Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964, с. 129—132.

Третий мудрец, Уддалака, происходил из северо-западного района страны. В тексте рассказывается о его путешествии по Северной Индии, предпринятом для пропаганды своих взглядов. Уддалака считался признанным знатоком ведийского ритуализма. Видимо, позднее он пришел к выработке собственных взглядов на мир, подробно зафиксированных в «Чхандогья-упанишаде». Он обращается к известному ригведийскому космогоническому мифу (X.I 29), подвергая его значительному переосмыслению — отбрасывает идею об изначальном состоянии, независимом от бытия и небытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же... могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале... [все] это было Сущим, одним без второго» (VI.2.2). Затем он рисует картину становления мира, где один элемент возникает из другого.

В учении Уддалаки сама природа выступает творящей силой, из которой рождаются прочие формы жизни. Жар — источник воды, вода производит пищу (речь идет, видимо, о твердом веществе вообще). Из различных сочетаний жара, воды и пищи возникают все виды живых существ. «И где еще мог бы быть его [тела ] корень, как не в пище? — говорит он в беседе с сыном. — И так же, дорогой, если пища — росток, ищи корень в воде. Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (VI.8.4).

Уддалака настойчиво проводит мысль о конкретно материальной первооснове всех функций тела и психических процессов в организме человека. Не только кости, мускулы, кровь, но и сознание его — продукт трех элементов, образующих мир. Если лишить тело пищи, психические процессы также приостанавливаются. В «Чхандогья-упанишаде» повествуется о том, как сын мудреца, соблюдавший по его повелению пост в течение 15 дней, настолько ослабел, что не смог внимать наставлениям отца. Тот сказал ему: «Подобно тому, дорогой, как от большого разожженного [огня ] остается один уголек величиной со светлячка и когда его разжигают, покрыв травой, то с его помощью можно много сжечь, так, дорогой, из шестнадцати твоих частей осталась лишь одна часть, и, покрыв ее пищей и разжегши, ты можешь теперь с ее помощью постичь веды. Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание состоит из воды, речь состоит из жара» (VI.7.5-6).

Этот мыслитель разрабатывает и своего рода систему соотношения первоначальных сущностей с разнообразными вещами и предметами, которые из них возникают: «По одному комку глины узнается все, сделанное из глины, [ибо всякое ] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина»; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота (VI.1.4-6).

Привлекала Уддалаку и проблема соотношения причины и следствия. Он вводит понятия «корня» (мула) и «ростка» (шунга), имея в виду, что росток всегда есть порождение корня. Согласно взглядам мудреца, все без исключения явления мира вызываются конкретными материальными причинами. В своих наставлениях Уддалака употребляет и слово «Атман», но понимает его не так, как Яджнавалкья, — он подразумевает под этим понятием ту материальную первооснову человека, которая роднит его с остальными существами и элементами природы. Признать единство «я» с окружающим миром — значит ощутить свою причастность к бытию природы в целом и осознать себя ее естественной частью.

Учение Уддалаки — одно из интереснейших в истории духовной культуры древней Индии. Примечательно, что этот мыслитель жил и проповедовал в период господства брахманистской традиции, задолго до появления так называемых еретических учителей. Оставленные им тексты, зафиксированные рядом с высказываниями Яджнавалкьи, свидетельствуют об атмосфере серьезных философских споров и о том, что упанишады отнюдь не являлись отражением какой-либо одной тенденции в развитии древнеиндийской мысли, как это нередко изображается во многих трудах по истории индийской философии.

Вполне убедительной кажется точка зрения ряда ученых, по которой критикуемые авторами упанишады «асурические взгляды» (их провозглашают в текстах враги богов — асуры) повторяют положения не;'010рых реально существовавших в тот период натуралистических школ. Эти противники ведийской традиции утверждали, что единственная основа бытия человека — его материальное, телесное начало, освобождение же иллюзорно.

Представители ортодоксальной линии довольно резко осуждали носителей этих взглядов и считали необходимым бороться с ними. Гневно звучат слова «Майтри-упанишады»: «Эти асуры [стремятся] к иному Атману... И вот эти ослепленные живут, [полные ] привязанностей, губя пути к спасению, восхваляя ложное, принимая ложь за истину, словно в мираже» (VII.10).

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых государств в долине Ганга, оформления сословно-кастовой системы. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах.

Так, тексты отразили попытку известного обновления института варн, закостенелый характер которого вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике выступают обычно уже кшатрии, а не брахманы (как того требовала ортодоксальная традиция). Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные принципы доктрины были выдвинуты именно кшатриями. Мудрец Правахана (вероятно, историческое лицо), например, говорит, обращаясь к своему ученику, юному брахману Гаутаме: «Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как [не были в обиде] и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр.-уп. IV.2.8). Смелость такого заявления в обществе, где право жрецов на обладание «высшей истиной» воспринималось как непреложная догма, трудно переоценить.

Не менее значимо и другое утверждение упанишад: даже неприкасаемый, наделенный подлинным религиозным знанием, выше брахмана, лишь произносящего веды. Нарушение кастового закона не опасно для мудрого: «Если знающий это (т. е. учение упанишад. — Г. Б.-Л.) предлагает остаток пищи даже неприкасаемому, то он совершает [этим] подношение Атману» (Чх.-уп. V.24.4).

Характерно, что «Чхандогья-упанишада» вводит в число учителей некоего Махидасу Айтарею — сына брахмана и женщинышудрянки (согласно предписаниям ортодоксального брахманизма, статус человека от смешанного брака всегда ниже статуса члена даже самой презираемой касты). Не надо думать, что мудрецы упанишад отрицали варновую систему, но они старались интерпретировать связанные с ней правила таким образом, чтобы они отвечали новым требованиям эпохи. Не происхождение человека выдвигалось на первый план, а его соответствие принятым на себя обязанностям. Кшатрий и даже любой «безродный» могли претендовать на роль брахмана — наставника в «религиозном законе», если они обладали нужными для этого качествами и знаниями. Привилегии профессионального жречества и его высокомерие, освященное ведийской традицией, нередко осуждались. Учители в упанишадах не ратовали, разумеется, за социальные преобразования, тем не менее реформаторский дух неизбежно оказывал влияние на социальный климат эпохи.

Мировоззрение, представленное в упанишадах, формировалось не только под влиянием «чисто брахманистской» мысли. В этом убеждает множество отрывков из так называемых средних упанишад (имеются в виду тексты, язык которых позволил индологам-лингвистам сопоставить их с эпохой Панини — V—IV вв. до н. э.). К ним относится прежде всего класс стихотворных упанишад. В самом раннем из этих памятников, «Катха-упанишаде», уже отражены разногласия, восходящие к периоду «шраманского брожения умов»^ его составители неодобрительно высказываются о тех учителях, которых можно было бы квалифицировать как создателей плюралистической картины мира. Ф. И. Щербатской видел в этих «плюралистах» своего рода протобуддистов, предшественников буддийской доктрины дхарм — «атомарных» реалий мира, находящихся в состоянии постоянных трансформаций. Однако «Катха-упанишада» уже знает и основы учений санкхьи и йоги. Так, в аллегории индивида как колесницы, очевидно, отражается специфическое для санкхьи обозначение в виде иерархии начал индивида: способности восприятия (индрии), объекты восприятия (вишая), менталитет (манас), «интеллект» (буддхи), «великий Атман» (атма махан), непроявленное (авьякта, ср. прадхана, пракрити) и, наконец, «чистый субъект» — Пуруша (III.10-11). Конечно, санкхья никогда не была учением тех «отрицателей», которые странствовали в эпоху Будды и Махавиры по городам Магадхи и Кошалы, проповедуя полное разрушение индивида после физической смерти или отвержение Атмана, как и всех ценностей традиционного брахманистского общества. Нельзя не вспомнить и о том, что первому из наставников Будды по имени Арада Калама (пали — Алара Калама) приписывается не только знание йогической медитации, но и разработка идеи иерархии начал индивида, а также классификации состояний менталитета вполне в русле санкхьи.

Заметно усиливается приток элементов санкхья-йоги в «Шветашватара-упанишаде», где упоминаются различные ступени йогической практики (сам термин употребляется здесь многократно), а также «санкхья» (VI. 13).

Содержание этих текстов демонстрирует принципиально иную ступень развития древнеиндийской религиозно-философской мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир. Если авторы ригведийских гимнов были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия, вопросы, глубоко волновавшие мыслителей и античной Греции, и древнего Китая.

Этот новый этап в развитии древнеиндийской духовной культуры был, несомненно, связан с переменами в социальной и общественной жизни. Процесс накопления знаний также отразился на содержании памятников: в них прослеживаются зачатки научного подхода к природным явлениям.

Воздействие упанишад на последующую культурную традицию древней Индии определяется стремлением их творцов понять мир и его законы, но прежде всего глубиной, с которой были поставлены эти основные проблемы.

О времени создания упанишад мы судим преимущественно по самим текстам. Наука, к сожалению, не располагает данными эпиграфики и историческими источниками, относящимися к этому периоду. Оттого столь большое значение приобретают свидетельства античных авторов, посещавших Индию и рассказывавших о различных сторонах ее жизни. Наиболее ценным из такого рода свидетельств является труд Мегасфена — посла Селевка Никатора при дворе царя Чандрагупты (конец IV в. до н. э.) — «Индика». Здесь нашли отражение некоторые положения упанишад и брахманизма в целом (под последним подразумевают обычно весь комплекс представлений, верований и идей, выработанных в поздневедийскую эпоху и в дальнейшем воспринятых «ортодоксальной» идеологией брахмане, ва).

Мегасфен и опиравшиеся на него античные писатели упоминают о взглядах «индийских философов» и передают сведения, которые можно соотнести с сообщениями местных источников. «Философы» поведали иноземцам, что «мир сотворен и обречен на гибель» (намек на идею творения — сваргу и неизбежную в конце каждого цикла космическую катастрофу — яралаю), что вселенная имеет форму шара (тоже взгляд брахман, связанный с ригведийским образом брахманды, появляющегося в водах первозданного океана в виде золотого яйца; научная разработка идеи шарообразности земли относится к началу нашей эры).

«Первые элементы всех вещей различны, а вода — первый элемент образования мира. Кроме четырех элементов есть еще пятый природный элемент, из которого состоят небо и звезды», — излагает Страбон, следующий за Мегасфеном, взгляды индийских «философов». Эти представления, хорошо известные по ведийским текстам (вода — первая из стихий в «Ригведе», «пятый элемент» — эфир-акаша), не случайно привлекли внимание селевкидского посла: они близки идеям греческих натурфилософов. Страбон упоминает индийское учение о бессмертии души, вероятно имея в виду концепцию неуничтожаемой индивидуальной души (дживы), сохраняющейся в круге перевоплощений (одно из центральных представлений упанишад), брахманское учение о «семени» — явное указание на подробно разработанную в упанишадах ведийскую идею возникновения вещей из некоего изначального семени — биджа, отождествляемого с Абсолютом (Брахманом). Далее древнегреческий географ и историк сообщает, что, по воззрениям индийцев, «бог, который создал и управляет этим миром, проникает всю вселенную». Здесь можно усмотреть косвенное отражение взглядов «ортодоксальной» традиции ка природу Абсолюта (Брахмана, Парамешвары), управляющего всеми мировыми процессами и пребывающего в каждом в качестве его подлинной сущности (Атмана).

Пересказывая взгляды «философов»-брахманов, Мегасфен пишет: «По их представлениям, ничто из того, что случается с людьми, само по себе ни хорошо, ни плохо, потому что иначе по одному и тому же поводу одни люди не могли бы печалиться, а другие — радоваться: те и другие как бы живут во сне». Эти слова точно передают смысл доктрины брахманизма о сущности жизни и религиозной цели индивида: окружающий мир — иллюзия (майя), привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводят душу в заблуждение, знающий истину должен уйти и от того, и от другого.

Довольно подробное описание Мегасфеном «брахманских учений» свидетельствует о широком распространении поздневедийских религиозно-философских взглядов на севере страны в раннемаурийскую эпоху.

В более поздний период идеи упанишад становятся известными в греко-римском мире. Об этом говорит, в частности, составленный в III в. трактат «Опровержение всех ересей» (его приписывали Оригену, но действительным автором его был Ипполит), посвященный разбору «брахманских воззрений», под которыми понимаются прежде всего идеи упанишад.

Особенно интересна та часть сочинения, которая перекликается с отрывком из «Майтри-упанишады». Ипполит указывает, что «божественное начало», по мнению брахманов, пребывает в теле, но скрыто кожей и различными физиологическими проявлениями человеческого организма. Некоторые образы, приписываемые Ипполитом философам-брахманам, прямо повторяют метафоры упанишад: «Душа сбрасывает физическую оболочку в момент смерти, как змея меняет кожу» (ср. Бр.-уп. 1V.4.7), «освобожденный после смерти восходит к миру богов дорогой солнечных лучей» (ср. Чх.-уп. VIII.6.5), «высшая обитель», которой он достигает, сравнивается с солнцем. Аналогичные образы встречаются в «Прашна-упанишаде»: предающийся аскезе мудрец «достигает жара солнца. Как змея освобождается от кожи, так же, поистине, освобожденный от грехов... возводится... в мир Брахмана» (V.5). Место, которое занимают в сочинении Ипполита «брахманские доктрины», свидетельствует о том, что в первые века нашей эры «ортодоксальные» учения привлекли внимание философов и религиозных деятелей античного мира.

Глава третья