Заповідь любові і персоналістична норма

Сформульована в Євангелію заповідь домагається від людини любові до інших людей, ближніх, а в повному своєму звучанні домагається любові до осіб. Бог же, котрого заповідь любові вимінює на першому місці, є найдосконалішим особовим Буттям. Весь світ створених осіб черпає свою особливість і природну вищість по відношенні до світу речей (не-осіб) з особливої подібності до Бога. Заповідь сформульована в Євангелії, домагаючись любові в відношенні до осіб, посередньо залишається в опозиції до принципу утилітаризму, оскільки цей принцип – що доведено в попередньому аналізі – не є здатним запевнити любові в відношенні людини до людини, особи до особи. Опозиція між євангелічною заповіддю та принципом утилітаризму є посередньою на стільки, що заповідь любові не формулює самого принципу, на основі якого є можливим здійснення цієї любові в відносинах між особами. Заповідь Христа лежить однакже неначе на іншому рівні, ніж принцип утилітаризму, є нормою іншого ступеня. Не стосується воно безпосередньо тієї самої речі: заповідь говорить про любов до осіб, а принцип утилітаризму вказує на приємність як основу не лише дії, але також нормування людських дій. Ми однак ствердили в критиці утилітаризму, що виходячи з цієї основи нормування, яку приймає цей напрямок, не зможемо ніколи дійти до любові. Діється так тому, що завжди на дорозі до неї стане сам принцип “вживання”, тобто трактування іншої особи як засобу до мети, і то ще до мети, якою є приємність – максималізація приємності.

Опозиція між принципом утилітаризму і заповіддю любові виникає отже звідси, що на ґрунті цього принципу заповідь любові просто втрачає сенс. З принципом утилітаризму пов’язується, звичайно, певна аксіологія; приємність згідно неї є єдиною або найвищою цінністю. Цього однакже можемо навіть в тій хвилині вже далі не аналізувати. Очевидним стається натомість, що якщо заповідь любові та любов, яка є предметом цієї заповіді, мають містити в собі сенс, то мусимо їх осадити на відмінному від утилітаризму принципі, на іншій аксіології та на іншій засадничій нормі. В даному випадку це буде персоналістичний принцип та персоналістична норма. Ця норма як принцип негативного змісту стверджує, що особа є таким добром, з яким не погоджується вживання, яке не можна трактувати як предмет вжитку і в цій формі, як засіб до мети. Поряд з цим йде позитивний зміст персоналістичної норми: особа є таким добром, що належним і повноцінним відношенням до неї є тільки любов. І якраз цей позитивний зміст персоналістичної норми експонує заповідь любові.

Чи в зв’язку з цим можна сказати, що заповідь любові є персоналістичною нормою? Чітко кажучи, заповідь любові лише спирається на персоналістичній нормі як на принципі з негативним і позитивним змістом, а отже – в точному значенні цього слова – не є персоналістичною нормою, лише виростає з неї як з принципу (засадничої норми), який є відповідним ґрунтом для заповіді любові, так як принцип утилітаризму того ґрунту не становить. Того ґрунту для заповіді любові потрібно також шукати в іншій аксіології, в іншій системі цінностей, ніж система утилітаризму – мусить це бути саме персоналістична аксіологія, в рамах якої вартість особи завжди є вищою за вартість приємності (через це особа не може бути їй підпорядкована, не може становити засобу до мети, якою є приємність). Оскільки з цієї точки зору заповідь любові не ототожнюється з персоналістичною нормою, а лиш її приймає, подібно як персоналістичну аксіологію, то дивлячись ширше, можна натомість сказати, що заповідь любові є персоналістичною нормою. Заповідь любові твердить: “Люби особи”, а персоналістична норма як принцип говорить: “Особа є таким буттям, що належним і повноцінним відношенням до неї є любов”. Персоналістична норма є, як бачимо, обґрунтуванням заповіді Євангелія. Отож, коли беремо заповідь разом з цим обґрунтуванням, тоді можемо сказати, що є вона персоналістичною нормою.

Ця норма як заповідь визначає і рекомендує певний спосіб віднесення до Бога та людей, певну відносно них позицію. Цей спосіб віднесення, ця позиція є згідними з тим, чим є особа, з цінністю, яку репрезентує, і тому є гідними (godziwymi). Гідність перевищує саму тільки корисність (тільки її й бере під увагу принцип утилітаризму), хоча її не перекреслює, лиш підпорядковує: все, що є гідно корисним у відношенні до особи, міститься в межах заповіді любові.

Визначаючи та рекомендуючи певний спосіб віднесення до істот, котрі є особами, певну позицію відносно них, персоналістична норма як заповідь любові приймає не тільки гідність такого відношення і такої позиції, але також її справедливість. Справедливим завжди є те, що комусь слушно належиться. Особі слушно належиться те, щоб була трактована як предмет любові, а не як предмет вжитку. В певному сенсі, отже, можна сказати, що любов є вимогою справедливості, тоді коли використання особи в ролі засобу було б протилежне справедливості. Дійсно порядок справедливості є більш елементарним (podstawowym) від порядку любові – і в якійсь мірі навіть його містить – на стільки, на скільки любов може бути вимогою справедливості. Без сумніву, любити людину чи Бога, любити особу, є чимось справедливим. Одночасно однак любов – якщо взяти до уваги саму її суть – є чимось поза справедливістю і понад нею; інша є просто суть любові, а інша суть справедливості. Справедливість стосується речей (благ матеріальних, або ж моральних, наприклад, доброго імені) з огляду на особу, осіб стосується швидше посередньо, натомість любов торкається осіб прямо і безпосередньо; міститься в її сутності афірмація цінності особи як такої. І якщо правильно можемо сказати, що той, хто любить особу, є через це відносно неї справедливим, то вже не буде правдою ствердження, що любов особи полягає на тому, щоб бути відносно неї лише справедливим. В дальшому ході книжки постараємось окремо широко проаналізувати, на чому полягає любов особи. Як дотепер, ми видобули одне, а саме, що любов особи мусить полягати на афірмації її понад-речової та понад-споживацької (понад-корисливої) цінності. Хто любить, той буде старатись це підкреслити цілою поведінкою. І не підлягає сумніву, що через те буде також справедливим для особи як такої[17].

Цей аспект проблеми, ця зустріч на ґрунті норми персоналістичної любові із справедливістю, є дуже важливим для цілості наших пошуків, предметом яких є сексуальна моральність. Саме тут основним завданням є розробка поняття любові справедливої для особи, тобто любові готової завжди віддати кожній людині те, що їй справді належне з цієї рації, що є особою. В сексуальному ж контексті те, що буває визначене як “любов”, дуже часто може бути аж несправедливе для особи. Та відбувається це не тому, що у формуванні тієї любові між особами різної статі приймає особливу участь чуттєвість (zmysłowość) і почуттєвість (uczuciowość) (що також окремо проаналізуємо), але швидше тому, що частково мимохіть, а частково може навіть свідомо допускається для любові в її сексуальному контексті інтерпретацію сперту на утилітарному принципі.

Така інтерпретація деякою мірою сама вдирається до тієї любові, використовуючи натуральне тяжіння існуючих в ній чуттєво-почуттєвих факторів в напрямку приємності. Від пережиття приємності легко перейти не тільки до пошуків її задля неї самої, але і до визнання її головною цінністю і справжньою основою норми. І на цьому полягає сама суть тих викривлень, які виникають в любові між жінкою і чоловіком.

Отже, оскільки сексуальна царина так легко буває асоційована з поняттям любові, а водночас вона є полем безупинного стикання двох принципово різних способів оцінюваності і двох теж принципово відмінних способів нормування: персоналістичного і утилітаристичного, слід через те для ясності цілої справи виразно ствердити, що ця любов, яка є змістом заповіді любові в Євангелію, поєднується тільки з нормою персоналістичною, а не утилітаристичною. Тому в межах теж персоналістичної норми треба шукати правильних розв’язань для сексуальної моральності, якщо це мають бути християнські розв’язання. Мусять вони спиратись на заповіді любові. Хоча заповідь любові в її повному євангелічному звучанні людина реалізує в цілій повноті через надприродну любов до Бога і ближніх, то однак ця любов не суперечить персоналістичній нормі і не здійснюється у відокремленні від неї.

Вартувало б може наприкінці цих роздумів пригадати розрізнення Св. Августина між uti і frui. Св. Августин таким чином відрізнив дві позиції: одна, яка направлена до самої приємності без огляду на об’єкт – це якраз uti, друга, яка знаходить радість в повноцінному відношенні до об’єкту саме завдяки тому, що те відношення є таким, якого вимагає природа цього об’єкту, і цю назвав frui. Заповідь любові показує дорогу до отого frui також у взаємному спілкуванні осіб різної статі так в подружжі, як і поза ним.