Отрывки из гимнов «Ригведы» даются в переводе Т. Я. Елизаренковой.

Как уже говорилось, божества (их насчитывалось 33) были разбиты на три группы, соответствующие трем сферам мироздания. Наиболее важной из них считалась не высшая (небо), а промежуточная (воздушное пространство), символизирующая связь земного и небесного миров. В некоторых гимнах упоминаются имена лишь трех богов, но иногда — 3339 божеств (число восходит к той же первоначальной трехчленной структуре). Традиционный комментатор «Ригведы» Саяна (XIV в.) полагал, что за этой огромной цифрой скрывается сумма эпитетов, прилагавшихся к главным божествам.

В дальнейшем «модель вселенной» трансформировалась под влиянием воззрений доарийского населения Индии. Представление о трех сферах прочно утвердилось в религиозной мысли индийцев: трилока (три мира) перечисляются в различных индуистских текстах, даже поздних (то же понятие заимствовал и буддизм, более того, в буддийских текстах называются даже 33 божества, занимающих одну из небесных сфер). Иными словами, на базе зафиксированных в ведах взглядов в индуизме складывается сложная детализированная космологическая схема, особенно подробно отображенная в ранних пуранических сборниках. Космология пуран — естественное типологическое продолжение ведийской космологии — выступает как органический синтез ведийских и неарийских аборигенных элементов.

Древние индийцы не остановились на идее тройственности мира. Авторы гимнов старались выделить общий принцип устройства вселенной, призванных объяснить отдельные происходящие в ней явления. Тенденция к «упорядочению мирового процесса» характеризует космологию эпохи «Ригведы». Термином, обозначающим этот «принцип упорядоченности», служит рита. Данное понятие, употреблявшееся и в «Авесте» (иранская форма — арта), в самхите раскрывается как первооснова мира и действующих в нем законов.

Благодаря рите солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Она рисуется иногда ч виде колесницы, которой управляют боги (VIII.83.3). Самое распространенное определение ее — «Путь солнца», и это не случайно. В ведийском представлении о вселенной движение светил — наиболее важное регулирующее начало мирового порядка. Солнце — первое среди них — почитается особо и чрезвычайно часто упоминается в гимнах. В некоторых текстах его величают «лицом риты, чистым и прекрасным» <( VI.51.1). (Противоположным термином выступает анрита — хаос, тьма; ее вместилищем изображается темная половина года.)

Рита воплощает не только свет, но и производительную силу природы, что в Северной Индии ассоциировалось с благодатными муссонными дождями, приходящими на смену всеиссушающему зною. Различие аспектов данного понятия отражает стремление древних индийцев осмыслить в абстрактной форме реальные явления окружающей действительности.

Ведийское мировоззрение пронизывала идея неразрывной связи процессов в природе с циклом жертвенных действий. Культовая практика жрецов — творцов и исполнителей гимнов «Ригведы» — воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса: она обеспечивала торжество риты как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хорошо знакомых, близких, бытовых явлений, вполне объясняет утвердившуюся затем двузначность термина «рита» — вселенская закономерность и мораль. Рита превращается здесь в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события и состояния человеческой жизни — рождение и смерть, счастье и несчастье. Отсюда, естественно, вытекало тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Хотя в «Ригведе» рита остается безличным принципом, ее носителем и защитником выступает одно из ведущих божеств пантеона — Варуна, наделенный колоссальным могуществом, неограниченной властью. Ведийские индийцы видели в нем олицетворение силы, управляющей миром, творца и хранителя природы. Только могуществом того «мудры поколенья, кто укрепил отдельно два мира, как ни велики [они ], — утверждает певец. — Высоко вверх протолкнул он небосвод, двояко [создал ] светило (имеется в виду «двойной путь солнца» — на небе днем и в подземном мире ночью. — Г. Б.-Л.) и разостлал землю» (VH.86.1).

Варуна рисуется надзирателем за космическим порядком: он друг Индры, «солнце поместил на небо» (V.85.2), «[выпустил] волнующиеся потоки рек, впадающие в море» (VII.87.1), «среди деревьев протянул он воздух» (V.85.2), «разбил землю, чтобы разостлать [ее] для солнца, как жрец — шкуру [жертвенного животного]», «три неба покоятся на нем» (V.85.5), он устроитель обряда (IV.42).

Космогоническая роль Варуны переплетается с его ролью морального судьи. Обращения к нему проникнуты духом раскаяния и жаждой прощения, в них ощущается страх перед наказанием. «Не допусти, о царь, страдать мне за грехи других» (11.28.9), — просит певец, полагая, видимо, что кара может быть ниспослана и за не совершенный человеком проступок.

Характерное для ведийского мировоззрения соединение идеи космического миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярным приношением жертвы, однако вскоре мысль индийцев преодолела эти элементарные представления. Рита стала отождествляться с сатьей (правдой, правдивостью, честностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствовавшие нормам ведийского общества: верность долгу, храбрость, трудолюбие и т. д. Нравственные аспекты риты выражены здесь очень отчетливо; утверждается даже, что «раздумье о рите уничтожает грехи» (IV.23.8). Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия. Подчиняясь ее моральным требованиям. Яма, «царь мертвых», отказывается от инцеста.

Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них обязательно (1.54.3). Варуна и его постоянный спутник Митра защищают все живое с помощью закона (дхармы), который ассоциируется с ритой. В одном из гимнов Х книги говорится, что и другое божество (здесь Агни) как бы становится Варуной, если выступает ее охранителем. Значит, Варуна не только служит божественным инструментом выполнения воли риты, но и постепенно растворяется в ней.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является кардинальной идеей ригведийского мировоззрения. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы — индуизм и буддизм. Место риты занимает здесь «закон кармы», утверждающий зависимость каждого существа (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков.

Отчасти рита может быть сопоставлена с роком древних греков, однако последний не был соотнесен с культовой практикой, тогда как «мировой порядок» ведизма поддерживается жертвоприношением и неразрывно связан с ним. Представление о судьбе в античном обществе окрашено духом пессимизма, и не случайно эта тема была центральной в греческой драматургии; рита, напротив, источник торжества принципа праведного поведения, символ всеобщей упорядоченности и гармонии.

«Ригведа»,прежде всего ее последняя книга, демонстрирует и качественно новую в истории индийской духовной жизни тенденцию — своего рода философское осмысление процессов в природе и обществе. Собственно, термин «философия» не вполне применим к той стадии знания о мире, которая отражена в сборнике, правильнее говорить о зачатках философского мышления.

О такой робкой, но тем не менее весьма знаменательной попытке свидетельствует выраженное в памятнике сомнение во всемогуществе божеств и даже в их существовании. («Неверие, — говорил Дидро, — первый шаг к философии».) Скептицизм распространился и на самого почитаемого из божеств — Индру. Некоторые склонны видеть в этих сомнениях соперничество какого-то иного культа с общепринятым, но подобная точка зрения едва ли способна выдержать критику. В тексте нет никаких намеков на сектантскую предубежденность тех, кто сомневался в реальности Индры. Кроме того, все возрастающий скептицизм стал переноситься и на других богов.

На основании этого некоторые ученые делали вывод об атеистической тенденции в ригведийскую эпоху. На наш взгляд, Д. Чаттопадхьяя справедливо возражает против такого заключения. Сомнения в существовании тех или иных богов, указывает он, возвещали наступление новой стадии в развитии религиозного мышления индийцев — переход от многопланового пантеона «Ригведы», в котором отсутствовал центральный, объединяющий образ, к системе, зафиксированной в упанишадах и сводящей все явления бытия к безличному космическому абсолюту — Брахману. Д. Чаттопадхьяя удачно определяет мировоззрение упанишад как супертеизм. Впрочем, интерпретация материала «философских» гимнов требует максимальной научной осторожности: текст изобилует намеками, туманными символами, авторы его часто прибегают к риторическим приемам.

Наличие нескольких пластов в «Ригведе» (переплетение индоарийских элементов с неарийскими) в еще большей степени затемняет подлинный смысл. Игнорирование этих особенностей нередко приводило ученых к модернизации содержания памятника.

В ряде гимнов ставится вопрос, как возникли боги, кто создал их. Ведийские мудрецы по-разному описывали «древний век пантеона», но представление о том, что было время, когда боги еще не родились, разделялось, видимо, многими в ту эпоху. Могущество божеств небезгранично именно потому, что они не существовали извечно. Гимн 72 Х книги повествует о том, что Брахманаспати выковал богов «подобно кузнецу», т. е. «творцом» их выступает некое новое божество (его имя означает буквально «властитель молитвы»). Оно лишено каких-либо атрибутов или антропоморфных черт и являет собой бесформенное, не имеющее зримого облика первоначало, лежащее в основе всех вещей.

В сборнике подробно освещается космогоническая тема. Божества создают стихии, элементы и вещи. Из соединения мужского и женского начал рождается мир. Затем складывается представление о некоем «абстрактном божестве», творящем все сущее. Его именуют по-разному (Вишвакарман, Праджапати, Дхатар), он наделяется высшим могуществом и стоит над богами. Особенно ясно эта идея выражена в ряде отрывков из гимнов 81 и 82 Х книги, обращенных к Вишвакарману, который определяет законы мира богов и людей.

Он — создатель, устроитель, а также высшее проявление (Х.82.2); Он один-единственный дает имена богам (Х.82.3).

Гимн именует Вишвакармана «отцом глаза». С последним обычно ассоциируется солнце, а оно в ведийской космологии считалось одной из основ всего сущего. Имеется, однако, и другое толкование. Видение означает познание, а Вишвакарман — это носитель и источник мудрости во всех ее проявлениях. (И то и другое объяснение в равной мере допускается текстом.)

Один из первых вопросов, волновавший тех индийцев, которые пытались разобраться в загадках мироздания: Что это была за точка опоры? Которое начало? (Х.81.2).

Из какого же материала бог-творец создал стихии и существа?

Что был за лес и что за дерево, Из которого вытесали небо и землю? (Х.81.4).

Характерно, что там, где говорится об «изначальном материале миротворения», обычно упоминается именно древесина или просто дерево (лес). Здесь сказалось, вероятно, влияние более древних шаманистских представлений о «мировом дереве» как символе всего существующего, хотя в «Ригведе» этот образ не занимает значительного места. Отметим, что в одном из позднейших ведийских текстов («Тайттирия-брахмане») на вопрос, поставленный в гимне, дается ответ: Брахман (безличный космический принцип) был тем «деревом и лесом», мз которых выделали землю и небесный свод. Это утверждение предваряет концепцию, разработанную в упанишадах, и как бы подкрепляет ее авторитетом «Ригведы».

Многие представления связаны в самхите с понятием «первого зародыша» (пратхама гарбха) — золотого яйца (брахманди), которое возникает в первозданном океане и в кс тором заключены боги и прообразы всех существ.

Следует отметить, что образ «изначального» яйца, пребывающего в водах, встречается в космогонических мифах самых различных народов. Поразительные совпадения прослеживаются в «Ригведе» и древнегреческих источниках, что свидетельствует, очевидно, о генетическом родстве, восходящем к далекой эпохе индоевропейской общности. Совпадения с космогоническими сюжетами ряда неиндоевропейских народов объясняются, вероятно, общими типологическими закономерностями развития мифологических представлений. В ведийской Индии, впрочем, образ космического яйца (золотого зародыша) получает своеобразное, соответствующее собственно индийским культурным традициям истолкование, приобретая, естественно, местный колорит.

Из всех космогонических идей «Ригведы» эта идея оказала, пожалуй, наибольшее влияние на дальнейшее развитие ведийской мысли. В брахманах рисуется сложная картина возникновения и становления мира в результате разделения «золотого зародыша» на две полусферы, одна из которых стала небом, а другая — землей. Такая схема с известными модификациями обнаруживается затем в важнейших индуистских текстах, в особенности в космогонических частях пуран. Однако «первые следы» этого представления видны уже в Х мандале «Ригведы»: То, что есть по ту сторону неба, по ту сторону этой земли, По ту сторону богов и асуров, —

Что за Первый Зародыш восприняли воды, Где виднелись вместе все боги? (Х.82.5'.

Та же концепция «первого, золотого зародыша» встречается и в других местах. Так, в гимне неизвестному богу говорится: Он возник (сначала) как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал землю и это небо (Х.121.1).

Несколько иной ответ на вопрос о происхождении мира дает один из известнейших гимнов «Ригведы» — «Пурушасукта» (Х.90), анализировавшийся индологами еще в середине прошлого века. В нем описывается космический великан Пуруша, как бы возвышающийся над вселенной.

Четверть его — все существа, Три четверти — бессмертное на небе.

Ведь Пуруша — это вселенная, Которая была и которая будет.

Он также властвует над бессмертием...

Таково его величие, И еще мощнее, чем оно, (сам) Пуруша.

Жрецы принесли его в жертву, и из частей его тела родились божества, земля и небо, солнце и луна, растения, животные, люди, ритуальные предметы и сами гимны. С незначительными вариациями тот же сюжет пересказывается в некоторых других гимнах, хотя только в «Пурушасукте» он изложен подробно. Логическая неувязка, содержащаяся в тексте (Пуруша сосуществует со вселенной, которую затем создают лз его тела), видимо, не смущала автора гимна; подобные парадоксы встречаются и в позднейших религиозно-философских сочинениях Индии.

Тема сотворения мира из тела некоего изначального существа разрабатывалась в мифологии многих народов; Пуруша имеет ряд и генетических, и чисто типологических параллелей. Впрочем, в «Ригведе» он, хотя и принимает антропоморфный образ, выступает скорее как космический исток творения, нежели как божество. Это подчеркивается и в «Атхарваведе», где ему посвящен специальный гимн (Х.2) и где он рисуется воплощением всей вселенной — ее стихий, элементов, существ. Пуруша предстает здесь космическим разумом; он «знаток вед», в него «вложена мысль», он «измеряет год» и т. д. Действия и людей и богов оказываются проявлением его всеобъемлющей активности.

Примечательно, что в «Пурушасукте» впервые в ведийской литературе введены понятия, связанные с оформляющимся делением общества на социальные группы. В последовательном перечислении различных явлений и существ, возникших из тела Пуруши, авторы называют и четыре варны (сословия) древней Индии: жрецов (брахманов), военной аристократии (кшатриев, раджанья), торговцев, ремесленников и земледельцев (вайшьев), зависимых людей, слуг и т. д. (шудр).

Три сословия, как показали работы ряда исследователей, прежде всего выдающегося французского ученого Ж. Дюмезиля, были известны и индоевропейской древности. В индоиранский период такое деление общества уже оформилось, о чем неоднократно упоминается в «Авесте» (ведийскому «варна» — «цвет» соответствует авестийское пиштра). Однако четвертая группа (шудры) — порождение чисто индийское. Картина, представленная в «Пурушасукте», отражает местное развитие института варн, а сам этот гимн в большей степени, чем многие другие тексты «Ригведы», слит с индийской почвой. Не случайно в одном из индологических трудов говорится, что от «Пурушасукты» «веет больше Гангом, чем Индом».

Образ Пуруши прочно вошел в позднейшие религиозно-философские системы. Он окончательно утратил при этом какие-либо антропоморфные черты, превратившись в абстрактный символ первоначальной субстанции. Важное значение он приобрел в школе санкхья. Идея «космического жертвоприношения» тоже намного пережила ведийское время. Не только в период упанишад, но и в эпоху индуизма жертвоприношению по сравнению с остальными сакральными действиями отводится особое место, его непосредственно связывают с процессом миротворения.

Показательно, что в целом ведийская космология предлагает самые различные ответы на кардинальный вопрос: как был сотворен мир? Всесоздателем выступает наряду с «абстрактным»

божеством — персонифицированным образом самого процесса творения, первым зародышем, покоящимся в водах (брахманда, хиранъя гарбха) и приносимым в жертву первосуществом (Пурушей), — также и «космический жар» (тапас). Авторы гимнов пытались устранить эту несогласованность, но все предлагаемые ими схемы на деле сводились лишь к сопоставлению и перестановкам названных образов.

Ни «Ригведа», ни «Атхарваведа» не создали единой космогонической теории. Однако творцов этих разнородных «концепций о происхождении мира сближал дух искания. То, что многие из космогонических гимнов облечены в форму вопросов, несомненно, не просто литературный прием. Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни вселенной неясна и трудно поддается разгадке.

Раздумья ведийских индийцев над проблемами бытия, их своеобразный подход к вопросам мироздания нашел, пожалуй, наиболее полное отражение в известном и многократно разбиравшемся в научной литературе тексте «Ригведы», который получил название «Гимн о сотворении мира» (X.I 29). Он открывается такими словами: Не было не-сущего и не было сущего тогда, Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода — глубокая бездна?

Итак, основой бытия провозглашается нечто безличное, отсутствует деление на сущее и не-сущее (впоследствии упанишады разовьют этот принцип в концепцию происхождения бытия из небытия, утверждая в то же время, что над обоими началами стояло нечто третье, не сводимое ни к одному из них), нет ни атмосферы, ни небесного свода (здесь в описании первозданного хаоса «Ригведа» перекликается с текстами иных религий). Вода, подобная бездне, предшествует другим стихиям (эта идея свойственна мифологиям многих древних народов, «все рождается из воды» и по учению упанишад). Представление о связи безличного «нечто» и конкретного, доступного чувственному восприятию мира характерно для позднейших религиозных течений — брахманизма, индуизма и т. д. Следующий отрывок развивает мысли первого: Не было ни смерти, ни бессмертия тогда, Не было ни признака дня (или) ночи

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него.

Не только смерть, но и бессмертие невозможно в том, не поддающемся описанию состоянии, которое предваряло творение (день и ночь — аналогичная оппозиция). Существовало «Нечто Одно» (тадэкам), обладающее единственным атрибутом — целостностью, неделимостью. Земной же шар виделся царством различий, возникающих из деления первоначального целого на две части (сущее — не-сущее, смерть — бессмертие, день — ночь). Любопытно и другое определение: «Оно дышало, не колебля воздуха», т. е. одновременно и дышало, и не дышало. Это представление тоже получило развитие в индийской философской литературе. Далее: Вначале на него нашло желание. Это было первым именем мысли.

Отрывок исключительно важен для понимания более поздних религиозно-философских концепций. Уже в брахманах тапас, отождествленный с напряжением воли аскета, находящегося в йогическом трансе, рассматривается в качестве основных активных начал в процессе миротворения. В этом гимне «Ригведы» тапас — воплощение первоначальной безличной энергии, которая стимулирует все жизненные процессы. Из тапаса рождается желание (кама), называемое «семенем мысли» (буддхи). Здесь невольно напрашивается аналогия с буддийской трактовкой роли желания в мировом круговороте: представления о вещах (за ними и сами вещи) возникают из желания как изначального импульса бытия. Вряд ли правомерно в данном случае предполагать наличие непосредственной генетической связи этой ригведийской идеи с буддийским «учением о желании», однако категорически отрицать возможность определенной преемственности между двумя традициями едва ли разумно.

В полном соответствии с отрицанием независимого существования божеств авторы гимна рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже совершившегося акта творения: Откуда родилось, откуда это творение? Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Подобно людям, боги выполняют свое предназначение в мире, но не управляют им и не ведают, откуда он. Тайна творения остается неразгаданной («может, само создало себя, может, нет»). Неуверенность, сомнение чувствуются здесь в каждой строке. Для того чтобы передать эти ощущения наиболее точно, создатели гимна рисуют в конце образ некоего вселенского «надзирателя» (адхьякша). Наделенный высшим зрением, осматривающий космическую панораму, адхьякша смог бы ответить на все поставленные в гимне вопросы. Но знает ли он, как на самом деле появился мир? Гимн оставляет читателя (слушателя) в неведении.

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе, — Только он знает или же не знает.

Это небольшое произведение показывает, насколько сложной и противоречивой было ранневедийское представление о происхождении мира. Знаменательно вместе с тем: индийцы эпохи «Ригведы» не считали, что «загадки мироздания» могут быть раскрыты богами; непознанное людьми объявлялось недоступным и пониманию небожителей. Более того, их мир оказывается, согласно памятнику, чем-то производным, вторичным, подчиненным общим законам бытия. Боги способны помочь в достижении конкретных материальных благ, но они бессильны в объяснении тайн вселенной, природы и человека. Автор гимна в своем сомнении по поводу могущества богов доходит до своеобразного нигилизма. Таким образом, уже ранневедийской мысли был свойствен весьма глубокий подход к трактовке вопросов человеческого бытия и его отношения к бытию мира.

Приведенный материал ни в коей мере не исчерпывает общей проблемы реконструкции мифологической и космологической систем ранневедийского периода. Однако он свидетельствует, что изучение индийской философской мысли следует начинать с «Ригведы» (не забывая, естественно, что термин «философия» весьма условен применительно к ранневедийскому времени). Ее создатели ставили (пусть нередко в примитивной форме) проблемы, волновавшие умы индийцев той отдаленной эпохи. Отраженное в гимнах мировоззрение демонстрирует сложный комплекс представлений, которые складывались на определенном этапе историко-культурного развития Индии.

Специального внимания заслуживает вопрос о влиянии ригведийских идей на древнеиндийскую культуру последующих эпох. Насколько серьезным было это воздействие, прекрасно показано в незначительной по объему, но богатой фактическим материалом работе Л. Рену «Судьба веды в Индии». Особенно явно оно проявилось в учении брахман и упанишад. Можно даже говорить, что «Ригведа» в целом подготовила переход к новой стадии эволюции религиозно-философской традиции, зафиксированной в упанишадах. Своеобразная пантеистическая тенденция древнейшей из самхит сохранена и развита позднее в индуизме: космологические представления, ритуал, хотя и претерпели существенные изменения, во многом восходят именно к начальному этапу ортодоксальной традиции. Отметим, в частности, что Праджапати (Вишвакарман, Дхатар) Х маидалы, выступающий в качестве создателя, правителя и хранителя вселенной, в известной мере предваряет центральный в индуизме триединый образ (тримурти), соединяющий в себе Брахму, Вишну и Шиву.

Гораздо сложнее вопрос о воздействии «Ригведы» на неортодоксальные системы. Отстаиваемое многими исследователями (прежде всего индийскими) мнение об отсутствии связи между буддизмом и ранневедийской традицией не кажется обоснованным. Защитники указанной точки зрения полагали, что ко времени оформления буддийской доктрины представления ригведийской эпохи утратили всякую жизненность, традиционалистские элементы хинаяны объяснялись исключительно влиянием упанишад. «Ригведа» мнилась чем-то крайне архаичным и примитивным в сравнении с концепциями эпохи Будды и Махавиры.

Безусловно, религиозно-философские идеи упанишад в большей степени,'чем другие части общего ведийского наследия, отразились в буддизме, однако он воспринял и ряд ранневедийских понятий (например, тройственность мира, многие мифологические образы и т. д.). Создатели новой религиозной системы особенно решительно возражали против сложившегося к концу ведийской эпохи комплекса религиозных взглядов, ритуальных правил и социальных предписаний, получивших название «брахманизм». «Ригведа» же, хотя и была частью ортодоксальной системы, рассматривалась как общеиндийское культурное достояние, а не как сборник жреческих догм. И действительно, ее воздействие далеко не исчерпывается сферой религии и философии.

Первая из самхит несла образы и сюжеты, которые послужили основой при формировании древнеиндийского эпоса, к ним не раз обращались впоследствии выдающиеся писатели страны (например, Калидаса при написании своей драмы использовал ведийскую легенду о страстной любви царя Пурураваса и нимфы по имени Урваши). «Из этих далеких истоков глубокой древности, — писал Дж. Неру, — берут свое начало реки индийского мышления и философии, индийской жизни, культуры и литературы».

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады (букв. «сидеть около [учителя]»). Им предшествуют помимо самхит брахманы (букв. «комментарий к веде») и араньяки (букв. «лесные книги»), предназначенные для отшельников; фактически они представляют собой переход от брахман к упанишадам. Хронологическая преемственность, однако, может быть прослежена отнюдь не всегда.

Брахманы, безусловно, возникли позже самхит, а упанишады (даже древнейшие из них) «моложе» большей части текстов, включаемых в брахманы и араньяки. Вместе с тем ряд произведений, относящихся к названным разделам, не только не «старше» основных упанишад, но по времени совпадает с ними или даже оказывается более поздним явлением. Они различались, видимо, по своей функциональной нагрузке и конкретному месту в истории ведийской литературы. Упанишады фактически есть результат длительного осмысления ее центральных принципов и положений, и потому их действительно справедливо называть ведантой (концом вед), хотя в эпоху, самым значительным памятником которой являлись именно они, продолжали создаваться и другие ведийские тексты.

В отличие от упанишад брахманы посвящены прежде всего объяснению ведийских шраута-ритуалов, но они затрагивают широкий круг тем: в них объясняются разные типы предписаний, излагаются бесчисленные мифы и предания, а также отдельные философские идеи. В позднейшей традиции, брахманистской, наибольшее развитие получил только один момент: теологическое обоснование конкретных деталей ведийской жертвенной практики. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восходящий к «Ригведе», становился все более запутанным и громоздким, его правила утрачивали прежний авторитет, многое казалось нелогичным и неясным. Брахманы призваны были как бы служить инструментом приспособления этой сложной и противоречивой системы к меняющимся запросам эпохи. Постепенно их пояснения превратились просто в сборники ритуальных наставлений для жрецов, которые лишь с их помощью могли разобраться в оставленном самхитами наследстве. Тем не менее главное значение брахман в истории индийской мысли заключается совсем в ином: используя некоторые идеи, заложенные еще в «философских» гимнах «Ригведы», они подготовили следующий этап развития общеиндийской религиозно-философской традиции.

Наиболее значительный с этой точки зрения текст брахман — «Шатапатха-брахмана» — был создан, видимо, в IX—VIII вв. до н. э. Он написан прозой (как и другие памятники данной группы) и разрабатывает большое число сюжетов, важных для выявления исторических основ мифологии позднейшего индуизма: о всемирном потопе, о Вишну, Рудре-Шиве и др. Трактуются в тексте и проблемы, развивающиеся затем в собственно философских сочинениях.

Аналогично образцам древнегреческой философской мысли «Шатапатха-брахмана» провозглашает абсолютным первоначалом воду (идея взята из «Ригведы»). «Водами поистине было это (т. е. мироздание. — Г. Б.-Л.) вначале» (XI.1.6.1). Далее последовательно возникают различные стихии и божественные существа. Конечным результатом процесса также оказываются воды. Праджапати — персонифицированная творческая сила — возрождается затем вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «"Пусть я поистине стану всем этим!" Он стал водами. Воды поистине [и есть ] все это, ибо они стоят на самом высоком месте. Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI. 1.6.1 б)2.

Здесь в мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытается осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на землю в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влагд, поддерживает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляют и другие понятия ригведийской космологии: и тапас, и «золотой зародыш», и пр. Воды «предавались тапасу. После того как они предавались тапасу, возникло золотое яйцо... Из него возник через год человек» (XI. 1.6.2-3). В целом, однако, текст интересен своей явной тенденцией при создании картины возникновения мира и объяснении его законов выдвинуть естественные явления на первый план.

Как и в эпоху самхит, авторы этих ведийских текстов задавались вопросами о причинах, породивших мир и человека, о факторах, определяющих совокупность природных процессов и явлений. В решении космогонических проблем брахманы во многом следуют за ведами. Наравне с представлением о преобладающей роли воды — первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийская концепция о зарождении вселенной из некоего нерасчлененного целого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «Поистине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому я спрашивают: „Чем было это не-сущее?"» (VI.1.1.1).

Далее становится заметной одна чрезвычайно характерная черта ведийского мировоззрения: стремление отождествить природные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Первостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы. В этом проецировании процессов в человеческом организме на внешний мир не следует видеть лишь стремление к субъективно-идеалистическому истолкованию явлений: образы, к которым обращалась мысль данной архаической эпохи, носили вполне материальный и чувственно осязаемый характер, развивая наивно-реалистическую линию, проступавшую во многих других ведийских текстах.