Будда, дхарма, сангха 1 страница

Из множества неортодоксальных течений, возникших в VI— IV вв. до н. э., совершенно особая роль в культурной истории Индии (а затем и многих других стран Азии) принадлежит буддизму. Разнообразные исторические материалы (письменные источники, данные эпиграфики, произведения искусства) ясно свидетельствуют, что к эпохе Ашоки он сделался наиболее влиятельным религиозным направлением в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных субстратов.

Канон буддийской школы тхеравадинов на языке пали впервые был полностью записан в I в. до н. э., но несомненно, что значительная его часть существовала уже при Маурьях: в эдиктах Ашоки встречаются названия текстов, «изложенных Буддой для преодоления ложного учения» и отождествленных исследователями с отдельными сутрами палийского канона.

Большой объем дошедших до нас раннебуддийских сочинений не дает, однако, возможности решить многие коренные вопросы, связанные с зарождением буддизма и формированием его доктрины. Мнение ряда исследователей (сторонников «палийской школы») о том, что сохраненный тхеравадинами канон аутентичен первоначальному учению, в настоящее время признано ошибочным. Научный анализ этих сочинений показал, что они явились результатом длительной редакторской обработки и не могли быть созданы в какой-либо короткий хронологический период.

Сейчас доказано наличие канонов разных буддийских школ, соответствующая литература создавалась не на одном языке. Известны (на санскрите, «гибридном», или буддийском, санскрите, а также на ряде пракритов) отдельные канонические сочинения сарвастивадинов, муласарвастивадинов, махасангхиков и других буддийских школ, в том числе и примыкающих к хинаянской традиции. Хотя они формально датируются более поздним временем и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы неверным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По убеждению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отражают очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее. Немало весьма древних свидетельств содержится в махаянской, или северобуддийской, традиции.

Однако, поскольку палийский канон сохранился в наиболее полной форме, именно к нему обычно обращаются для характеристики канонической литературы. «Трипитака» («Три корзины») состоит из трех основных разделов: «Виная-питака» (собрание дисциплинарных правил), «Сутта-питака» (изложение основ буддийского учения — дхармы) и «Абхидхамма-питака» (метафизика буддизма). О «Трипитаке» как буддийском каноне упоминается в надписях II в. до н. э. — это пока самое раннее из известных и датированных сведений.

В результате открытий, в частности археологических, прежде всего в Непале, Кашмире и Восточном Туркестане, обнаружены важнейшие буддийские сочинения на санскрите и буддийском санскрите. Благодаря китайским и тибетским переводам можно говорить об исключительно богатой санскритской литературе различных буддийских школ, в том числе и немахаянского круга. Известна, например, часть «Виная-питаки» — «Пратимокша» (правила для монахов и монахинь) не только традиции тхеравады, но и сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков, в китайском переводе имеются и сочинения школы дхарма-гуптаков.

Несмотря на огромный объем текстов, вопрос о характере первоначального вероучения (что позволило бы объяснить закономерности развитгя отделпнчх школ этой традиции) в буддологии не решен до ;иу пор. Д<. пустимо лишь с уверенностью утверждать, что распространенное суждение о крайней примитивности раннего буддизма в противовес доктринальной разработанности палийского канона и каноноь других школ не соответствует данным, имеющимся в распоряжении ученых. Буддизм зародился в эпоху напряженных духовных поисков и дискуссий и неизбежно должен был стоять на уровне общих культурных достижений. Скорее можно предположить, что палийский канон, как и каноны других школ (на санскрите), представлял собой определенную интерпретацию раннего учения и отразил кардинальные положения своих школ. Таким образом, выявление идей, принадлежащих создателю доктрины, надо проводить осторожно и с большими оговорками. Особенно важны изучение обстановки, в которой зародился буддизм, наследия других «еретических» направлений, идей создателей различных канонов, анализ существа полемики соперников.

Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от прочих религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам и другим «еретикам», его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по-своему трактовали их. Прослеживается и некоторая общность в тематике философских размышлений. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды идеи фатализма, равно как и своего рода абсолютный детерминизм, характерный для учения Госалы. Естественно поэтому, что упорное равнодушие приверженцев последнего к этической проблематике лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к данным вопросам, ставшим существенной частью доктрины. Буддийский подход, безусловно, предполагал признание принципа волюнтаризма, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Нет ничего удивительного, что эта проповедь привлекала население больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков. Впрочем, вплоть до времени правления Ашоки они оставались влиятельными соперниками буддистов, которые позднее в течение веков вели борьбу с «отступниками» в собственных рядах; имеющиеся материалы позволяют увидеть в осуждаемых идеях отголоски адживикизма.

Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Но и здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Первый отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской религии, выдвигая идею «срединного пути». Принципиальные расхождения демонстрирует также философский аспект обоих учений (непостоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отрицание души всеми буддийскими школами и ее признание джайнами и т. д.). В целом, однако, две религиозные традиции при поверхностном взгляде могли действительно показаться весьма близкими; недаром некоторые европейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновидностях одного и того же учения. При Ашоке джайнизм пользовался определенной популярностью, хотя так и не смог стать серьезным соперником буддизма.

Центральным при определении своеобразия раннего буддизма является его сопоставление с брахманизмом, вернее, с той формой ортодоксальной традиции, которую придали ей создатели упанишад. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих столетий представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддистов. Они, естественно, всячески подчеркивали оригинальность своей системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним.

Тем не менее новое вероучение немало заимствовало из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина в целом оставалась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д. Вопрос о соотношении двух религий возник уже в древности, но споры на эту тему продолжаются и в современной индологической науке. Буддологи обычно отстаивают мысль о полной самостоятельности буддизма. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая его в качестве ереси, возникшей внутри ортодоксальной традиции, или случайного эпизода в ее истории. Особую популярность данный взгляд приобрел в самой Индии. Даже такой крупный исследователь, как П. Кане, называл Будду «великим реформатором индуизма», т. е. отказывал ему в праве считаться основателем самостоятельного учения. Подобное мнение выражали и официальные лица. Выступая по радио в связи с отмечавшимся во многих странах 2500-летием паринирваны Будды, С. Радхакришнан, тогда президент Республики Индии, сказал, что все основные положения буддизма были заимствованы из ортодоксальной традиции, а Будда лишь придал ей новую форму. Такую же мысль С. Радхакришнан проводит и в своей получившей мировое признание книге «Индийская философия». «Чтобы создать свою теорию, — пишет он, — Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией... Ранний буддизм — это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения».

Примечательно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманистско-индуистскую традицию и объединяют эти явления общим наименованием «индуистская цивилизация». Подобные положения, по существу, повторяют аргументы древних идеологов брахманизма, стремившихся представить буддизм как «частное отклонение от центрального русла индийской культуры».

Наиболее верен, на наш взгляд, подход, демонстрирующий некую среднюю линию. Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между учением упанишад и буддийской доктриной прослеживается сходство и в концептуальных идеях, и в частностях.

Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Разногласия в трактовке бытия отдельной личности (буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального бытия, в большинстве же упанишад принцип независимости души — джива — краеугольный камень системы) нисколько не повлияли на последовательное принятие идеи кармы. Тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддийских школ, которые в своих сочинениях использовали традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманизму: карма и сансара — основоположения буддизма. Для его адептов это не было заимствованием, ибо они черпали идеи из общего культурного источника, из общего духовного достояния.

Ф. И. Щербатской справедливо подчеркивал тот факт, что Будда, резко возражая против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, воспринял идею постепенного накопления духовных заслуг через серию прогрессирующих состояний.

Весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия, высшее его назначение (в буддизме — нирвана, в брахманизме — мокша). Достижение нирваны (т. е. «освобождение от собственного «я»», преодоление любых мирских связей и как результат — «абсолютная свобода» от уз двойственности) рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. Данное положение, впрочем, встречается также и в джайнизме. В буддизме и брахманизме этот тезис становится главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.

Более того, не только сам термин «нирвана», явно добуддийский, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный Абсолют упанишад), очевидно, повлияли на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Выдвинутая ранним буддизмом идея полного отрицания «я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадавшую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных начал в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей раннего буддизма с традиционным направлением индийской духовной культуры.

В обоих учениях монашество не считается абсолютной гарантией «освобождения». Этот момент сходства весьма важен. Если в раннем джайнизме идея аскетизма в качестве пути к «познанию истины» была выражена с предельной ясностью, то исследуемые системы демонстрируют некоторый скептицизм, указывающий на более «трезвую» трактовку. О презрении Будды к крайностям аскетизма писалось немало. Меньше внимания привлекало к себе то обстоятельство, что аналогичные доводы против излишнего насилия человека над собственной природой выдвигались уже в «Чхандогья-упанишаде», где чрезмерное умерщвление плоти объявлялось препятствием к подлинному познанию истины.

Наконец, упанишады, как и буддизм, отрицают приношение в жертву животных (ведийская религия немыслима без подобных жертв), хотя здесь протест звучит не столь категорично, как в буддизме.

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему ортодоксальными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению. Определенные параллели наблюдаются как между ним и упанишадами, так, к примеру, и между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое и либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои центральные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило ученых отчасти преувеличивать степень его оригинальности и коренное отличие от- традиционных систем. Между тем он явился закономерным следствием единого процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть правильно оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Новое вероучение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом. Показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества», — чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали общине. Позднее наиболее известные из царей (Ашока, Канишка), по традиции, оказали буддизму самую ощутимую поддержку.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, охотно принимало буддизм. Симпатии кшатрийства объяснялись и тем, что он по-иному подходил к самому принципу варнового деления -— не отвергая варны в целом, рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из «первооснов» учения. Родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут добиться конечного «освобождения». Правда, в мирской жизни жрецы и воины признавались привилегированными сословиями, однако для духовного совершенствования подобные различия не считались главенствующими. Важнейшими полагались «нравственные заслуги» человека. Это было явным вызовом традиционному представлению о «достоинствах, передаваемых по наследству».

Хотя приведенный выше тезис формально касался лишь религиозной практики, на деле он затрагивал и отношения людей в повседневной жизни, соответствовал новым социальным условиям, когда положение человека в обществе все в большей степени начал определять имущественный статус.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значительно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные вайшьи уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями Примечательно, что и ремесленники-шудры нередко достигали довольно высокого материального положения. Так, одна из сутр «Маджджхима-никаи» гласит: «Если шудра увеличит свое богатство, он сможет взять себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана». Конечно, в реальной жизни такая ситуация едва ли складывалась часто, однако уже тот факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Существенно также, что в буддийских текстах при перечислении варн первыми назывались не жрецы (как в брахманских «законах» — шастрах), а кшатрии. Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственниками.

Созданная буддистами община — сангха во многом повторяла принципы организации древнеиндийских республик, игравших в тот период заметную политическую роль. Палийские тексты неоднократно приводят слова Будды о внутренней мощи этих образований.

Возникновение сангхи относится к начальному периоду истории буддизма, считавшего, что лишь монах способен добиться конечного «освобождения». Вступление в сангху сопровождалось обрядом «ухода из мира» — правраджья. После формальной просьбы о принятии в общину будущий монах (он назывался шраманера) брил голову, надевал накидку из лоскутов и выбирал себе наставника. Однако полноправным членом он становился только по достижении 20 лет и после формального посвящения — упасампады; этому предшествовал испытательный срок, во время которого изучались основы доктрины и устав общины. Выход из сангхи не сопровождался наказанием за отступничество, но, если монах нарушал главные дисциплинарные правила, занимался воровством или оказывался замешанным в убийстве, он в соответствии с книгой норм (санскр. «Пратимокша», пал. «Патимокха») сурово карался и мог быть навсегда изгнан из общины. Слушание «Пратимокши» проходило два раза в месяц в новолуние и в полнолуние (так называемые дни упавасатхи). Собирались все монахи, даже нездоровые, от тяжелобольного кто-либо приносил заверение в его негреховности. Это было своего рода коллективное очищение: прослушав «Пратимокшу», присутствующий должен был публично заявить, совершил ли он грех; если да, то община определяла ему наказание. На слушание допускались лишь бхикшу — полноправные члены сангхи. Сохранение ее целостности было важнейшей задачей. Человек, раскалывавший ее единство, подвергался немедленному изгнанию. Монахи не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний, не полагалось добывать пропитание трудом, а надлежало жить только милостыней. Вся энергия должна была направляться на внутреннее самосовершенствование.

Первоначально сангха не имела четкой организационной структуры. Формально она состояла из четырех собраний (паришад): ушедших от мира монахов, монахинь (бхикшуни), мирян — последователей буддийской доктрины (упасака) и мирянок (упасика). В сухое время года члены ее бродили по стране, а в дождливый период (июль-сентябрь) собирались вместе обычно в пещерах или пригородных рощах вокруг особо почитаемого проповедника.

Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывался постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри, которые в IV в. до н. э. обладали уже разработанным уставом и организацией.

Буддизм, как отмечалось ранее, получил распространение в долине Ганга, прежде всего в Магадхе. Здесь проводились теоретические диспуты, на которых обсуждались не только религиозные проблемы. Спорили, по свидетельству текстов, о формах правления, об обязанностях царя и т. д. Все эти дискуссии обычно были пронизаны враждебным к брахманизму духом. Влияние его тут ощущалось гораздо меньше, чем в соседних районах. Ведийское жречество поэтому относилось к жителям Магадхи неприязненно, а ее называли областью, не подходящей для совершения религиозных обрядов.

Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям общества, причем преимущественно к горожанам, среди которых оь нашел множество приверженцев. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских населенных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и буддизму здесь скорее сопутствовал успех.

Большие претензии предъявлялись брахманам. Будда упрекал их в чрезмерной преданности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, находила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брахманы по своей природе ничем не отличаются от прочих людей, Будда облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь совершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть прежние заслуги. Для этого им, конечно, нужно превратиться в шраманов, т. е. фактически порвать с ортодоксальной традицией. Призыв Будды не оставался без ответа: тексты упоминают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромиссный подход был вообще характерен для буддийского учения — и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социальных проблем.

Изменения в экономической жизни Северной Индии также, очевидно, учитывались буддизмом. Этого требовали и непосредственные интересы сангхи, существовавшей всегда на средства светских приверженцев учения. Когда Будда рисовал картину идеального общества, он непременно упоминал о развитом и хорошо организованном хозяйстве, подчеркивая важность успехов в земледелии, ремеслах, торговле. Немалая роль в этом отводилась централизованной власти. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Эти взгляды воспринимались сочувственно древнеиндийскими правителями и представителями различных вари.

Разумеется, буддизм призывал прежде всего к «религиозному освобождению», пропагандируемое им идеальное общество понималось как «царство духовности, не запятнанное грехами обычного человеческого существования». Тем более примечательно, что сугубо материальные проблемы не исключались. Более того, они затрагивались в проповедях общего характера, о них говорили и с людьми, обращавшимися в буддизм. Будда повторял неоднократно, что положение представителей низших слоев значительно улучшится с их вступлением в сангху. Согласно ранним буддийским текстам, вопросы о материальных трудностях мирского существования обсуждались лишь с вайшьями и шудрами, приходящими в общину. Предполагалось, видимо, что именно экономические тяготы могли заставить их искать иной жизненный путь.

Надо отметить, что так называемый принцип абсолютного религиозного равенства людей уже в самом учении не был соблюден до конца. Запрещалось, например, брать в сангху рабов, не допускались в нее и лица, находящиеся на царской службе или состоящие в армии, дабы избежать возможных столкновений с рабовладельцами и государственной властью. Хотя сангха во многом строилась по общинному образцу, основные вопросы жизни решались на собрании полноправных членов и должностные лица выбирались, уже из свидетельств палийского канона ясно, что действительного равенства со временем не стало: учитывалось, например, происхождение монаха, его прежний социальный статус.

Не случайно в преданиях подчеркивается, что Будда мог родиться только в царской семье. Почти всем известным ученикам Шакьямуни приписывается принадлежность к знатным и богатым родам. Именно они и стали руководить сангхой. О духе неравенства свидетельствует и положение вновь принятых в общину: в течение длительного периода ученичества они фактически были слугами своих наставников. По мере того как монастыри богатели, развивалось их хозяйство и росла потребность в рабочей силе, переход послушников в полноправные члены становился более затруднительным, и многие пожизненно оставались послушниками, как бы бесплатными слугами сангхи. Постепенно к исполнению ряда работ начали привлекать рабов.

Иначе говоря, идея «общечеловечности». декларируемая в буддийских проповедях, фактически принимала иное выражение даже в доктринальном установлении. На практике в ранний период истории буддизма в сангху были привнесены те элементы варнового и имущественного неравенства, против которых в теории буддизм выступал с такой категоричностью. Тем не менее по сравнению с традиционной варновой системой в ее брахманистском понимании отношения в среде буддистов (монахов и мирян) более соответствовали изменившейся структуре общества.

Отрицая многие догмы брахманизма, буддизм не отвергал, по сути, мифологические представления и ритуалы ведизма. С точки зрения существа нового учения вопросы богопочитания не имели сколько-нибудь принципиального значения. Если верить текстам. Будда утверждал, что его доктрина не противоречит положениям древней дхармы. Это означало допустимость соблюдения мирянами привычных для них норм повседневной жизни. Они могли поклоняться божествам ведийского пантеона и совершать прежние обряды.

Светские буддисты (упасаки — «почитатели») не отказывались от семьи, собственности, трудовой деятельности, общественных прав и обязанностей. Обряд перехода в упасаки отличался предельной простотой — мирянину достаточно было в присутствии группы монахов трижды произнести символическую формулу: «Я прибегаю к Будде как к защите, прибегаю к дхарме как к защите, прибегаю к сангхе как к защите». Тем самым он обязывался чтить Будду, выполнять дхарму, прежде всего пять этико-моральных предписаний (соблюдать ахимсу, быть правдивым, не красть, избегать чувственных наслаждений, не употреблять опьяняющих напитков), и оказывать материальную поддержку сангхе. Организованной общины мирян-буддистов не существовало. В их образе жизни после принятия новой веры значительных изменений не происходило, и они мало разнились от небуддистов.

«Дух обновления» норм жизни проявлялся и в отношении к женщине. Проповеди Будды привлекали не только мужскую, но и женскую аудиторию. Не считалось сколько-нибудь предосудительным излагать ей основы учения, отвечать на вопросы, разъяснять отдельные положения доктрины. Наряду с общинами буддийских монахов возникают и сообщества монахинь (об этом упоминается уже в эдиктах Ашоки). Палийский канон весьма детально разрабатывает для них дисциплинарные правила. Один из разделов его носит название «Тхери-гатха» («Песнопения женщин-монахинь»). Здесь собраны образцы религиозной поэзии, многие из которых отмечены печатью подлинного вдохновения. Мирянки в случае смерти мужа могли вступать в брак вторично. Все эти положения радикально расходились с предписаниями брахманизма, отказывавшего женщине в праве на какую-либо самостоятельную духовную жизнь.

Существенно, что буддизм предполагал известную терпимость по отношению к другим неортодоксальным течениям. Считалось, что их приверженцы также обладают частицей «истинного знания», и задача буддиста-проповедника состоит в том, чтобы дать им возможность получить его полностью. Тем самым преследовалась цель избежать установления непреодолимой грани между своими адептами и сторонниками других систем, что резко противоречило догматам брахманизма. (На деле, однако, буддисты нередко сурово расправлялись со своими идейными противниками и прибегали даже к насилию. Об этом рассказывают сами буддийские сочинения, например сборник буддийских преданий «Дивья-авадана».)

Популярности буддизма в немалой степени способствовала его определенная «языковая толерантность»: проповедь новой доктрины могла вестись и фиксироваться на любом языке или диалекте. Брахманизм же языком религиозных текстов признавал исключительно санскрит.

Организационно ранний буддизм не имел сколько-нибудь четкого оформления и разработанных норм общинного подчинения. Декларировалось, что в сангхе вообще нет руководителя. По преданию, Будда не считал себя главой общины и отказался назначать преемника, утверждая, что в сангхе никогда не было и не должно быть одного лидера. Буддисты в отличие от брахманистов не обожествляли своего религиозного гуру, и «учителя» рассматривались лишь как носители «религиозной истины», превосходившие учеников только знаниями и опытом.

С течением времени этот «демократический дух» во многом был утрачен, монашеские организации (особенно на Ланке — центре деятельности тхеравадинов в средние века и позднее) строились по строго иерархическому принципу: привилегированная верхушка резко отделялась от рядовых монахов. Однако в начальный период, когда сангха в определенной мере соответствовала своему названию «общины равных», этот новый для варнового общества принцип эгалитарности, несомненно, служил дополнительным фактором быстрого утверждения буддизма. По сравнению с брахманистской доктриной, провозглашавшей абсолютную зависимость человека от его сословной (варновой) принадлежности, пропаганда равенства людей (хотя бы только в духовной сфере или в рамках отношений между монахами) воспринималась многими весьма сочувственно.