Русский перевод брахман дается по: Древнеиндийская философия. М., 1972.

Рассуждения о роли и сути дыхания занимают важное место в брахманах и повторяются затем в упанишадах (некоторые отрывки — текстуально). Приводимые соображения опирались на эмпирический факт; дыхание — решающий признак жизни: человек может не говорить, не двигаться, не слышать, но пока он дышит — он существует, с исчезновением дыхания прекращается и сама жизнь. В этом смысле оно становится центральным принципом бытия; характерно, что текст отождествляет его и с первочеловеком, и с высшим из ведийских божеств — Индрой: «Дыхание в середине [тела] поистине есть Индра» (VI. 1.1.2). Первочеловек создал также высшее знание Брахмана, и Брахман стал его опорой. Поэтому говорят: «Брахман — опора вселенной» (VI. 1.1.8).

Наблюдения над функциями тела позволяют создателям текста предложить довольно элементарную, но вполне рационалистическую по характеру схему объяснения происходящих при этом процессов. Вообще своеобразный «физиологизм» чрезвычайно типичен для литературы брахман и упанишад. Показательны, например, рассуждения о функциях прочих органов чувств, прежде всего зрения, слуха и речи.

Одной из проблем, занимавши» авторов брахман, было соотношение мысли и речи. Возникновение представления в уме и фиксация его в языке различались; определение того общего, что их связывает, и того, что противопоставляет их друг другу, считалось насущнейшей из задач. Иногда вопрос решался просто: мысль — первооснова речи, слово целиком обусловлено ею. В некоторых отрывках как бы воспроизводится диспут речи и мысли (аналогичные отрывки, где спорящими выступают органы чувств, часто потом встречаются в упанишадах). Победа в одних случаях остается за речью, в иных — за мыслью. Доводы, приводимые обеими сторонами, логически равноценны, только порой превозносится способность речи делать мысли человека достоянием ему подобных (без чего рассуждения оставались бы известными только ему), а порой — способность мысли предварять собою речь (под последней всегда подразумевается устное высказывание, не «ду мание про себя»).

Можно говорить о вполне рациональном подходе ведийских индийцев к таким категориям, как мышление и язык. Вместе с тем сказываются и тенденции, использованные в дальнейшем древнеиндийскими ортодоксальными системами. Речь в брахманах — не только язык конкретного человека, но оторванная от его существа сила, пронизывающая собой весь мир. Прежде всего это проявляется в поклонении устно запоминаемым текстам ведийской традиции: их формулы, поэтические приемы, размеры признаются наделенными сверхъестественными свойствами, они рождаются вместе с возникновением природы и главенствуют над ее законами. В эпоху самхит культ жертвенного слова, как уже отмечалось, еще оставался частью общего мифологизированного мироощущения человека; во многих же позднейших произведениях (начиная с упанишад) метафизическая функция ритуальных текстов принимается различными ортодоксальными школами как один из главных принципов.

Одновременно принцип речи в поздневедийских текстах представлен как универсальная категория; речью помимо людей (и антропоморфных божественных существ) наделены и животные, растения, неодушевленные предметы, стихии: «Та четверть — высказанная речь людей. Далее, та четверть — невысказанная речь животных. Далее, та четверть — невысказанная речь птиц. Далее, та четверть — невысказанная речь пресмыкающихся» (Шат.-бр. IV.1.3.16). О «речи стихий» говорят и упанишады. В их описаниях естественный феномен (язык, речь) отрывается от своего эмпирически установленного проявления и становится темой сначала отвлеченных поэтических сюжетов, а затем и философских спекуляций, в которых он выступает уже вне всякой связи со своей материальной первоосновой.

Этот вывод подтверждается и при рассмотрении роли мысли и мышления в брахманах. Попытка определить отношение мышления к языку, разумеется, не несла в себе ничего идеалистического, однако в «Шатапатха-брахмане» встречается и такой отрывок, ще мысль превращается в абсолютную и ничем не обусловленную первооснову бытия, решающую космогоническую силу. «Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: „Не было тогда ни не-сущего, ни сущего" (имеется в виду, вероятно, представление о первоначале бытия в „Ригведе". — Г. Б.-Л.). Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая» (Х.5.3.1-2). Здесь тоже наблюдаемое явление отрывается в некий абстрактный принцип, стоящий над миром конкретных фактов. «Мысль как таковая», предшествующая миру и затем пронизывающая его, позднее во многих упанишадах оказывается основой их центральной идеи — космического Абсолюта.

Оставленное брахманами наследие по-разному интерпретировалось позднейшими школами: рационалисты находили здесь обоснования для защиты своих тезисов, их идейные оппоненты пытались ссылками на те же отрывки приписать своим взглядам исключительную древность. Но пафос этих сочинений — в настойчивых поисках ответов на кардинальные вопросы мироздания, причем по сравнению с творцами «Ригведы» авторы брахман демонстрируют гораздо более высокий уровень рационального мышления.

Другая группа ведийских текстов — араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу (аранья — лес), — до сих пор слабо изучена. Дело в том, что большинство выдвинутых тут идей перекликается с идеями упанишад, где те же положения разработаны тщательнее и подробнее. Поэтому араньяки считались своего рода введением в литературу упанишад и в таком качестве обычно не привлекали внимания ученых. Исключение составлял лишь самый известный из текстов этого жанра — «Айтарея-араньяка». В нем затрагивается множество тем, но наиболее значительной кажется одна — тема своеобразного и в принципе нового отношения к человеческой личности, веры индийцев того времени в ее возможности.

Некоторые отрывки представляют собой подлинный гимн человеку, его созидательной энергии и творческому дерзанию.

Здесь же впервые формируется и понятие Атман (смысл слова вызвал множество споров; точнее всего оно передается возвратным местоимением типа русского «сам» или английского self). Атман — это то собственное, свое, в чем выражена сущность живого организма. Примечательно, что на ранней стадии развития ведийской мысли представление об Атмане не имело сугубо идеалистического акцента. Он ассоциировался с биологической активностью жизни, уходящей корнями еще в неорганическую природу и становящейся все более сложной и многообразной по мере эволюции от растений и животных к человеку. Текст гласит: «...земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это Атман. Все возникает из него. Все завершается в нем». И еще: «Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается [в них] все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных — чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них также есть сок, в других же (т. е. в различных формах растительного мира. — Г. Б.-Л.) нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает... он знает, [что будет] завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир...» (П.3.1—2).

Цитированный отрывок с предельной ясностью выявляет натурфилософский аспект представления об Атмане. По существу, это как бы обобщенное выражение эволюции вселенной, от стихий через растительный и животный мир к человеку. Только ему доступны речь и разум. Он выступает как естественная цель всего процесса движения бытия, в нем уже заложены и те неизвестные пока возможности, которые раскроются в будущем.

Вместе с тем во взглядах эпохи араньяк на Атмана и индивида прослеживается и другая тенденция, позже по-своему истолкованная ортодоксальными школами. Человек объявляется не только продуктом природы, но и аналогом ее: части его тела сопоставляются со стихиями и отождествляются с ними: «Из пяти частей состоит этот человек. Его тепло — свет. Отверстия — пространства. Кровь, слизь и семя — вода. Тело — земля. Дыхание — воздух» (11.3.3). Его организм становится своего рода объектом религиозного поклонения: его функциям приписывается сверхъестественный, космический характер.

Тут речь идет уже не просто о человеке как представителе мыслящих существ, населяющих нашу планету, а о «космическом человеке» (Пуруше), аналогичном Пуруше «Ригведы». Естественным развитием этой идеи является и излагаемая в «Айтарея-араньяке» своего рода «антиэволюционистская космогония»: неживые существа рождаются из неживой природы, а сама она предстает как отзвук функций человека, их проекция вовне. Ввиду чрезвычайной важности этой идеи для формирования позднейшей концепции мироздания, которая через упанишады и санкхыо оказала влияние на многие религиозно-философские системы, приведем соответствующий отрывок целиком: «...и тогда возник рот... изо рта вышла речь, из речи — огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния — ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения — солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха — страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы, из волос — растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли — луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания — смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени — вода» (Айт.-ар. 11.4.1). Порядок перечисления и устанавливаемых соответствий между явлениями внешнего мира и функциями организма в более поздних сочинениях меняется, однако принцип описания, примененный здесь, воспроизводится в древнеиндийских текстах необычайно четко.

Неспособность индивида на той стадии развития философской мысли отделить процессы, совершающиеся в организме, от процессов в природе заставляла его с одинаковой готовностью принимать и представление о происхождении людей из менее сложных форм жизни, и противоположную идею выведения всех видов активности природы из явлений, которые он наблюдал в самом себе.

Во взглядах индийцев эпохи араньяк на человека был и еще один характерный момент. «Айтарея-араньяка» провозглашает: «Он (человек. — Г. Б.-Л.) — сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприношение» (11.3.3). Данный принцип затем конкретизируется в том же тексте. Здесь природа и человек увязываются (и отчасти даже отождествляются) с третьим началом, которому тоже приписывается космическое значение, — с жертвенной практикой. Ритуал как бы поставлен над всеми обычными действиями, он имитирует процессы природы и одновременно обусловливает их. Этот архаический взгляд, связанный с более ранней стадией представлений людей о существе природных явлений, оказался в древней Индии в отличие от других сопоставимых с ней цивилизаций необычайно устойчивым. Он полностью принимается упанишадами, воспроизводится в «Бхагавадгите», многократно повторяется в различных индуистских текстах. Учет данного обстоятельства совершенно необходим для объективной оценки внутренних закономерностей и своеобразия индийской религиозно-философской традиции.

Общей тенденцией развития воззрений, отраженных в брахманах и араньяках, является сложное Сосуществование разработанной ритуально-мифологической системы и зарождавшихся философских представлений. Этот процесс более отчетливо прослеживается в упанишадах, где зафиксировано новое и вполне оригинальное учение.

Значением указанных текстов в истории индийской культуры объясняется то внимание, которое уделили им исследователи. Традиция их изучения восходит еще к ведантистам, прежде всего к трем наиболее известным индуистским философам: Шанкаре (VIII в.), Раманудже (XI в.), Мадхве (XIII в.). Предшественник Шанкары — Гаудапада (VI в.) посвятил свое сочинение одной небольшой упанишаде, в XI в. ведантист Анандагири создал пространный комментарий, отправляясь от положений Шанкары, а в XVIII столетии последователь Рамануджи Раигарамануджа подробно прокомментировал все основные тексты.

Дух обновления и реформаторства, проявившийся в Индии в период борьбы за национальное освобождение, выразился, в частности, в попытках осмыслить упанишады с точки зрения требований эпохи и раскрыть в их содержании то, что могло бы быть использовано для культурного возрождения страны. Рам Мохан Рой и Дебендронатх Тхакур (отец Рабиндраната Тагора) многократно обращались к этому источнику. Неоиндуистские течения также черпали в нем свои идеи. Естествен поэтому огромный интерес к упанишадам Вивекананды и Ауробиндо Гхоша. Глубокий анализ некоторых аспектов учения упанишад дал Рабиндранат Тагор, что позволяет отнести его к числу серьезных исследователей этой древней системы. Еще более существенно, что собственное мировоззрение писателя формировалось во многом под ее непосредственным влиянием.

Первый латинский перевод упанишад (сделанный, в свою очередь, с текста на фарси) вышел в Европе в 1802 г. Это событие прошло почти незамеченным, но с середины XIX в. тексты привлекают внимание крупнейших индологов Запада, издаются переводы их на различные европейские языки. В Индии изучение их предпринимают такие выдающиеся исследователи, как С. Бельвалкар, Р. Ранаде и С. Радхакришнан.

Западные и индийские ученые видели свою главную задачу в воссоздании и интерпретации центральной доктрины источника — идеи единства Атмана-Брахмана. Особая роль в этом принадлежит немецкому индологу П. Дейссену, оставившему подробно комментированный перевод основных текстов и обширный труд «Die Philosophic der Upanishad's», долгое время считавшийся классическим в науке. Страстный приверженец учения упанишад, относивший их к вершинам мировой философской мысли, П. Дейссен тем не менее использовал их для создания собственной концепции, базировавшейся на довольно пристрастной трактовке источника.

Р.Ранаде и С. Радхакришнан преодолели многие ошибки П. Дейссена, найдя путь к более адекватной передаче идей и отказавшись от тенденции к установлению прямолинейных и недостаточно оправданных аналогий между учением упанишад и философией А. Шопенгауэра.

До сих пор весьма дискуссионной остается проблема соотнешения упанишад с ведийской традицией. П. Дейссен, Р. РаяАде • и близкие к ним исследователи рассматривали их как совершенно новое учение, но авторы ряда. позднейших трудов (врежяе всего X. Нарахари и Л. Рену) сделали попытку связать ях с'€о~ лее ранними идеями. Хотя вывод X. Нарахари, утверждавшего, что все центральные идеи упанишад уже присутствовали в самхитах, достаточно парадоксален, работы такого рода содействовали решению вопроса о генезисе многих представлений, заимствованных из ранневедийской литературы.

Вполне самостоятельный круг тем обозначился в результате стремления ученых установить хронологию этих текстов, дать характеристику эпохи, в которую они создавались, определить социальные тенденции, вызвавшие их появление. Доминирующий интерес к истории идей, характерный для исследователей XIX — начала XX в., был, по существу, причиной пренебрежения к столь важным проблемам. Позже именно вопросам хронологии уделил особое внимание В. Рубен, автор нескольких обстоятельных монографий по истории древнеиндийской философии.

Тенденциозный подход к доктрине упанишад как к идеалистической системе, родственной классическим построениям виднейших европейских философов, подход, свойственный также Р. Ранаде и С. Радхакришнану, имел следствием то, что некоторые особенности содержания текстов не учитывались и общая реконструкция зафиксированного в них учения часто оказывалась односторонней. Многие культы и связанные с этим пластом некоторые рационалистические представления выпадали из поля зрения большинства исследователей. Все подобные материалы оценивались ими как второстепенные и противоречащие основной идее текстов. Данный пробел был восполнен изданием ряда работ, в частности интересного, хотя и во многом спорного, труда Дебипрасада Чаттопадхьяи «Локаята даршана».

Разумеется, перечисленные проблемы отнюдь не исчерпывают всего комплекса вопросов, относящихся к этому интереснейшему памятнику духовной культуры поздневедийской Индии, но они остаются и теперь наиболее дискуссионными. Споры и наличие часто диаметрально противоположных точек зрения показывают, что исследование этой темы сулит немало важных открытий.

Традиция насчитывает 108 упанишад. Анализ языковых особенностей самой ранней из них, «Брихадараньяки», дает возможность отнести ее ко второй половине I тысячелетия до н.э. В этот период и за несколько последующих веков была оформлена основная концепция упанишад, хотя памятники того же цикла, но уже не оригинальные, создавались еще в течение длительного времени. Одна из поздних — «Алла-упанишада» была написана по распоряжению Акбара в конце XVI в. Эти литературно-философские упражнения не вызывают особого интереса, однако побуждают всерьез ставить вопрос о разграничении основных упанишад и «эпигонских» произведений, вошедших, по традиции, в общий цикл.

Тщательный источниковедческий анализ привел ученых к выводу, что «основными» надлежит признать тринадцать сочинений. Первые из них — «Брихадараньяка» и «Чхандогья» — были составлены в VIII-—VII вв. до н. э., семь «малых» («Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Иша» и «Мундака») датируются VI—IV вв. до н. э., а позднейшие четыре («Шветашватара», «Майтри», «Прашна» и «Мандукья») — III—II вв. до н. э. В этих последних содержится оригинальный материал, но к нему надо относиться с большой осторожностью: тексты сосуществовали с сочинениями джайнизма, буддизма, санкхьи, йоги, бхагаватизма, шиваизма, и потому необходимо отделять элементы первоначального мировоззрения упанишад, повлиявшие на более «молодые» учения, от тех «общих точек», которые были результатом обратного воздействия на «поздние упанишады». Как таковые упанишады не являются вполне анонимными произведениями. Их центральные идеи излагаются от имени проповедников — по-видимому, исторических лиц. В. Рубен в работе «Die Philosophen der Upanishaden» считает реальными 109 из упомянутых там мудрецов. Согласно его датировке, Аруна, Джанака и Шандилья жили между 670 и 640 гг. до н. э., Уддалака и Яджнавалкья — в 640—610 гг. до н. э., Шветакету и Аджаташатру — в 610—580 гг. до н. э. Такая детальная хронологизация не представляется достаточно обоснованной, однако мысль об историчности наиболее крупных авторитетов, названных в тексте, и о том, что старейшие упанишады возникали в достаточно ограниченный срок — VIII—VII вв. до н. э., — кажется весьма плодотворной.

Среди перечисленных мудрецов самыми интересными являются Шандилья, Яджнавалкья и Уддалака. Сопоставление учений Шандильи и Яджнавалкьи, с одной стороны, и Уддалаки — с другой, показывает, насколько ошибочно говорить о господстве в период сложения упанишад лишь одной традиции. Обстановка того времени характеризовалась исканиями и острой идейной борьбой.

Уже в «Шатапатха-брахмане» Шандилья призывает приверженцев сосредоточиться на Атмане как внутреннем «я» человека; текст содержит намеки на идею тождества Атмана и Брахмана. В самих упанишадах, где эта идея выражена с предельной категоричностью, она даже получает наименование «учение Шандильи» («Шандилья-видья»).

Яджнавалкья, наиболее последовательный из сторонников Шандильи, изображается выдающимся мастером проповеди и философского спора. Отметим, однако, что он прибегает к поэтическим образам и метафорам, а не к логической аргументации. Черты этого «поэтического стиля» обнаруживаются и при изложении им поучения об Атмане как основе микро- и макрокосма, поучения, составляющего круг наиболее важных речений «Брихадараньяка-упанишады». Это поучение обрамляется беседой Яджнавалкьи с его супругой Майтрейи, которая задается вопросом о том, имеют ли смысл преходящие ценности повседневной жизни, или надо стремиться к познанию лишь «того, что бессмертно». Их диалог составляет значительную часть этой древнейшей из упанишад (IV. 5. 5-6.8-15): «Яджнавалкья сказал: «Да! Ты [и раньше была] дорога нам, госпожа, и стала еще дороже. Что же, госпожа, я объясню тебе [это]. А ты поразмысли над тем, что я буду объяснять».

И он сказал: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана дороги сыновья. Поистине, не ради богатства дорого богатство, но ради Атмана дорого богатство. Поистине, не ради скота дорог скот, но ради Атмана дорог скот. Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство. Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра. Поистине, не ради миров дороги миры, но ради Атмана дороги миры. Поистине, не ради богов дороги боги, но ради Атмана дороги боги. Поистине, не ради вед дороги веды, но ради Атмана дороги веды. Поистине, не ради существ дороги существа, но ради Атмана дороги существа. Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все. Поистине, [лишь ] Атмана следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейи! Поистине, когда Атмана видят и слышат, когда думают о нем и познают его, то все становится известно...»

Введя таким образом Майтрейи как бы в «круг ценностей», вращающихся вокруг Атмана, Яджнавалкья затем указывает на пути созерцательной практики, которые позволяют приблизиться к размышлению об Атмане, что он пытается объяснить с помощью следующих аналогий: «Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе ] внешние звуки, когда ударяют в барабан, но благодаря восприятию барабана или ударяющего в барабан воспринимается и звук.

Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе] внешние звуки, когда трубят в раковину, но благодаря восприятию раковины или трубящего в раковину воспринимается и звук.

Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе] внешние звуки, когда играют на лютне, но благодаря восприятию лютни или играющего на лютне воспринимается и звук».

Обращение к аналогиям оказывается закономерным, ибо Атман может быть постигнут только «негативно», само его «познание» наступает лишь в момент, когда «снимаются» субъективнообъективные противопоставления, обеспечивающие любой вид

положительного знания: «Ибо, где есть [что-либо], подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого, там один вкушает другого, там один говорит другому, там один слышит другого, там один познает другого. Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он видеть, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет он вкушать, то как и кому сможет он говорить, то как и кого сможет он слышать, то как и о ком сможет он мыслить, то как и кого сможет он касаться, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, [определяется так ]: «Не [это], не [это]». Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла. Как сможет [человек], о [Майтрейи], познать познающего? Ты получила наставление, Майтрейи. Поистине, таково бессмертие»3.

Мы сознательно привели столь обширный отрывок: он выражает центральную концепцию древнейшей из упанишад и вместе с тем демонстрирует саму форму отраженной в этигх текстах познавательной деятельности (здесь все только «показывается», но ничего не доказывается, и потому эта форма не может быть еще охарактеризована как собственно философская). Поучение Яджнавалкьи дает представление о главных установках того монистического мировоззрения, которому суждено было стать основой идеологии индуизма, а позднее и философии веданты (примечательно, что ведантисты конструируют свои идеи, исходя из истолкований упанишад).