Будда, дхарма, сангха 4 страница

Крайне примечателен сам факт включения произведения, бывшего, по сути, религиозно-философским трактатом, в эпическую поэму, что несомненно знаменует синтез двух различных по происхождению литературных и идейных традиций. Отдаленные истоки учения, излагаемого Гитой, прослеживаются в упанишадах, т. е. в поздневедийской традиции; особенно показателен в этом смысле отрывок из «Чхандогья-упанишады» (3. 17. 1-6), причем традиция передачи некоторых ее идей связывается с именем «Кришны, сына Деваки» — того самого Кришны, который и произносит главную проповедь в Гите. «Чхандогья-упанишада» датируется приблизительно VII веком до н. э. Но включение «Бхагавадгиты» и отраженного в ней религиозного учения в эпос произошло, по-видимому, значительно позднее: древнейший пласт в эпической Гите, по наиболее вероятной датировке, относится к III—II вв. до н. э. В дальнейшем этот текст оставался «открытым», т. е. подверженным варьированию и добавлениям, вплоть до IX в. н. э., когда он был зафиксирован в авторитетном комментарии философа-адвайтиста Шанкары (подробнее см. работу В. С. Семенцова).

Великая древнеиндийская эпопея «Махабхарата» вышла из иной традиции, в идеологическом плане лишь косвенно сопряженной с традицией ведийско-брахманской. Эпос создавался первоначально не в жреческой и отшельнической среде, доминирующими в нем являлись ценности, выработанные сословием воинов и правителей — кшатриев. В повествовании о борьбе двух ветвей царского рода бхаратов — Пандавов и Кауравов — преломились, по-видимому, воспоминания о становлении ранних государственных объединений индоариев в северной части долины Ганга. Оно сопровождалось долговременными и неоднократно возобновлявшимися конфликтами с двумя инокультурными и политически враждебными силами, исходившими с Востока Индии, где складывалась империя Магадхи, и Северо-Запада, откуда периодически вторгались на территорию Мадхьядеши армии иноземных завоевателей.

«Героический век» индийской эпопеи, т. е. период, когда происходили главные политические события, давшие толчок к ее появлению, можно обозначить широко — первая половина I тысячелетия до н. э. Затем на это наслоились реминисценции последующих эпох, вплоть до гуптской эпохи (IV—VI вв. н. э.). На протяжении многих сотен лет «Махабхарата» существовала лишь в форме устных героических сказаний, передававшихся народными певцами-импровизаторами, не имевшими фиксированного текста. Лишь к концу I тысячелетия до н. э. текст относительно стабилизировался (вероятно, еще в рамках устной традиции). К тому времени уже начался синтез народной эпической традиции с традицией ведийско-брахманистской. Какая-то «прото-Гита», вероятно, уже входила в передававшийся сказителями (больше по памяти, чем на базе импровизации) устный «спев» эпоса о бхаратах. Изменился состав сказителей: от кшатрийских сутов к брахманским. Это повлекло включение в эпопею пространных текстов, восходящих по содержанию и форме к брахманской традиции, заметную идеологическую перестройку древнего героического эпоса, который стал все больше походить на религиозно-дидактическое сочинение (дхармашастру). Итоги такой переработки были закреплены записью текста, очевидно, в первых веках новой эры. Но и после того в него вносились изменения, теперь уже письменные интерполяции.

Когда народно-кшатрийский эпос стал вовлекаться в круг брахманской религиозно-дидактической словесности, с большой остротой выявилось различие в мировоззренческих, прежде всего этических, установках носителей обеих традиций. В своей древней основе «Махабхарата», по словам П. А. Гринцера, «как «Илиада», как и любой другой героический эпос... проникнута пафосом героической активности, которым окрашены конкретные поступки и стимулы поведения буквально всех ее персонажей». Долг повелевает эпическим царям и воителям действовать (в первую очередь сражаться) при любых обстоятельствах во исполнение велений судьбы или даже вопреки им. В последнем случае павший герой обретает компенсацию в виде вечной славы на земле и временного (до нового земного рождения) блаженства в одном из райских небесных миров.

В противоположность этому религиозная доктрина, утвердившаяся в брахманской поздневедийской литературе, ставила главной целью мокшу — «освобождение» индивида от мирских страданий, выход за пределы пространства и времени, прекращение дальнейших рождений и слияние с Абсолютом. Отсюда всякая мирская внешняя деятельность (в том числе и героическая, воспеваемая эпосом) мнилась бессмысленной, более того, вредной, ибо она постоянно порождала кармические следствия, затруднявшие «освобождение». Общество же в целом, предоставив мистически настроенному меньшинству идти по пути «освобождения», продолжало, естественно, стремиться к мирским целям, заботиться о поддержании своего существования. Кшатрии должны были сражаться, и народ не спешил отказываться от своих идеальных героев. Чтобы завоевать популярность, религиозную доктрину нужно было «согласовать» с мирским идеалом, привести антагонистические воззрения к компромиссу, и таким компромиссом явилась проповедь «Бхагавадгиты» с ее оригинальным этическим учением о «незаинтересованном деянии», которое не порождает кармических «плодов».

Гита введена в эпическое повествование в момент его драматической кульминации, и введена чрезвычайно органично. Великая битва между Пандавами и Кауравами на поле Куру образует композиционный центр эпопеи: все изложение начальных книг как бы подводит к ней, а в заключительных книгах описываются политические и нравственные последствия этого грандиозного события. Перед самым началом битвы, когда армии уже выстроились в боевые порядки, происходит диалог между главным воителем Пандавов — Арджуной и царем племени ядавов — Кришной, который исполняет при Арджуне обязанности колесничего.

Важно отметить, что «Бхагавадгита» (название относится именно к диалогу Арджуны и Кришны) в качестве своей композиционной основы использует типовую эпическую ситуацию. В «Махабхарате» много раз описано, как тот или иной герой в затруднительный момент боя обращается за советом к своему колесничему — суте. Дело в том, что суты были не только возничими знатных воинов, но и знатоками кшатрийских обычаев, а также преданий о подвигах героев прежних времен. Таким образом, новое религиозно-философское содержание Гита облекает в форму «беседы воина с колесничим», освященную традицией и хорошо известную эпической аудитории.

Успеху этой проповеди в кшатрийской среде должно было способствовать и то обстоятельство, что на первый взгляд задача поэмы — апологетика героической деятельности. Беседа начинается с сомнений Арджуны в осмысленности и этической оправданности воинских деяний. Разве, убив своих сородичей — Кауравов, он не совершит тягчайшего преступления против религиозной морали — дхармы? Примечательно, что кшатрий Арджуна высказывает здесь, по сути, брахманскую, ортодоксальнорелигиозную точку зрения. Но Кришна — земное воплощение самого бога Вишну — приходит на выручку кшатриям, оправдывая их идеал героической активности с позиции нового религиозного учения. Во-первых, привлекая разработанную в упанишадах концепцию Атмана — неэмпирического «я», тождественного Абсолюту (Брахману) и составляющего единственную подлинно бессмертную часть человеческой души, Кришна утверждает, что, разя врагов на поле брани, герой в действительности никого не убивает, ибо как можно убить неуничтожимый Атман?! Во-вторых, в утешение кшатриям выдвигается оригинальнейшая этическая идея: всякая деятельность (в том числе убийство врагов в сражении), если она осуществляется без личной заинтересованности, лишь во имя сверхличного религиозного долга, абсолютно бескорыстна, не влечет за собой отягчающих кармических следствий и не препятствует, скорее, даже способствует человеку на его пути к освобождению.

Впрочем, события и проблемы, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминаются лишь в первых главах Гиты. Ее основное содержание — диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества — Бхагавата. Его советы — не просто ответ на вопрос о правой и неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается «прозрением» Арджуны, сознающим себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным адептом нового религиозного пути, в который обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.

В Гите в чрезвычайно лаконичной форме выражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Однако грандиозная популярность ее, не имеющая аналогий в судьбе прочих сочинений такого же рода, определяется и тем, что поэма стала частью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно

вошла в жизнь рядовых людей Индии, ее исполняли странствующие певцы и сказители. Она стала компонентом подлинно народной культуры, чему, разумеется, способствовали и ее высокие художественные достоинства.

Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное для понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни воспринимали его лишь как эпизод из насыщенной событиями «Махабхараты», другие — как новое учение, дающее ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Заметим, что изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и учеником, богом и человеком, царем и мудрецом, мужем и женой и т. д. — довольно распространенный в индийской литературе прием. Ведь и упанишады, как и выдающийся памятник буддийской мысли — «Вопросы царя Милинды» («Милинда-панха»), ставили серьезные мировоззренческие проблемы, используя форму диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярностью Гиты.

Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когда сосуществовали такие разнообразные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются философские школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках «ортодоксальной» традиции для укрепления ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. И потому подлинный характер учения Гиты можно понять лишь в его сопоставлении с идеями упанишад и реформаторских направлений и школ.

Текстологические исследования выявили, что поэма моложе ранних упанишад и по времени приблизительно соотносится с так называемыми средними упанишадами. Наибольшее число соответствий обнаруживается между нею и «Шветашватарой» и «Катхой». Такая преемственность вполне осознавалась и ее со-. здателями. Она выражалась как в сходстве многих доктринальных принципов, в употреблении одних и тех же терминов, так и в прямых, иногда почти дословных совпадениях.

Надо сказать, что параллели с упанишадами прослеживаются и в других частях «Махабхараты», однако в Гите число их настолько велико, что это никак нельзя объяснить лишь «общей идейной атмосферой» или просто хорошим знакомством ее авторов с отдельными сочинениями. Отрывки, текстуально повторяющие брахманистский источник, затрагивают кардинальные вопросы доктрины.

Как и в позднебрахманской литературе, в Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно, существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира — результат действия его магической, творящей силы — майи. Связь между ними не объясняется, говорится лишь о «проявленном» и «непроявленном» Абсолюте (вьякта и авьякта). Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. Аналогичным образом трактуется и «освобождение» — цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к «религиозному просветлению», когда единственно реально существующим представляется Брахман (Абсолют).

«Просветление» раскрывается в обоих памятниках как отсутствие двойственности. В нем исчезает различие между субъектом и объектом, почитающим и объектом почитания, сущим и не-сущим. «Шветашватара-упанишада» гласит: «Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего — [есть] лишь один, приносящий счастье (т. е. Брахман. — Г. Б.-Л.)» (IV. 18). Соответственно в Гите: «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее» (XIII. 12)2.

Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некоторую «тонкую сущность» мира, не распознаваемую обычным зрением: «Ни сверху, ни поперек, ни в середине никто не охватил его, нет подобного ему... Образ его незрим... Тот, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становится бессмертным» (Швет.-уп. IV. 19—20). Сравним в Гите: «Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный, он непознаваем... Он пребывает в сердце каждого» (XIII. 15—17).

Концепция кармы в поэме в полной мере сопоставима с толкованием кармы в упанишадах. Универсальность закона, обусловливающего новые воплощения деяниями в прошлых рождениях, признается во всех ее разделах. Карма всеобъемлюща, ей подвластны боги: «Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный в другие, новые» (II. 22). Подобных мест в Гите немало, незначительные отклонения стилистического характера не меняют смысл исходного положения. Параллели в упанишадах многочисленны и разнообразны. Вспомним, например, «Брихадараньяку»: «Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ...» (IV. 4. 4).

«Движение душ к освобождению» оба памятника передают, употребляя одинаковое сравнение. Индивидуальные существа подобны рекам: движение их завершается слиянием с океаном, где ограниченное и частное исчезает, растворяясь в неизменной целостности океана.

К упанишадам восходит и другая важная идея Гиты — идея «внутреннего правителя» (антарьямина), определяющего все действия, хотя и остающегося не затронутым ими. «Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается мир» (Гита IX. 10; речь идет о Бхагавате). О том же говорит «Брихадараньяка», называющая Атмана «внутренним правителем» природы, всех ее стихий (III. 7).

Здесь и далее используется перевод Б. Л. Смирнова (см.: Махабхарата II. Бхагавадгита (книга VI, гл. 25-42). Буквальный и литературный пер., введ., и примеч. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1960).

Атман-Бхагават — «великий владыка мира» в Гите (IX. 11) и «всемирный правитель» в упанишадах: «Поистине этот Атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом aтмане» (Бр.-уп. II. 5. 15).

Эти совпадения (число их можно было бы значительно увеличить) не означают, однако, что учение Гиты представляет собой простое продолжение воззрений упанишад. Их идеи составляют своего рода фундамент, на котором воздвигается вполне самостоятельное учение.

Восприняв упанишады в качестве одного из своих доктринальных истоков. Гита обратилась и к образам раннего ведизма. Отношение ее к ним напоминает позицию упанишад. Ведийские божества почитаются; жертвоприношения, предписанные самхитами, признаются необходимыми. Вместе с тем оценка ведийского культа в целом остается сложнейшим моментом в системе взглядов создателей поэмы.

Здесь встречается немало прямых «выпадов» против абсолютного авторитета самхит. Учение, изложенное в них, характеризуется как неполная истина, не способная привести к «подлинному освобождению». Неразумные держат пышную речь, ссылаясь на букву веды. Они говорят: «"Нет ничего иного". Возбуждает она желания, устремляет к раю; сулит как плод кармы рождение, полна предписаний, обрядов для достижения богатства и власти» (II. 42—43). Веды считаются полезными лишь для достижения «материальных целей» — богатства и власти на земле, райского блаженства после смерти.

Тексты самхит рассматриваются как «естественная часть» мира, тоже подверженная действию трех изначальных качеств — гун, которые (по Гите и санкхье) обусловливают все происходящие в мире процессы; только «религиозное освобождение» позволяет избавиться от их всевластия: «В царстве трех гун находятся веды, отрешись от трех гун, Арджуна!» (II. 45). Далее содержится прямой призыв отказаться от приверженности ведам, ибо это — непременное условие «освобождения».

Вместе с тем в поэме есть немало отрывков, в которых признается значение вед как священных текстов. О них говорится с почтением, и выявляется тенденция связать их с учением самой Гиты. В таких случаях самхиты уже не противостоят ей, а оказываются элементом ее доктрины. Прославляемый в поэме Бхагават выступает знатоком вед и создателем упанишад как завершающей части традиционных текстов: «В сердце каждого Я пребываю, от меня — память, знание и сужденье; Я — что познается через веды; Я — знаток Вед и творец завершения вед ("веданта" —древнее наименование упанишад. — Г. Б.-Л.)» (XV. 15). Отрывок ясно выражает тенденцию толковать Гиту в качестве итога всей ведийской традиции и ее закономерного продолжения; он свидетельствует также о стремлении авторов поэмы привлечь на свою сторону тех приверженцев ортодоксального брахманизма, которые по-прежнему считали веды наиболее важной частью религиозных текстов.

В учение Гиты вошли многие ведийские представления, например об аде и рае. Провозглашалось, что дурные поступки влекут за собой падение в бездну мрака и страдания. «Трояки врата преисподней (нарака), губящей человека: похоть, гнев, алчность» (XVI. 21). Рай (именуемый, как и в более ранних текстах, •сваргой) изображается обителью радости, в которой пребывают боги. Добрые дела приводят верующего в «небесный мир», но, израсходовав свои добродетели, он возвращается в земкое лоно. Идея рая и ада увязывается с общим учением о превосходстве «освобождения» над райским блаженством, обещаемым ведами.

Еще одной чертой поэмы, роднящей ее с текстом самхит, служит постоянное упоминание ведийских богов, духов, обожествленных мудрецов и героев. Примеры добродетельного поведения подкрепляются эпизодами, в которых действуют персонажи ведийской литературы; грешники и «заблудившиеся души» оказываются под властью асу ров и ракшасов.

В целом позиция создателей поэмы по отношению к более ранним произведениям ортодоксальной традиции исчерпывающе передается в словах, открывающих IV главу. Здесь говорится, что Гита ни в коей мере не противостоит этой традиции, а, напротив, лучше всех других направлений выражает ее суть, что зафиксированное здесь учение, подобно ведам, существовало извечно: оно восходит к Вивасвату — солнечному божеству, от которого получено прародителем людей Ману, а затем его сыном Икшваку — легендарным основателем солнечной династии. (Особенность Гиты проявляется в данном случае в том, что учение, по мнению ее авторов, передается мудрецами-кшатриями, а не брахманами.)

В поэме очень часто повторяются слова «санкхья» и особенно «йога». И хотя употребляются они обычно в специфическом смысле, нельзя считать использование именно данных терминов случайностью. Возникает естественный вопрос о ее взаимоотношениях с этими влиятельными в древней и средневековой Индии философскими системами. Ответить на него чрезвычайно трудно: сочинения ранней санкхьи до нас не дошли, что касается «Йогасутры» Патанджали, то это сочинение, оформившееся, по всей вероятности, позднее «Бхагавадгиты», тоже могло опираться на какие-то древнейшие, затем утраченные тексты.

Остановимся вначале на присутствующих в поэме идеях санкхьи или, вернее, протосанкхьи, с которой, очевидно, и были знакомы создатели текста. Показательно, что Гита в этом отношении не составляет исключения по сравнению с другими частями эпоса. Термины «санкхья» и «йога» нередко употребляются в ней не в строго доктринальном, а скорее в этимологическом значении: санкхья — «рассуждение», «анализ», «перечисление»; йога — «практика», «физическая тренировка», «аскетические упражнения». Но в одном отрывке, по мнению ученых, под санкхьей уже понимается конкретная философская школа: «Эти пять причин узнай у меня, могучий, в осуществлении каждого действия; они подробно исследованы в санкхье» (XVIII. 13). Б. Л. Смирнов переводит данное слово как «размышление», хотя Допускает и иное толкование. На связь цитированного отрывка с текстами позднейшей санкхьи указывали средневековые комментаторы; автор одной из последних работ о Гите Р. Зэнер разделяет их точку зрения.

Более важно, что в поэме действительно есть строки, передающие некоторые положения рассматриваемого учения. Это касается прежде всего представлений о происхождении мира, составляющих его элементах, о трех основных качествах бытия — гунах, о дуалистическом противопоставлении «чистого сознания» (пуруши) материальной природе (пракрити). «Пракрита и Пуруша, знай, безначальны оба; изменения качества, знай, от Пракрита происходят. Основанием целесообразности причинности и деятельности считается Пракрита; основанием вкушения приятного и неприятного считается Пуруша. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрита, наслаждается Гунами, рожденными Пракрити; его привязанность к гунам — причина рождения в хороших и дурных лонах» (XIII. 19—21). Три гуны трактуются в точном соответствии с учением санкхьи. Силе их подвластно все существующее, ими направляются даже действия божеств.

В то же время отправные положения Гиты сохраняют свою независимость от концепций, позднее вошедших в нормативное учение санкхьи. Все имеющиеся здесь различия связаны с двумя главными принципами. Во-первых, в санкхье отсутствует представление о божественном начале и личном боге — творце всего сущего. В Гите же, как будет показано ниже, идея всемогущего божества служит основой доктрины. Во-вторых, дуализм санкхьи остается чуждым Гите. Пуруша и пракрита противостоят друг другу, но над ними главенствует некое «высшее начало». Текст отождествляет с ним Бхагавата, объединяя тем самым представление о безличной духовной основе с религиозным культом Бхагавата-Кришны. Сходное с санкхьей учение о подразделениях пракрита на элементы, о гунах и о связи пуруши и пракрити предстает в поэме как низший уровень знания, предваряющий «подлинную истину». (Описание «высшей природы» является уже вполне самостоятельной частью учения.)

Достаточно сложен вопрос и об отношении Гиты к классической йоге как одной из шести даршан (традиционных индуистских философских систем поздней древности и средневековья). Обычно термин «йога» обозначает в поэме сумму приемов, с помощью которых верующий изменяет свою психику и достигает «освобождения», или «единения с высшим существом». Описание подобных действий входит в доктрину Гиты.

Отдельной, вполне самостоятельной проблемой представляются взаимоотношения учения Гиты и буддизма. Сложение поэмы и палийского канона происходило в одну историческую эпоху, и не случайно идеал «освобождения» в них выражен в одинаковых понятиях, нравственные наставления подчас полностью повторяются, описание «совершенной личности», как отмечалось многими исследователями, практически идентично. Эти моменты сходства могли объясняться влиянием упанишад, которого не избежал и буддизм.

Знакомство создателей Гиты с доктриной Будды не вызывает сомнений, и попытки отрицать этот факт (например, в трудах Бхандаркара, Теланга и др.) надо признать откровенно тенденциозными. Непосредственные совпадения прежде всего касаются этических вопросов. Многие слова, обозначающие положительные нравственные качества (нирвайра — невраждебность, адвеша — отсутствие ненависти, каруна — сострадание, майтри — дружественность), одинаковы в Гите и палийском каноне. Мирская жизнь в чисто буддийском духе характеризуется как непрерывность бедствий; страдание передается словом духкха (VI. 23). Несколько раз в тексте упоминается нирвана, но вопрос о том, можно ли считать этот термин буддийским заимствованием, остается открытым.

Идея упанишад — отрицание крайностей аскетизма — получает в Гите столь же последовательное развитие, как и в буддизме. Не только потворство потребностям тела, но и чрезмерное противостояние им несовместимо с истинной йогой, утверждается в поэме (VI. 16—17). Это свидетельствует о юм, что идея «срединного пути» вполне отвечала общей направленности «Бхагавадгиты». Таким образом, авторы поэмы принимали отдельные положения буддизма, но лишь те из них, которые вполне соответствовали общему характеру отраженного в ней мировоззрения.

Любопытно, что в Гите прослеживаются черты сходства не только с ранним буддизмом, но и с махаяной. В ней четко выражено представление о божественной силе, действующей в каждом человеке и побуждающей его стремиться к религиозному совершенству. Всевышний «пребывает во всех существах» (VI. 31), « они во мне, и я в них», — говорит Кришна Арджуне (IX. 29). Бхагават — верховное божество и властитель мира, он также и всеобщий «освободитель». Здесь он выступает прямым прообразом бодхисаттв. Идея преданности богу в махаяне тоже достаточно близка к концепции «религиозной любви» в Гите. Эта совпадения, затрагивающие кардинальные положения, наводят на мысль о возможном влиянии идей Гиты на «северный буддизм».

Различия же между двумя учениями настолько очевидны, что нет необходимости их перечислять. Достаточно отметить, например, разногласия по вопросам о боге-демиурге, индивидуальной душе, происхождении мира и законах его бытия. Гита не содержит, однако, никакой полемики с буддизмом или другими «еретическими» учениями. Авторы ее утверждали свои положения не в спорах с антибрахманистскими оппонентами (что свойственно всей религиозно-философской литературе брахманизма-индуизма), — ответ «еретикам» был дан созданием нового учения в русле ортодоксальной традиции.

В качестве главной задачи новая доктрина, как и другие религиозные системы Индии, утверждает нахождение и описание путей, которые могут привести верующего к достижению «высшей религиозной цели». Специфика Гиты состоит в том, что она (в отличие, скажем, от упанишад) не просто признает «пути освобождения» (марго), но подробно разрабатывает концепцию трех путей: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марго.) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Порядок перечисления их определяется, видимо, тем, что в учении о божественной любви религиозный пафос, пронизывающий поэму, достигает своей кульминации. Не менее существенно и то, что стремление авторов произведения утвердить культ Бхагавата-Кришны непосредственно увязывается с идеей бхакти — эмоциональной преданности этому божеству.

Место джняна-марги во многом обусловлено общими тенденциями развития религиозно-философской мысли в Индии второй половины I тысячелетия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные системы концентрировали свое внимание на «путях познания» природы мира и человека. Несмотря на различную трактовку этих проблем, все они придавали первенствующее значение «постижению высшей истины». Под последним подразумевалось не только глубокое проникновение в тайны материального и духовного мира, но прежде всего понимание бренности мирского бытия, путей освобождения от него. Гита противопоставляет обычное человеческое знание, носителем которого выступает индивид, привязанный к удовольствиям земной жизни и подверженный ее страданиям, тому религиозному знанию, которое открывает верующему путь «к единению с божеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным для истинных адептов Бхагавата, лишь второй («очи прозрения») ведет к высшей цели. «Подвизающиеся же, но несовершенные умом не видят Его (Бхагавата. — Г. Б.-Л.), неразумные. Его... видят очи мудрости» (XV. 10—11). Знание, дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим. «Из тысячи людей едва ли кто-либо [один ] стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо [один] поистине знает Меня» (VII. 3). Тот, говорится в другом месте, кто постиг знание (джняна) и объект знания (джнея), тот бхакта — преданный божеству — «вступает в Мое бытие» (XIII. 18).

«Истинному знанию» придается исключительное значение, оно ставится выше других ценностей жизни. Тот, кто преуспел в этом, искупает свои грехи: «И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплываешь на лодке мудрости все злое» (IV. 36). В тексте говорится даже о «мече мудрости», способном рассечь сомнение и открыть верующему дорогу к «высшему идеалу». Мудрость высвобождает адепта из оков кармы, его собственные прежние деяния уже не властны над ним: « Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела» (IV. 37). Такая же идея развивается в отрывке, где знание предстает как жертва божеству, более важная, чем любое вещественное приношение.

Сила знания, по Гите, огромна и превосходит все доступное обычному человеческому уму; в этом смысле знание именуется «тайной» и «высочайшей тайной» (IX. 1—2). «Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем [сама] тайна» (XVIII. 63). Оно может быть достигнуто либо сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата, либо через непосредственное откровение. Центральный сюжет Гиты — возвращение Кришной-Бхагаватом религиозной истины Арджуне. Услышав эти наставления, последний восклицает, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о высочайшей тайне, познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение» (XI. 1).