и окончательно установить свое религиозное и политическое господство. Тибетская литература развивалась в условиях политической и религиозной централизации, а литературная деятельность концентрировалась главным образом вокруг господствующей школы гелугпа, которая определяла духовную жизнь страны.

Религиозно-философскую литературу в XVII в. создавал сравнительно небольшой круг авторов — в основном последователей школ гелугпа и кармапа. Но до нас дошли почти исключительно трактаты писателей гелугпа, так как ксилографическое издание текстов зависело от должностных лиц этой школы.

Среди писателей, не принадлежавших к господствовавшему направлению, выделяется Кунга Ньинпо (род. 1575), более известный как Тараната, деятель школы джонанпа, которая к началу XVIII в. почти прекратила свое существование. Религиозно-философские работы Таранаты не лишены изящества, отличаются стройностью и законченностью композиции. Все это

542

говорит о знакомстве автора с творчеством индийских писателей-буддистов, трактаты которых он читал на санскрите. Тараната исследовал и прокомментировал основные доктрины Махаяны, но главное внимание уделил тантрическим учениям, включая «достижение совершенства и освобождение от страданий» с помощью магии, что вполне отвечало взглядам его школы.

Иллюстрация:

Тибетское сочинение «Царские родословные» V-го Далай-ламы
(1617—1682 гг.)

Крупнейший деятель XVII в. V Далай-лама (1617—1682), желая укрепить ведущее положение своей школы, развернул активную литературную деятельность. Он понимал, что для достижения господства в религиозной теории и практике всего Тибета необходимы систематизация, канонизация и широкое распространение вероучения гелугпа. С этой целью он активно содействовал изданию сочинений авторов своей школы, а также руководил редактированием и переизданием ряда произведений тибетских ученых и писателей предыдущих веков.

Собрание сочинений V Далай-ламы — самое большое в Тибете после Собрания сочинений Бутона (1290—1364): оно состоит из 21 тома и посвящено самым разнообразным вопросам, от обрядности до буддийской теории познания. Произведения сгруппированы по тематическому признаку: автобиография, биографии предыдущих Далай-лам, биографии учителей, объяснение обрядов, ритуалов и заклинаний, восхваления и молитвы в честь бодхисаттв и наставников, индийских и тибетских; комментарии к основным разделам учения гелугпа и их толкование; историческое сочинение (история буддизма в Тибете и политическая история страны); письма, указы, постановления; комментарий к древнеиндийскому трактату по поэтике «Зеркало поэзии» Дандина (VII—VIII вв.) и свыше 900 стихотворений, написанных в соответствии с требованиями трактата (это краткие молитвы, восхваления, благопожелания и пр.).

Далеко не случаен интерес V Далай-ламы к взглядам древнеиндийских теоретиков литературы. В своем комментарии к Дандину он подчеркивает, что любое сочинение должно соответствовать поэтике древнеиндийской литературы во имя укрепления авторитета гелугпа. Сочинение должно открываться так называемыми «вратами вступления», куда входят поклонение буддам и бодхисаттвам, Учению (т. е. буддизму), наставникам, а также краткое изложение сущности сочинения. Главы произведения следует разделять резюмирующими стихами. Заключение должно подводить итог всему сказанному.

Почти вся религиозно-философская литература XVII в. представляет собой комментарий к каноническим трактатам и их толкование, поэтому композиция этих сочинений связана с построением соответствующих канонических книг. Однако V Далай-лама написал много экзегетических произведений, которые построены иной раз совсем не так, как того требует структура основополагающего трактата. Подобная свобода обращения с материалом и изложение его в соответствии с замыслом автора могли появиться только в определенный период, когда оформление общетибетской государственности укрепляло самосознание тибетского буддийского духовенства. Кроме того, автор был главой господствующей школы гелугпа, образованнейшим человеком своего времени. Традиции V Далай-ламы продолжили такие писатели гелугпа, как I Панчэн-лама (1570—1662), I Джанджа-хутухта (1642—1714), I Джамъян-шадпа (1648—1722), II Панчэн-лама (1663—1737).

Язык религиозно-философских произведений продолжает обогащаться заимствованиями из переводной литературы. Прекрасно зная санскрит,

543

буддийскую литературу Индии, тибетские авторы, как и их предшественники в XIII—XIV вв., вводили в обиход новые синтаксические обороты, риторические фигуры, изощренные тропы, афоризмы. Калькирование санскритских слов обогащало также лексику, фразеологию. В это время усиливается переносное, отвлеченно-метафорическое и символическое употребление слов с конкретным значением, особенно в восхвалениях и славословиях, которое мы наблюдаем в XIII—XVI вв. Вот примеры подобной отвлеченно-метафорической фразеологии: «рожденный в воде» (т. е. лотос); «знамя добродетели» (Будда Шакъямуни); «непобедимый и сладкозвучный» (Будда Майтрея); «высочайший друг», «друг добродетели» (лама-наставник); «две великие колесницы» (Нагарджуна, II в. н. э., и Асанга, V в. н. э.). Язык религиозно-философской литературы оказывал ощутимое влияние на язык всей письменности.

Произведения исторической литературы к XVII в., как и в предшествующий период, создавались преимущественно в виде историй буддизма и царских родословных. В начале века авторы ведущих школ-соперниц гелугпа и кармапа стремились со своих позиций излагать историю страны, авторы других школ, которые по причине слабости не участвовали в этой борьбе за влияние, изучали общую историю буддизма. Так, например, в 1608 г. Тараната закончил свою известную «Историю буддизма в Индии», написанную на основе индийских источников, многие из которых, видимо, уже утеряны. Сам автор достаточно точно охарактеризовал источники своей работы: «В Тибете написано много историй буддизма и отдельных повествований, но, не видя в них какой-либо последовательности, относясь к ним всем без доверия, я из них почти ничего не выписывал». Блестящее знание оригинальных индийских исторических работ помогло Таранате исправить хронологические и другие ошибки тибетских историков. В свою «Историю буддизма в Индии» он включил пересказ многих легенд (часто с элементами фантастики), которые также взяты им из тех же источников. Автор ставил своей целью дать примеры добрых деяний «на пути совершенствования и освобождения от страданий». Будды, бодхисаттвы, наставники, цари, их подданные — герои его произведения. Повествование строится по принципу хронологической последовательности событий. Значительную часть, например, 2-й главы занимает следующая легенда: «Прежде, при жизни царя Аджаташатру, были два человека: Пана и Напа из касты браминов, не знавшие веры, свирепые и жестокие, евшие всякую нечистоту, убивавшие различных животных. Им обоим за воровство, учиненное ими в одном доме, были отсечены по приказанию царя руки, и они, рассерженные этим, пригласив к себе на обед многих архатов, произнесли желание сделаться за это доброе дело в следующем перерождении злыми якшами, чтобы отомстить царю и всем магадийцам. В одно время после того они оба умерли один за другим и родились якшами, и на седьмом или восьмом году царствования царя Субаху, став якшами магадийской местности, наслали на это царство сильную эпидемию; от этого умерло много людей и скота, но болезнь не прекращалась. Когда гадатели узнали причину этого, тогда все магадийцы пригласили из Шравасти арью Шанавасу и молили его укротить этих двух якш. Он пришел на обитаемую ими гору Гурва и сел в пещере; в то время якши уходили к другим и, извещенные своими товарищами, воротившись, пришли в сильный гнев, завалили пещеру камнями, но тогда появилась другая пещера, в которой сидел Шанаваса, и это повторялось три раза. Тогда два якши испустили огонь, но архат испустил огонь гораздо сильнейший, который распространился во все десять стран; испуганные якши убежали, но так как повсюду был огонь, то не могли найти убежища; поэтому прибежали с просьбой о помиловании к Шанавасе, и огонь погас. После того Шанаваса преподал им учение, и когда они вполне возблагоговели, поместил их в недро символа веры и учения; эпидемия после того немедленно прекратилась, и это чудо видели сотни тысяч браминов и граждан» (Перевод В. П. Васильева). Язык произведения более доступен: по сравнению с религиозно-философскими трактатами в нем значительно меньше слов, употребляемых в символически-абстрактном значении.

После захвата Тибета монголами в 1643 г. V Далай-лама написал историческое произведение «Книга, рассказывающая о царях и министрах, которые были в Стране Снегов». Оно относится к разряду «историй царских родословных» (джал-раб) и продолжает линию царских родословных XIII—XVI вв. Сочинение сыграло большую роль в дальнейшем развитии исторической литературы, так как оно впервые подробно излагало политическую историю всей страны. Эта работа появилась именно тогда, когда гелугпа требовалось доказать законность своих претензий на политическое и религиозное господство. Композиционный стержень повествования — хронологически последовательная родословная царей Тибета и владетелей крупных областей. Обрамление сочинения выполнено в соответствии с требованиями древнеиндийской стилистики: в начале — поклонение

544

религиозным наставникам, хвала Учению, в конце — прославление монгольского Гуши-хана (1582—1656), войска которого, заняв страну, оказали предопределенную свыше, «законную» помощь единственно достойной буддийской школе гелугпа.

Красной нитью через все произведение проходит убеждение, что деградация светской власти, неспособность ее объединить страну связаны с забвением «истинной» религии; только гелугпа смогла начать возрождение былой славы Древнего Тибета.

Источниками труда V Далай-ламы были исторические работы предшествующего времени. Некоторые из них включали повествования о легендарных и даже фантастических событиях. Например, рассказ о тибетском государстве VII в.: «[...] у китайской и непальской жен [Сронцзан Гампо] не родились сыновья. [Поэтому его] супругами стали [девушки из племен] ру-йон, шан-шун и мон. У двух первых также сыновья не родились. [Тогда] воздвигли [буддийские] храмы Браг-лха и Тхимбу-лог. [Благодаря этому] у супруги из мон родился сын Гунри Гунцан. Две [первые] супруги [китайская и непальская], не имевшие сыновей, приняли облик богини Тары [...] Гунри Гунцан умер в восемнадцать лет [...] Отец-царь [Сронцзан Гампо] снова получил царство. В то время неукрощенный народ следовало ввести в Закон (привести к повиновению. — Л. С.). Вырванные глаза и отрубленные головы, руки и другие [части тел] людей около Чаг-ри [Железного холма] непрестанно появлялись в возрастающем количестве. В возрасте 13 лет новый царь [Гунри Гунцан] был возведен на престол [...] Его супруга [из племени] Аша родила сына Мансрон-манцан. Монах из страны Ли, считая, что в Тибете есть сострадательный царь, [туда] прибыл, [но], увидев [отрубленные] головы, руки преступников и желая устранить нарушения Учения, просветить заблуждающихся, предстал перед [царем] Амитаба (имя Будды, воплощением которого считается Сронцзан Гампо. — Л. С.) [Царь Сронцзан-Гампо] мгновенно с помощью волшебства прибыл в страну Ли. Находясь около пятиглавой ступы [монастыря] Кхабраг, [Сронцзан-Гампо] поклонился оборванному монаху и сказал: «Вы удивлены тем, что я, царь Тибета, заботясь о пользе [буддийского] Учения, приветствовал Вас?» [Тогда] тот монах надел [большую] ступу на кончик пальца и спросил: «[Вы] удивлены [этим]? Царь [в ответ] мгновенно принял облик Будды [Амитабы]. Монах ножом открыл грудь (разрезал одежду. — Л. С.) и показал тридцать пять признаков Будды. [Царь] приказал записать это событие и спрятать написанное в святой клад под колонну».