Особа як суб’єкт та об’єкт дій

Світ, в якому живемо, складається з багатьох об’єктів. Слово “об’єкт” у цьому випадку приблизно означає “буття”. Воно не є однак правильним значенням цього слова тому, що “об’єктом” належно означається те, що знаходиться у відношенні до якогось “суб’єкта”. Суб’єкт це також буття – буття, що якимсь чином існує і діє. Отже, у свою чергу, можна сказати, що світ, в якому живемо, складається з багатьох суб’єктів. Про суб’єкти слідувало б навіть говорити раніше, ніж про об’єкти. Якщо тут цю послідовність обернено, то вчинено це з метою підкреслення в цій книжці об’єктивізму, а разом з ним реалізму в перших же словах. Коли ж бо починаємо від суб’єкта, особливо від цього суб’єкта, яким є людина, тоді легко потрактувати все інше, що знаходиться поза суб’єктом, тобто весь світ об’єктів, лише суб’єктивно, це значить настільки, наскільки цей світ проникає у свідомість суб’єкта, в ній живе і в ній укріплюється. Отже, спочатку треба усвідомити собі те, що кожен суб’єкт є одночасно об’єктивним буттям, об’єктивним чимось або кимсь[1].

Людина є об’єктивно “кимсь” і це її виділяє серед решти буття видимого світу, який об’єктивно завжди є тільки “чимось”. Це просте, елементарне розрізнення приховує в собі глибоку прірву, яка відмежує світ осіб від світу речей. Річчю ми звикли вважати буття не тільки позбавлене розуму, але до того ж позбавлене життя; річ це мертвий предмет. Ми вагаємося, коли приходиться назвати річчю тварину чи навіть рослину. Однак ніхто з переконанням не говорить про тваринну особу. Говориться натомість про тваринні індивіди, вважаючи їх просто за одиниці даного тваринного виду. Такого визначення нам достатньо. Не вистачає натомість виразитись про людину, як про індивід виду Homo sapiens. Слово “особа” викуто з тією метою, аби зазначити, що людина цілковито не дозволяє спровадити себе до того, що міститься в понятті “одиниця виду”, але криє в собі щось більше, якусь особливу повноту і досконалість буття, для наголошення якої потрібно конче вжити слова “особа”.

Найближчою і найвідповіднішою рацією цього є факт, що людина має розум, вона є розумним буттям, а того не можна ствердити про жодне інше буття видимого світу, бо в жодному не натрапляємо на сліди поняттєвого мислення. З цього теж пішла знана дефініція Боеція, згідно якої особа це, кажучи просто, індивідуум розумної природи (individua substantia rationalis naturae). Це виділяє особу з цілого світу об’єктивного буття, це становить її відмінність.

Факт, що особа є індивідуум розумної природи – тобто особистістю, до природи якої належить розум – викликає те, що особа є одночасно в цілому світі сущого єдиним за своїм жанром суб’єктом, зовсім іншим від тих, якими є, наприклад, тварини – буття, які від сторони свого тілесного укладу є відносно найбільш схожими до людини – зокрема деякі з них. Пробуючи відобразити це, слід сказати, що особа як суб’єкт різниться навіть від найдосконаліших тварин своєю внутрішністю, а також своєрідним життям, яке в ньому зосереджується, інакше кажучи – різниться внутрішнім життям. Не можна про нього говорити маючи на увазі тварин, хоча в нутрі їхнього організму проходять схожі, як у людини, біо-фізіологічні процеси, пов’язані з подібним – менш чи більш – до людського укладом. На підставі цього укладу розвивається в них – знову ж таки менш або більш – багате чуттєве життя, функції якого виходять далеко за елементарну, рослинну вегетацію і пригадують часом aж до обману типові функції людського життя: пізнання, а також прагнення, або – окреслюючи цю другу функцію дещо ширше – прямування.

В людини пізнання і прагнення набирають духовного характеру і тому спричиняються до сформування правдивого внутрішнього життя, що не відбувається у тварин. Внутрішнє життя це духовне життя. Зосереджується воно навколо істини і добра. Входить до нього безліч питань, серед котрих найбільш центральними здаються наступні два: яка є остаточна причина всього і як бути добрим та оволодіти повнотою добра. Перше з цих головних питань внутрішнього життя людини більш ангажує пізнання, зате друге – прагнення або радше стремління. Зрештою, обидві ці функції здаються чимось більшим, ніж функціями, вони є швидше певними натуральними орієнтаціями цілої людини-буття. Річ знаменна полягає в тому, що саме через свою внутрішність та духовне життя людина не тільки є особою, але одночасно найбільш завдяки їм знаходиться в світі об’єктивному, в світі “зовнішньому”, існує в ньому на спосіб для себе відповідний і характерний. Особа – це таке об’єктивне буття, котре як визначений об’єкт встановлює тісний зв’язок з цілим світом (зовнішнім) і найґрунтовніше в ньому існує через свою внутрішність та духовне життя. Таким чином – слід добавити – людина має зв’язок не тільки з видимим, але також з невидимим світом, а перед усім з Богом. І це є дальший симптом відмінності особи у видимому світі.

Контакт особи з об’єктивним світом, з дійсністю, є не тільки “природничим”, фізичним, як це має місце у всіх інших творінь природи, ані теж чуттєвий, як у тварин. Людська особа, як виразно визначений суб’єкт, встановлює зв’язок з рештою буття саме через свою внутрішність, а весь “природничий” зв’язок, який належить їй також – бо ж має тіло і навіть до певної міри “є тілом” – а також чуттєвий контакт, на подобу тварин, не становлять характеристичних для неї шляхів зв’язку із світом. Зв’язок людської особи зі світом починається щоправда на ґрунті природничому і чуттєвому, але формується у притаманний для людини спосіб лиш в орбіті внутрішнього життя. Тут також виринає момент знаменний для особи: людина не тільки сприймає інформації, які доходять до неї із зовнішнього світу і спонтанно, або навіть зовсім механічно, реагує на них, але в цілому своєму відношенні до того світу, до дійсності, намагається зазначити себе, своє “я” – і мусить так поступати, тому що цього домагається природа її буття. Людина в основному має відмінну від тварин природу. Міститься в ній влада самостановлення. Основується вона на роздумах і проявляється в тому, що людина діючи вибирає, що хоче вчинити[2]. Ця влада зветься вільною волею.

Завдяки цьому, що людина – особа – має вільну волю, вона є також паном самої себе. Про це говорить латинський зворот, який констатує, що особа є sui iuris. В тісному зв’язку з тією характерною рисою особи залишається друга знаменна для неї особливість. Філософська латинь пояснювала її ствердженням, що особа є alteri incommunicabilis – непередавальна, невідступальна. Не йдеться у цьому випадку про зазначення, що особа є завжди якимось буттям єдиним і неповторним, тому що це ствердження можна також віднести до кожного іншого буття: до тварини, рослини чи каменя. Ота неперадавальність чи теж невідступальність особи найтісніше пов’язується з її внутрішністю, із самостановленням, із вільною волею. Ніхто інший не може за мене хотіти. Ніхто не може мого акту волі замістити своїм. Трапляється, що іноді хтось бажає, щоб я хотів того, чого він хоче. Тоді найяскравіше виділяється ця непереступна межа між ним і мною, про яку вирішує вільна воля. Я можу не хотіти того, що він хоче, щоб я хотів – і саме в цьому я є incommunicabilis. Я є і повинен бути самостійним у своїх починаннях. На цьому положенні спирається все людське співжиття; до неї зводиться правда про виховання та про культуру.

Людина ж не тільки є суб’єктом дії, але буває також її об’єктом. На кожному кроці трапляються такі вчинки, які мають за об’єкт другу людину. В рамах теми цієї книжки, якою є сексуальна мораль, про саме такі вчинки постійно буде мова. В спілкуванні осіб різної статі, а особливо у сексуальному співжитті, постійно жінка є об’єктом якоїсь дії чоловіка, а чоловік об’єктом дії жінки. Тому насамперед годилося б принаймні стисло усвідомити собі, ким є той, хто діє – суб’єкт, а також ким є той, до кого звертається дія – об’єкт дії. Вже нам відомо, що він є особою – однаково як суб’єкт, так і об’єкт дії. Тепер треба добре розважити принципи, яким повинні бути підпорядковані дії людини, коли предметом цих дій є друга людська особа.

Перше значення слова “вживати”

З цією якраз метою мусимо проаналізувати слово “вживати”. Означає воно певну об’єктивну структуру дії. Вживати це користуватися якимось предметом дій як засобом до мети, до тієї саме, до якої прямує діючий суб’єкт. Метою завжди є те, з огляду на що діємо. Мета також підказує існування засобів (засобом називаємо ті предмети, на яких зосереджуються наші дії з огляду на мету, яку наміряємось досягти). Зовсім природно отже засіб підпорядковується меті, а водночас він є в якійсь мірі підпорядкований тому, хто діє. Інакше не може бути, оскільки той, хто діє, користується засобами, щоб осягнути свою мету – сам вираз підказує другорядне і деякою мірою “службове” відношення засобу щодо діючого суб’єкту: засіб служить і меті, і суб’єктові.

Отож здається не підлягає сумніву те, що у такому відношенні до людини-особи можуть і повинні залишатись різноманітні речі, єства, які є лише індивідами, тобто одиницями свого виду. В своїй широкій діяльності людина користується цілим створеним світом, використовує його ресурси для тих цілей, які сама собі встановлює, бо тільки вона їх розуміє. Цього роду ставлення людини до мертвої природи, багатства котрої так багато значать для економічного життя, а також до живої природи, енергію та цінності якої людина присвоює собі, засадничо не збуджує сумнівів. Від розумної людської особи вимагається лише того, щоб не руйнувала і не марнотратила цих натуральних ресурсів та щоби вживала їх з такою поміркованістю, яка самій людині не перешкоджатиме в особовому розвитку, а людським суспільствам запевнить справедливе та злагідне співіснування. Особливо, коли йдеться про відношення до тварин – істот обдарованих чуттям, вразливих на біль – вимагається від людини, щоб використання цих істот ніколи не поєднувалось з мукою чи фізичним катуванням[3].

Це все – прості і легко зрозумілі для кожної нормальної людини принципи. Проблема починається тоді, коли йдеться про відношення до іншої людини, до другої людської особи. Чи можна поводитись з особою як із засобом до мети і використовувати її в такому відношенні? Проблема поставлена у цьому запитанні має дуже широкий обсяг і поширюється на багато ділянок життя і людського співжиття. Візьмімо для прикладу такі випадки, як організація праці на якійсь фабриці чи відношення командуючого до солдата в армії, чи хоча би відношення батьків до дитини в сім’ї. Чи роботодавець не користується робітником – людською особою – для досягнення тієї мети, яку сам собі обрав? Чи командир не користується підлеглими солдатами для проведення певних, намічених ним же і часом тільки для нього відомих бойових цілей? Чи батьки, які лише самі розуміють ті цілі, для яких виховують своїх дітей, не трактують тих же дітей, як засоби до мети, коли самі діти тих цілей не розуміють, ні теж свідомо до них не прямують? А все-таки як робітник, так і солдат є дорослими людьми та повноцінними особами, а в дитині – навіть ще ненародженій – неможливо не помітити особовості в найбільш онтологічному значенні, хоча правдою є, що багато рис вирішальних про цю особовість в психологічному та етичному значеннях вона має поступово набути.

Та сама проблема зарисується під час заглиблення в аналіз цілого взаємного відношення жінка-чоловік, яке є основою для роздумів з обсягу сексуальної етики[4]. Будемо почасти відкривати цю проблему в різних шарах нашого аналізу. Чи жінка у статевому співжитті не становить для чоловіка чогось в роді засобу, який служить до досягнення його різноманітних цілей, тих саме, реалізації котрих шукає він в сексуальному співжитті? Чи – подібно – чоловік не становить для жінки засобу до осягнення лише її особистих цілей?

Обмежмося поки що поставленням питань, в яких міститься дуже важлива етична проблема. Не психологічна перед усім, але саме етична[5]. Особа ж бо не повинна бути для другої особи виключно засобом до мети[6]. Це недопустимо з огляду на саму природу особи, з огляду на те, чим просто є кожна особа. Адже вона є мислячим і здібним до самостановлення суб’єктом – передусім ці дві особливості віднаходимо у внутрішності особи. В зв’язку з тим кожна особа по своїй природі є здібна до того, щоб сама визначала свої цілі. Коли хтось інший трактує її як засіб до мети, тоді порушується в особі те, що входить до її сутності, а водночас є її натуральним повноваженням. Ясна річ, що треба вимагати від особи як від мислячого індивідуума того, щоби ті цілі були істинно добрі, бо стремління до злих цілей суперечить розумній природі особи[7]. Цим пояснюється також сенс виховання, як виховування дітей, так і взагалі взаємного виховування людей; йдеться саме про пошук істинних цілей, тобто істинного добра, як мети дії, а також про знайдення і показання шляхів до їх реалізації.

Але в цій виховній діяльності, зокрема коли йдеться про виховання малих дітей, ніколи не можна трактувати особу, як засіб до мети. Цей принцип має якнайбільш універсальний обсяг. Ніхто не може використовувати особу як засіб до мети: ані жодна людина, ані навіть Бог-Творець[8]. Якраз зі сторони Бога це є повністю неможливе, оскільки він даючи особі розумну і вільну природу, вже через це вирішив, що буде вона сама для себе визначати цілі дій, а не служити за знаряддя для чужих цілей. Значить, якщо Бог має намір спрямувати людину до певних цілей, то передусім дає їй пізнати ті цілі, так щоби людина могла їх вчинити своїми та самостійно стреміти до них. В тому знаходиться, між іншим, найглибша логіка об’явлення: Бог дає людині пізнати надприродну мету, але рішення прямування до тієї мети, вибір її, залишено свободі людини. І тому Бог не спасає людину всупереч її волі.

Ця елементарна правда: особа не може бути засобом дії – на відміну від усіх інших предметів дії, які не є особами – є отже показником натурального морального порядку. Завдяки їй цей порядок набирає персоналістичних властивостей: порядок природи, в рамах якої знаходяться також особові буття, мусить мати такі властивості. Може не буде зайвим додати в цьому місці, що наприкінці XVIII ст. І Кант сформулював цей елементарний принцип морального порядку в наступному імперативі: “Поступай так, щоби особа ніколи не була тільки засобом твоєї дії, але завжди метою”. У світлі попередніх висновків принцип цей повинен бути сформульованим не стільки у звучанні, яке йому надав І. Кант, скільки швидше в наступному звучанні: “Коли у твоїй поведінці особа є об’єктом дій, завжди пам’ятай, що не можеш її трактувати лише як засіб до мети, як знаряддя, але рахуватися з тим, що вона сама має або принаймні повинна би мати свою мету”. Цей принцип у такому формулюванні лежить в основі всякої правильно зрозумілої свободи людини, а особливо свободи сумління[9].

Любов як протилежність “вживання”

Всі попередні роздуми на тему першого значення слова “вживати” дають нам тільки вирішення негативне в проблемі правильного відношення до особи; вона не може бути ані виключно, ані передусім предметом використання з цього приводу, що роль сліпого знаряддя або засобу до задуманої іншим суб’єктом мети заперечує її природі.

Коли, у свою чергу, шукаємо позитивного вирішення тієї ж проблеми, тоді зарисовується – але немов в перших тільки штрихах – любов, як єдина безперечна протилежність використання особи в ролі засобу до мети або знаряддя для особистих дій. Відомо вже, що можна прямувати до того, щоби друга особа хотіла того самого добра, котрого я кочу. Очевидним є те, що цю мою мету вона мусить пізнати визнати за добро, мусить її вчинити також своєю метою. Тоді між мною і тою особою родиться особливий зв’язок: зв’язок спільного добра та спільної мети, яка нас єднає. Цей особливий зв’язок не обмежується тільки до того, що разом прямуємо до спільного добра, але єднає “зсередини” діючі особи – і тоді він становить суттєву серцевину всякої любові. В кожному разі жодна любов між особами є непомислима без якогось спільного добра, яке їх поєднує[10]. Саме це добро є одночасно метою, яку вибирають обидві особи. Свідомий спільний вибір цілі різними особами приводить до того, що стають вони рівними у відношенні до себе і через те виключає підпорядкування одної особи іншій. Обидві натомість (хоча осіб пов’язаних спільною метою може бути більше, ніж дві) є рівномірно та рівнозначно підпорядковані тому добру, яке становить спільну мету. Коли споглядаємо на людину, тоді спостерігаємо в неї елементарну потребу добра, природний потяг і стремління до нього; це не свідчить ще про здатність до любові. У тварин обсервуємо прояви інстинкту направлені в аналогічному напрямку. Та сам інстинкт ще не є здатністю кохання. В людях натомість віднаходимо таку здатність у пов’язанні зі свобідною волею. Про здатність до любові вирішує те, що людина є готовою свідомо шукати добра з іншими і підпорядкуватися цьому добру з огляду на інших, або ж підпорядкуватися іншим з огляду на це добро. Любов є виключною участю осіб.

Любов у взаємних міжлюдських відносинах не є чимось готовим. Насамперед - це принцип або ідея, до якої люди мусять підтягнути свою поведінку, якщо хочуть – а повинні того хотіти – визволитися від корисливого, споживацького (лат. consumere – використовувати) наставлення відносно інших осіб. Повернімося на хвилю до вищезгаданих прикладів. У відношенні роботодавець-працівник знаходиться поважна небезпека потрактування тієї другої людини лише як засобу; посвідчують це різні хибні організації праці. Якщо однак роботодавець і працівник ціле своє співжиття організують так, що в ньому виразно виднітиме спільне добро, якому обоє служать, тоді небезпека потрактування іншої особи нижче того, чим вона насправді є, зменшиться та в якійсь мірі зблизиться до нуля. Любов поступово витіснятиме з поведінки обох зацікавлених сторін чисто корисливе чи теж споживацьке наставлення щодо особи працівника. Цей приклад дуже спрощено, залишаючи тільки суттєвий стрижень проблеми. Подібно буде в другому прикладі, де йшлося про відношення командира до солдата. Коли єднає їх певна основна позиція любові (не йдеться, звісно, про само почуття любові) викликана двобічним пошуком того спільного добра, яким в даному випадку є захист та безпека Батьківщини, то тільки тому, що обоє бажають того самого, не можна казати про використання особи солдата як сліпого знаряддя чи засобу до мети.

Всі ці роздуми[11] треба, у свою чергу, перенести на площину відносин між жінкою та чоловіком, які становлять тло для сексуальної етики. Також в цьому укладі – і, звичайно, особливо у ньому – тільки любов може усунути використовування однієї особи другою. Любов, про що вже йшлося, є зумовлена спільним стосунком осіб до того самого добра, яке вони обирають за мету і якому вони підпорядковуються. Подружжя є однією з найважливіших сфер, в якій має місце здійснення цього принципу, бо в подружжі дві особи, жінка та чоловік, поєднуються в такий спосіб, що стаються до певної міри “одним тілом” (уживаючи вислову Книги Буття), тобто немов одним спільним суб’єктом сексуального життя. Яким чином забезпечити тоді особі те, щоб не сталась вона для другої – жінка для чоловіка, а чоловік для жінки – виключно засобом до мети, тобто предметом вживаним для досягнення тільки особистої мети? Щоб усунути цю можливість, обоє тоді повинні мати спільну мету. Тою метою, якщо йдеться про подружжя, є прокреація[12], потомство, сім’я, а одночасно повна, постійно зростаюча зрілість співжиття двох осіб у всіх ділянках, за які відповідає подружня спільнота.

Вся ця об’єктивна цілеспрямованість подружжя в основному створює змогу любові і усуває можливість ставлення до особи як до засобу до мети і предмету вжиття. Для того однак, щоб перша можливість могла бути здійснювана в рамах об’єктивної цілеспрямованості подружжя, треба більш детальніше продумати сам принцип усування можливості відношення однієї особи до іншої, як до предмету вживання в цілому сексуальному контексті. Само лише визначення об’єктивної цілеспрямованості подружжя ще не розв’язує до кінця тієї проблеми.

Здається ж бо, що в сексуальній сфері виникає особливо багато нагод до трактування особи – навіть мимохіть[13] – як предмета вжитку. Треба при цьому рахуватися з фактом, що цілковита проблематика сексуальної моралі є ширшою за проблематику лише подружньої моралі і охоплює багато справ зі сфери співжиття, а навіть спів-існування чоловіків та жінок. Отже, в рамах цього співжиття чи співіснування всі повинні постійно з повною сумлінністю та з почуттям відповідальності клопотатися про це основне добро кожного і всіх загалом, яким є “людяність”, чи теж – виражаючись по-іншому, – цінність людської особи. Якщо той головний уклад жінка-чоловік потрактуємо так широко, як тільки можна, не тільки в межах подружжя, то любов, про яку йдеться в тому укладі, ототожнюється з якоюсь особливою готовністю підпорядкування себе для того добра, яке при всій відмінності статей становить “людяність”, а ще точніше – цінність особи. Це підпорядкування зрештою зобов’язує як найбільш в самому подружжі, а об’єктивні цілі тієї установи можуть бути здійсненими лише на цій найширшій основі, яка виникає з визнання цінності особи в цілому розбудованому сексуальному контексті. Контекст той створює зовсім специфічну проблематику моралі – а в науці специфічну етичну проблематику – коли йдеться як про подружжя, так і про багато інших форм співжиття, чи просто співіснування осіб різної статі.

Друге значення слова “вживати”

Щоб охопити цілість тієї проблематики, слід розважити ще друге значення, в якому доволі часто виступає слово “вживати”. Наше мислення, а також акти волі, а отже те, що вирішує про об’єктивну структуру людської дії, супроводжують різновидні моменти чи теж емоційно-афективні стани. Вони випереджують саму дію, ідуть з нею поруч або, врешті, відзиваються в свідомості людини тоді, коли дія вже закінчилась[14]. Ці моменти чи емоційно-афективні стани є неначе окремим мотивом, який вплітається, а інколи навіть вдирається з великою силою та настирливістю в цілу об’єктивну структуру людських вчинків. Сам об’єктивний вчинок був би не раз чимось блідим і майже не поміченим свідомістю людини, якщо б його не виділили і виразно не зарисували в тій свідомості різноманітно забарвлені емоційно-афективні (тобто зворушливо-почуттєві) пережиття. Більш того оті зворушливі та почуттєві моменти чи стани переважно впливають на те, що є об’єктивною структурою людських учинків.

Поки що детально не аналізуємо цієї проблеми, оскільки в ході цілої книжки треба буде неодноразово повертатись до неї. В цьому місці натомість треба звернути увагу на одну тільки справу: моменти та емоційно-афективні стани, які так багато значать у цілому внутрішньому житті людини, забарвлені є, як правило, додатньо або від’ємно, так якби містили в собі додатній або від’ємний внутрішній заряд. Додатнім зарядом є приємність, а від’ємним – прикрість. Приємність виступає в різних видах та відтінках – в залежності від того, з якими емоційно-афективними пережиттями пов’язується – або як чуттєве насичення, або також як почуттєве задоволення чи як глибока, ґрунтовна радість. Прикрість також залежить від характеру викликаючих її емоційно-афективних пережиттів і виступає в різних видах, відмінах та відтінках – як чуттєва неприємність або почуттєве незадоволення чи теж як глибокий смуток.

Треба тут звернути увагу на особливе багатство, різновидність, а також інтенсивність отих моментів та емоційно-афективних станів, яке появляється тоді, коли предметом дії є особа другої статі. Тоді вони своєрідно забарвлюють цю дію і надають Їй виняткової виразності. Стосується це особливо деяких дій, найбільш пов’язаних із взаємним спілкуванням осіб різної статі, а також зі сексуальним співжиттям жінки і чоловіка. Саме тому в межах тих дій особливо гостро зарисовується друге значення слова “вживати”. Вживати це означає переживати приємність, яка в різних відтінках єднається з дією та предметом дії. Відомо, що у взаємному спілкуванні жінки і чоловіка, а також в їхньому сексуальному співжитті тим предметом дії є завжди особа. Вона також являється справжнім джерелом різноманітно забарвленої приємності чи навіть насолоди.

Факт, що саме особа є для особи джерелом пережиттів із особливим емоційно-афективним зарядом, є легко зрозумілим. Адже це людина мусить бути для людини рівнозначним об’єктом – “партнером” дії; ця рівноцінність суб’єкта та об’єкта дії є особливою основою для емоційно-афективних пережиттів і зв’язаних з ними додатних чи від’ємних зарядів у формі приємності або прикрості. Не належить також припускати, що йдеться тут про якусь приємність чисто і виключно чуттєву. Таке припущення рівноважило б зі зменшенням самої натуральної величини контакту, який у кожному випадку зберігає свій між-особовий, людський характер. Навіть чисто “тілесна” любов з огляду на природу партнерів, котрі приймають в ній участь, не перестає бути таким фактом цього роду. З цієї теж рації не можна доречно порівнювати сексуального життя тварин і людей, хоча є очевидним, що у тварин воно також існує і є основою прокреації а, отже, збереження та продовження роду. У тварин однак існує на рівні природи і пов’язаного з нею інстинкту, натомість в людей – на рівні особи та моралі. Сексуальна мораль виникає не лише з того, що особи усвідомлюють собі цілеспрямованість сексуального життя, але також з усвідомлення того, що є вони є особами. З нею також пов’язується ціла моральна проблема вживання як протилежності кохання.

Проблематику пов’язану з першим значенням слова “вживати” було зарисовано раніше. Друге значення цього слова є однаково важливим для моральності. Людина саме завдяки тому, що має розум, в своїх діях може не лише виразно відрізнити приємність або прикрість, але може їх деякою мірою відділити і трактувати, як окрему мету дії. Тоді її вчинки формуються під кутом самої приємності, яку бажає здобути, або теж виключно під кутом прикрості, якої бажає уникнути. Як тільки вчинки пов’язані з особою другої статі формуються виключно або хоча би перед усім під тим кутом, тоді ця особа стане в особливий спосіб лише засобом до мети – друге значення слова “вживати” становить, як бачимо, якийсь особливий випадок значення першого. Випадок цей однак трапляється дуже часто і в поведінці людини-особи легко може виникати. Не виникає він натомість в сексуальному житті тварин, яке відбувається виключно на рівні природи та інстинкту і тому направляється до тієї мети, якій служить сексуальний потяг, тобто в напрямку прокреації, збереження роду. На цьому рівні сексуальна приємність – звичайно, чисто тваринна – не може становити окремої мети. Інакше є з людиною. Тут очевидним є те, що особовість та розумність породжує моральність. Ця моральність є в цьому випадку суб’єктно і об’єктно (podmiotowo i przedmiotowo) персоналістична; об’єктно – оскільки йдеться про належне віднесення до особи в контексті сексуальної приємності.

Особа (іншої статі) не може бути для другої особи тільки засобом до мети, якою є ота приємність, чи навіть сексуальна насолода. Переконання, що людина є особою, провадить до прийняття постулату, щоби вживання підпорядкувати любові. Це відноситься не тільки до “вживати” у першому значенні, ширшому та об’єктивному, але також до другого значення, вужчого і швидше суб’єктивного, оскільки пережиття приємності за своєю природою є чимось суб’єктивним: може бути внутрішньо упорядкованим та дотягнутим до рівня осіб тільки через любов. Тільки “кохання” усуває “вживання” також в цьому другому значенні. І тому етика, якщо має виповняти своє належне завдання в ділянці сексуальної моралі, повинна в цілому багатстві і різновидності дій і чи не також людських пережиттів зв’язаних із тією цариною, точно відрізнити те, що є “возлюбленням” (miłowaniem) особи від того, що ним не є, але становить лише її “вживання”, хоча прикривається виглядом любові та її іменем старається посвідчуватись. Для ще ґрунтовнішого проникнення до тієї справи на ґрунті етики як наукової системи (яка зрештою знаходить своє підтвердження в відповідаючій їй моральності) потрібна є, у свою чергу, критика так званого утилітаризму.

Критика утилітаризму[15]