Будда, дхарма, сангха 2 страница

Распространению раннего буддизма, несомненно, способствовало и то обстоятельство, что, согласно палийским текстам, Будда и его преемники исходили из положения о двух нетождественных уровнях понимания — уровнях мирян и монахов. Обращаясь к рядовым людям, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом и усвоенными с детства представлениями брахманской традиции, не касался философских, метафизических проблем, но акцентировал внимание на вопросах этики. Любопытно, что в этих обращениях о человеческом «я» говорилось как о вполне достоверной реальности, тогда как в буддийской философии личность объявлялась иллюзией. Впрочем, здесь не усматривалось никакого противоречия: для непосвященных, считали буддисты, достаточно простых, конкретных истин и правил, «высшее же знание» доступно лишь избранным. Этим, очевидно, объяснялось и четкое деление текстов канона на две группы: первые, приспособленные для постоянного употребления (самвритти), написаны доступным языком, вторые — для достижения «высшей истины» (парамартха) — насыщены специальными «доктринальными» терминами.

Содержанию проповедей для мирян вполне соответствовали используемые в данном случае понятия. От простого буддиста, как уже отмечалось, требовалось соблюдение ряда моральных заповедей. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и последующее блаженство на небе (о нирване или архатстве не упоминалось). Эти представления никоим образом не шли вразрез с традиционными идеями. Так, «рай» в буддизме не только не отличался от брахманистского, но и обозначался тем же словом — «сварга». Призывая верующих помогать аскетам и наставникам, Будда предлагал одновременно оказывать почтение и брахманам, т. е. не заставлял порывать с привычным кругом правил. Сама формула «почтения к шраманам и брахманам» свидетельствовала об отсутствии сектантской замкнутости и известной гибкости буддизма. Рядовых индийцев, которым «теоретические» разногласия между брахманами и шраманами оставались недоступными, не принуждали принимать в спорах ту или иную сторону.

Затрагивались в проповедях и чисто практические вопросы. Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности. Будда специально перечислял «шесть случаев», ведущих к потере собственности, и рекомендовал избегать их. Он постоянно упоминал о «повседневном трудолюбии» как об одной из важнейших добродетелей мирянина н предостерегал против лености. Богатство на этом уровне отнюдь не рассматривалось как зло. Напротив, судя по соответствующим отрывкам канона, оно расценивалось в качестве законной награды за «праведное поведение» (т. е. за соблюдение повседневных правил — шила).

Таким образом, буддизм отнюдь не чуждался «житейских» проблем. Поэтому утвердившееся в науке представление о буддизме как о чисто монашеском движении, далеком от повседневных материальных нужд, следует считать ошибочным. Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия. Последняя привлекала" в первую очередь ту зажиточную часть населения, которая по своему варновому происхождению считалась, согласно брахманистской традиции, неполноправной.

Было бы, разумеется, грубой вульгаризацией объявлять буддизм радикальным социальным учением, а Будду — социальным реформатором. Изображенное в канонических сочинениях «идеальное общество» не имело никакой реальной основы, и даже в монашеской «общине равных» принцип равенства, как отмечалось, нередко нарушался. По словам известного индийского философа Дебипрасада Чаттопадхьяи, «Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые — как неизбежный результат законов социального прогресса — попирались и подрывались в действительности».

Уже первая его проповедь фактически выводила все мирские проблемы, включая и социальные, из различных моментов психологического состояния личности: зло, страдания, тяготы и горести объявлялись результатом «ослепления» человека, которому следовало отрешиться от мира, посвятить себя самосовершенствованию. Понятно, что буддизм звал не к борьбе с несправедливостью, а к ослаблению и полному угасанию «огня внутренних желаний», эмоций и внешних восприятий, к устранению любых реакций на окружающий мир, поскольку всякое страдание уничтожается лишь с исчезновением «сознания собственного «я»».

Сиддхартха Шакьямуни («отшельник из шакьев»), с именем которого традиция связывает создание буддийского учения, был, по-видимому, лицом историческим. Хотя факты его биографии, изложенные в канонических сочинениях, как бы растворились в колоссальном количестве легендарных сообщений, главные события его жизни можно выделить довольно четко. По преданию, он родился в кшатрийской семье, был сыном вождя племени шакьев в местечке Лумбини (близ столицы Капилавасту), в положенное время женился, любимая жена родила ему сына. Но после того как Сиддхартха узнал о существовании болезней, старости, смерти, он стал размышлять о причине несчастий и страдании человека. В 29 лет он оставил мир и сделался странствующим монахом под именем Гаутама (пали — Готама). Шесть лет он вел строго аскетический образ жизни, но затем разуверился в возможности постичь истину путем умерщвления плоти. Согласно традиции, он посредством медитативных упражнений «достиг просветления» под деревом Бодхи близ города Гая (на юге современного Бихара). Затем он изложил свое учение группе бродячих монахов, объясняя суть своей доктрины, и умер в глубокой старости. (Исследователи обычно датировали его смерть 486 или 483 г. до н. э., но в последнее время все чаще стали приводиться солидные аргументы в пользу более поздней даты. Сейчас многие ученые относят смерть Будды к 430 г. до н. э. или даже к 350 г. до н. э.)

Данные канонических сочинений подтверждаются материалами эпиграфики. В надписи Ашоки из Румминдеи о Будде говорится как о реальном человеке родом из Лумбини. Вероятно, в ту эпоху его существование под сомнение не ставилось. Впрочем, сохранилось и более раннее свидетельство: текст на вазе из Пипрахви (Северная Индия), относящейся к IV в. до н. э., гласит, что в ней сохранены мощи Будды.

Наше представление о жизни создателя буддизма значительно ограничено тем, что палийский канон почти не уделяет внимания его личности. Пространные биографии сохранились лишь в санскритских сочинениях — прежде всего в произведении школы сарвастивадинов «Лалитавистара» и поэме «Буддачарита», принадлежавшей перу известного буддийского проповедника, поэта и драматурга Ашвагхоши. Это объясняется концептуальными установками ранней стадии учения: основатель религии рассматривался лишь последним в ряду будд, явившихся человечеству, и не представлял интереса как лицо историческое. Кстати, именно это безразличие к образу человека, выступившего с проповедью новой доктрины, может служить аргументом в пользу реальности Будды. Сложнее обстоит дело с выявлением его первоначальных взглядов. Некоторые сведения можно почерпнуть из палийского канона, хотя он был составлен гораздо позднее «рождения доктрины».

В текстах рассказывается о спорах Гаутамы до его «просветления» с другими проповедниками и реформаторами. Повествуется, например, о его встрече близ города Вайшали с аскетомшраманом Арадой Каламой, который преподал ему уроки йогической практики; будущий создатель буддизма так преуспел в них, что Арада предложил ему совместно с ним руководить общиной монахов. Гаутама якобы отказался, поскольку учение Каламы его не удовлетворило. Суть этого учения выявить на основании только палийских текстов весьма затруднительно, однако по «Буддачарите» оно предстает учением, близким санкхье. Отсюда некоторые историки делали вывод, что последняя уже оформилась ко времени Будды, что он знал о ней еще в Капилавасту и обратился к Араде для того, чтобы глубже ее изучить. Такой взгляд представляется крайне проблематичным, но, бесспорно, данный эпизод допустимо считать указанием на знакомство Будды с рядом иных доктрин, которые определенным образом могли повлиять на его собственные воззрения.

Расставшить с Арадой, Гаутама, согласно текстам, встречается в окрестностях Раджагрихи с другим шраманским мудрецом, Удрака Рамапутрой, и надолго задерживается у него, желая ознакомиться с его учением. Оно, судя по изложению в каноне, во многом напоминает буддизм. С помощью медитации предполагается достижение особого сверхчувственного состояния, в котором «нет уже ни сознания, ни несознания». В тексте этим событиям приписывается исключительное значение — беседы с двумя проповедниками будто бы приблизили Будду к «просветлению». Впоследствии, создавая собственную общину, он, как повествуют сутры, хотел пригласить в нее своих прежних учителей, но их уже не было в живых.

Возникновение буддизма в качестве самостоятельного учения все источники связывают с «просветлением» Гаутамы, в момент которого он якобы внутренне открыл для себя основные положения своей доктрины и обрел воспоминание о «прежних рождениях». Вскоре после того в Сарнатхе близ Варанаси (Бенареса) он обратился с проповедью к пяти странствующим монахам-брахманам. Эта бенаресская проповедь и была названа затем «первым поворотом колеса дхармы». Так началась, по традиции, длительная и полная разнообразных событий история буддизма. «Поворот колеса дхармы» стал связываться с созданием «царства праведности», с началом нового периода в истории вселенной. Будда рассматривался как ее духовный владыка, а в буддийском искусстве с ним нередко связаны изображения колеса и зонтика — традиционных символов царской власти.

Позднейшие сутры сохранили интересный мифологический рассказ. Бог Брахма явился к Будде и просил его распространить на земле новую веру для спасения мира. Он жаловался, что в Магадхе популярностью пользуется «нечистое учение». Какое именно, тексты не сообщают, но, очевидно, речь идет о неортодоксальной доктрине, с которой соперничал буддизм. Эпизод имеет и другой, более важный аспект: факт прихода Брахмы в качестве просителя должен был подчеркнуть превосходство новой религии по сравнению с традиционной. В то же время связь Будды с одной из главных фигур брахманистского пантеона указывала на то, что буддизм выступает наследником брахманизма, а не абсолютно чуждым ему учением. Любопытно, что первыми приверженцами Будды названы в каноне аскеты-брахманы, а не шраманы.

Канонические тексты сообщают, что вскоре после «просветления» Будда встретил странствующего адживика по имени Упака, который спросил его, чьему учению он следует и почему выглядит таким счастливым. Тот ответил, что у него нет наставника, что он не испытывает ничьего влияния и чувствует себя просвеленным. Адживика ничего не сказал на это и ушел другой тропой. Эпизод имеет символический смысл: буддизм долгое время соперничал с адживикизмом, и его приверженцы, вероятно, были в числе первых, узнавших новое учение, но не принявших его.

Затем, повествуют сутры. Будда повстречал трех аскетов из рода Кашьяпы, причем у каждого из них было много учеников. Будда пожелал провести ночь в находившемся поблизости храме огня, но аскеты уговаривали его не делать этого, ибо там будто бы обитает страшный змей из породы нагов. Будда не испугался и вошел в храм. Змей извергал из пасти огонь и дым, но был побежден внутренней силой «первоучителя». Убедившись в его могуществе, три аскета обратились в его веру. Эпизод, видимо, тоже символичен: единоборство со змеем обозначает скорее всего отношения буддизма с культами неарийских племен; победа над чудовищем, но мысли авторов текста, должна была продемонстрировать силу и превосходство нового учения.

Далее в каноне рассказывается о первых двух учениках Будды — Шарипутре и Маудгалаяне, ранее последователях агностика Санджаи Белатхипутты. Данный сюжет отображает столкновение буддизма с этой «еретической» школой, в то время, очевидно, весьма влиятельной, но в дальнейшем совершенно исчезнувшей.

Когда число приверженцев Будды достигло шестидесяти, он, гласит предание, разделил их на четыре группы и направил в разные стороны проповедовать свою веру, и она находила все новых и новых адептов.

Впрочем, даже создатели буддийских сочинений вынуждены были признать, что обращение в буддизм не всегда проходило легко, без конфликтов. Некоторые политические объединения не принимали новую религию. В государстве маллов, например, каждый, кто приветствовал Будду, должен был заплатить большой штраф. В текстах упоминается и о спорах «учителя» с его кузеном Девадаттой, переманивавшим у него последователей. Девадатта требовал более суровой дисциплины, умерщвления плоти, запрещал монахам появляться в городах (им надлежало жить лишь в лесах и труднодоступной местности) и т. д. Такие представления, близкие к джайнским идеям аскетизма, по-видимому; были весьма распространены тогда, и буддизму пришлось столкнуться с ними уже с самого начала.

Будда проповедовал свое учение на довольно ограниченной территории Северной Индии. Он не совершал больших путешествий и подолгу задерживался на одном месте. В Кошале, по традиции, он прожил даже 21 год. Вероятно, новые взгляды утверждались относительно медленно, и пропаганда их требовала настойчивых усилий.

Поскольку даже самые ранние жизнеописания Будды были составлены спустя несколько веков после его смерти и в дошедших до нас текстах правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных и просто фантастических легенд, в буддологии долго господствовала теория известного французского индолога Э. Сенара о жизни Будды как о «солнечном мифе». Сейчас ученые считают, что Будда — единоличный создатель раннебуддийской доктрины — личность неисторическая, но Шакьямуни — основатель буддийской монашеской общины или один из первых ее создателей — существовал реально. Был ли он Сиддхартха или носил другое имя — сказать трудно, однако в данном случае допустимо полагаться на прочность самой буддийской традиции.

Ядром раннего буддизма считаются так называемые четыре благородные истины. Их перечислением открывалась проповедь в Сарнатхе, о них же в первую очередь говорил учитель, когда, по преданию, незадолго до смерти в Вайшали по просьбе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей доктрины. Принципы, сформулированные в Вайшали, принимаются всеми направлениями буддизма без каких-либо оговорок и сводятся к следующему: «четыре благородные истины», теория причинности, непостоянство элементов, «срединный путь», «восьмеричный путь».

Названные первыми «благородные истины», согласно сутрам, в сжатом виде представляют собой положения о том, что 1) жизнь в мире полна страданий, 2) существует причина этих страданий, 3) можно прекратить страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий. Здесь четко указывается, что предлагаемое учение — не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу и «религиозное освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного бытия.

Что же для этого нужно? Будда отвечает, прибегая к традиционной идее. Источник всех страданий — рождение, причина последнего — поступки, совершенные в прошлой жизни. Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности," находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (букв. «уничтожение», «затухание»).

По существу, все учение Будды есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Необходимым средством для этого служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии адепта. Свое название этот метод самотренировки получил ;от «восьми ступеней совершенствования». В соответствии с провозглашенным Буддой психологическим подходом ко всем проявлениям жизни, перемена в сознании верующего, трансформировавшая его личность, считалась- основой всех других перемен в его жизни. Поэтому «путь» начинается актом, относящимся к сфере мышления. Первая ступень — правильные взгляды — означает постижение «четырех благородных истин». Осознание их приводит человека к «правильному стремлению», т. е. к желанию достичь нирваны. Оно реализуется как в поведении индивида, так и в его внутреннем состоянии.

Внешне вступление на путь религиозного совершенствования должно выражаться в соблюдении трех заповедей: правильной речи (воздержание от лжи), правильного поведения (ненанесение вреда другим существам и т. п.), правильного образа жизни (добывание пропитания только честными способами). Внутреннее изменение заключается в «правильном усилии» (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т. д.) и «правильном направлении мысли» (не должно думать «это — я», «это — мое», т. е. концентрировать внимание на собственной личности). «Путь» завершается «правильным сосредоточением», достижением состояния полной отрешенности от мира и избавления от каких бы то ни было желаний. Идеологи буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое ничем уже не может быть нарушено. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен порождаемым им страданиям. Иными словами, существо доктрины Будды сводилось к тезису, который повторялся во многих проповедях: все, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом сосредоточения.

«Освобождение» в буддизме означает не стремление к счастливой вечной жизни (в иных, неземных условиях), а избавление от нее.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал «благородным молчанием». Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия в среде исследователей буддизма. Предлагались самые различные интерпретации. Согласно каноническим текстам, Будда объясняет свое нежелание высказаться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекращению страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две. Учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал свой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, старается извлечь ее, а не тратит время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.

Может быть названа и еще одна причина нежелания буддистов вступать в споры, касающиеся законов развития и существования мира, — острое соперничество с адживикизмом и другими шраманскими доктринами. Если, как говорилось, вопросы метафизики этими школами разбирались, то этические проблемы фактически игнорировались: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Буддизм, очевидно, сознательно противопоставлял себя названным течениям. Не занимаясь специально вопросами метафизики, он переносил центр тяжести на этику. Именно она и весь комплекс проблем, касающихся норм человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписаний. Этим порождался тот дух практицизма, которым пронизан весь ранний буддизм.

Но неверно было бы утверждать, что данное учение не рассматривало ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего был выдвинут принцип, получивший название «теории зависимого происхождения» (санскр. пратитья-самутпада). Он заключается в признании всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет -появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делался и чрезвычайно важный доктринальный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатты). Вообще-то нет достаточных оснований думать, что этот взгляд восходит непосредственно к «первоучителю» буддизма.

Изначальной в истории буддийской мысли можно считать лишь идею «всеохватывающей причинности». Однако, распространяя данный принцип на человека, его психику, буддизм приходил к идее расчлененности ее на ряд взаимосвязанных состояний. В результате единство личности, а значит, и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме.

В дальнейшем этот тезис становится общим для всех буддийских школ. Здесь вводится термин «анатман» (не-душа), заменивший традиционное для брахманизма понятие «джива». Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Считалось, что индивидуальное «я» — один из моментов повседневного восприятия жизни — при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Человеческая личность предстает не чем иным, как меняющимся состоянием постоянно меняющихся элементов— дхарм (положение распространялось и на описание физического мира). Отсюда вытекала мысль об отсутствии материи как таковой, отсутствии вечной субстанции. Такой всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу раннего буддизма. По словам Ф. И. Щербатского, нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального».

Буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души, он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось душой. Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе показателен. Хотя личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, она остается, пусть частично, чем-то единым, и все ее элементы сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоей внутренней силе (прапти), обеспечивающей ее целостность и удерживающей в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма (отдельные части, функции и т. д.), ко второму — ментальные свойства личности (сознание, эмоции, восприятия — психика в широком смысле слова), к третьему — внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Так создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «я». Буддийское представление оказывается несравнимо более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические мотивы занимают столь важное место в доктрине раннего учения.

Несомненно, Будда хорошо знал системы, распространенные в его время, и полемизировал с ними. В брахманском тезисе о единой и целостной душе он усматривал противоречие кардинальному тезису изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реальна, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, которыми привыкло оперировать сознание рядового человека? В одной из сутр «Самыотта-никаи» эта мысль развивается так: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты опыта создается совсем иное впечатление. Тело меняется относительно медленно, оно способно жить почти столетие, душа же (психическое состояние индивида) преобразуется ежемгновенно. Где же постоянство? Именно наблюдение над психикой личности убеждает во всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, «приостановка потока», причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. В этом смысле новое существование — результат событий, отмеченных в предыдущем. Конечно, подобная идея очень далека от брахманистского представления о непрерывных перевоплощениях конкретных людей и других живых существ, но последующая буддийская традиция, прежде всего та, что была зафиксирована в произведениях нефилософского характера, вполне приняла это представление. Так, в джатаках (назидательных рассказах о «прежних рождениях» Будды) данная идея предстает в самом прямолинейном «брахманистском варианте».

Как же буддисты объясняли природу и суть перерождения, утверждая одновременно иллюзорность души и индивидуального «я»? Наиболее точный ответ можно получить, обратившись к тем образным сравнениям, с помощью которых раскрывается идея. Когда двигающийся шар, поясняет, например, буддийский комментатор V в. Буддхагхоша, сталкивается с другим шаром, он как бы передает ему свое движение; теперь движется уже второй шар, а первый останавливается. Точно так же и с личностью человека (вернее, с сантаной): смерть прекращает существование индивида, но совершенные им дела воздействуют на новые существования.

В «Милинда-панхе» — сочинении, воспроизводящем диалог индогреческого царя Менандра (Милинды) с мудрецом Нагасеной (оно дошло до нас в переводе на пали, сделанном на Ланке в начале новой эры), — приводится несколько иных метафор. Когда от одной лампы зажигают другую, невозможно рассмотреть частицы, переходящие от светильника к светильнику, но пламя принимает уже иную форму. Подобно этому знания и опыт, воспринятые учеником от учителя, продолжают мысли и впечатления ранее живших людей. Процесс не имеет конца, несмотря на то что его выразители обречены на смерть. Такого рода аналогии прекрасно передают суть части буддийского учения, для которого идея изменчивости и непрерывного движения жизни в ходе перерождения была несравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, что непосредственно движется и изменяется.

Концепция «расчленения личности» легла в основу позднейшей метафизики буддизма, центром которой стала упоминавшаяся выше теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, составляющих, по мнению буддистов, всякое восприятие (внешний мир считался проекцией внутренних ментальных состояний). Можно думать, что учение о дхармах возникло уже после Будды, но развивало раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Детальная разработка «теории дхарм» отражала ту стадию в развитии буддизма, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место.

Допустимо предположить, что в создании этой теории определенную роль сыграли и некоторые добуддийские традиционные представления. Уже в упанишадах выявляется тенденция к расчленению понятия «индивидуальная душа». Совершенно в духе буддийского учения выдвигается положение, по которому в момент рождения составляющие ее элементы совмещаются в едином целом; смерть выражается в их высвобождении, а новое рождение — в их следующем сцеплении. Отсюда напрашивается вывод, что буддийское представление о сущности индивидуального «я» было известно и мудрецам упанишад (некоторые исследователи склонны видеть в этом проявление некоего «добуддийского буддизма»), однако в конечном счете победил традиционный взгляд, провозглашавший понятие «джива» одним из кардинальных в ортодоксальной системе, идеи же, в дальнейшем развитые буддизмом, были исключены как противоречащие общей концепции. С этим, возможно, связана резкость, с которой ее приверженцы критиковали брахманистский взгляд на природу души и отстаивали собственную доктрину анатты. В данном вопросе позиции двух учений были почти полярными, и последующая полемика только закрепила их кардинальное расхождение.

Развитие буддийской доктрины сопровождалось, таким образом, сложными теоретическими спорами, затрагивавшими и многие аспекты самого учения, и положения, выдвигавшиеся его идейными оппонентами. По-видимому, главным противником буддийской школы выступал брахманизм с его четко разработанной космогонией, теорией цикличности, эволюции и угасания мира и с не менее ясно выраженным представлением о неизменной, присутствующей в каждом существе индивидуальной душе. Больше всего споров возникало вокруг вопросов о постоянстве или непостоянстве всего сущего, реальности или нереальности души. Расхождения по этим вопросам прослеживаются уже на заре буддийской религии — в «Брахманджала-сутте» (части «Дигха-никаи») подобные высказывания приписываются самому Будде. Много веков спустя к той же полемике возвращается Нагарджуна (около II в.), она воспроизводится также в позднейших сочинениях махаянской традиции.