Немецкий экзистенциализм 4 страница

Подобным языком, если он возможен, может быть только язык искусства, который носит образный, метафорический характер. Язык есть «дом бытия», поэтому он лучше всего отображается в поэтическом слове, в котором форма и содержание практически не отделены друг от друга. Язык искусства и поэзии обращается к «сущностному корню» всех языков, отражает бытие в предельно простой форме. Мало того, только язык способен выйти на уровень бытия, наделить вещь бытием. Отсюда Хайдеггер на страницах своих многочисленных статей проводит тщательные филологические изыскания греческих и латинских терминов, чтобы «выпытать» из их семантики подлинные, скрытые смыслы. Можно говорить о своеобразной технике разбора слов Хайдеггером, когда философ, анализируя древние способы употребления слова, обнаруживает единственный «правильный» способ употребления. Это придает трудам Хайдеггера отчетливый герменевтический характер. Работа с языком, значениями слов и высказываний занимает в творчестве позднего Хайдеггера видное место.

Техническое Если в философии Хайдеггера феноменологического

и поэтическоепериода вещи определяли содержание сознания, то в

герменевтическом периоде язык все более и более определяет природу самих вещей. Вещь начинает зависеть от того, как она названа, какой смысл выражает слово. В герменевтике Хайдеггера исчезает классическое противоречие между словом и его значением, между описанием и фактом. Вещь определяет себя через слово, следовательно слово и вещь имеют один и тот же смысл. Язык преодолевает дистанцию между субъективным и объективным, ликвидирует забвение бытия. Подлинный язык, в этом смысле, состоит не из понятий и терминов, а из образов и метафор. Метафору нельзя определить, к ней можно только приобщиться, узреть неразрывность ее смысла и содержания. Поэтому из метафор состоит самый глубокий язык – язык поэзии. По Хайдеггеру, поэт Гёльдерлин гораздо лучше понимает природу, чем физик Эйнштейн. Поскольку образный язык первого не противопоставлен природе, а исходит из ее сокровенной сути. В поэтическом языке римская формула «слово и дело» достигает своего полного воплощения. Язык «говорит», а событие «сбывается»; и это нельзя понять. Это можно только прочувствовать и облечь в метафоры. Хайдеггер пишет: «В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи являются вещами»[61]. Несомненно, человек не может полностью понять «голос» вещи и их «вещание» в языке. Подобно бессознательному гению Шеллинга, человек Хайдеггера способен только передать, «сохранить» подлинные смыслы слов языка.

Утратив подлинный смысл бытия и познания, человечество, вот уже начиная с Декарта, с XVII в. идет по ложному пути рационалистического противопоставления субъекта и объекта. Мир как объект противопоставляется субъекту, становится противоположным и враждебным ему. В результате возникает стремление захватить, победить объект, достигнуть над ним власти. Возникает особое отношение человека к миру, пронизанное духом потребления и господства, которое Хайдеггер называет «техническим отношением человека к миру». При этом природа, как выразился Хайдеггер в одном интервью, представляет из себя «гигантскую бензоколонку», а человек становится космическим временщиком. В противоположность этому отношению Хайдеггер выводит «поэтическое отношение человека к миру», основанное на стремлении человека к бытию, к слиянию и гармонии с природой. Термин «поэтическое», или «поэйсис», гораздо шире привычного нам значения слова «поэзия». Это не жанр литературы, а особое гармоничное состояние, когда вещь, слово и бытие сходятся воедино. По Хайдеггеру, древние греки понимали технику противоположным образом, чем современные люди. «Техне» для них означало создание предмета или образа, воплощение истины в предмете. «Техника – вид раскрытия потаенности. Если мы будем иметь это в виду, то в существе техники нам откроется совсем другая область. Это – область выведения из потаенности, осуществления истины»[62], - пишет Хайдеггер.

Внимание Хайдеггера к технике свидетельствует о том, что теоретические, отвлеченные исследования в области онтологии уже не удовлетворяют его. Он задумывается о практической применимости своей философии, стремится превратить свою теорию в вынесение диагноза недугам нашего времени и их излечение. Техника как средство изменения мира, может как помогать, так и угрожать человеку. Причем угроза исходит не от машин или вредных веществ, а от отношения человека к природе. Как полагает Хайдеггер, техника носит антропологический характер; она только помогает реализовать человеческую волю. Опровергая инструменталистское понимание техники и вводя вместо него антропологическое понимание, Хайдеггер стремится сократить дистанцию между искусственным миром цивилизации и природным миром, обернуть человека от духа технического прогресса к прогрессу духовному, выражающемся в стремлении к развитию личности и искусства. Как верно отметил Г.-Г. Гадамер, художественное произведение у Хайдеггера отличается от утилитарного предмета производства тем, что оно не предметно. Художественное произведение не принадлежит к миру; оно в себе самом – целый мир. Поэтому оно не может быть переведено на язык маркетинга и производства; оно не подлежит оценке по той причине, что человек сам не осознает всей его ценности. Согласно Хайдеггеру, весь научно-технический прогресс, несмотря на огромную познавательную и экономическую ценность, не может приблизить человека к миру так близко, как великое произведение искусства. Только искусство способно выявить непотаенность истины бытия. Во многом Хайдеггер следует здесь основоположникам герменевтики Ф. Шлегелю и Ф. Шлейермахеру, а также Гёльдерлину, которые видели средоточие культуры, «золотой век» человечества в античной Греции. Следуя классицизму в эстетике начала XIX в., Хайдеггер рассматривает мировоззрение новоевропейской Европы как упадочное. При этом, что отличает Хайдеггера от предшественников, он дает этому герменевтическое, онтологическое, а не эстетическое обоснование. Следуя Ницше и Шпенглеру, Хайдеггер пессимистически высказывается о культуре Запада, пророчит ей опасность полной потере основ и разложение.

Вопрос об Хайдеггер доказывает, что истина принадлежит не мышлению, а истинебытию. Она относится к вещам, поэтому человек не может ее

установить. Истина проявляется через человеческое бытие как гармония осуществления бытия, когда каждое событие «сбывается» свойственным ему образом. В поздний период творчества Хайдеггер дополняет эту трактовку истины герменевтическими положениями. Их много, но главенствуют два:

1. Истина обретается в языке, который является средоточием как познания, так и культуры в целом. Учение об истине, тем самым неотделимо от философии языка.

2. Хотя истина и принадлежит языку и проявляется через него, она может быть сразу не очевидной. Ее следует искать, расшифровывать.

Тем самым, истина определяется как переход из непотаенности в открытость в рамках художественного произведения, или, более кратко, раскрытие потаенности. Это, в свою очередь, присуще языку о обретается в нем. «Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, есть мысль. Мысля, мы впервые учимся обитанию в той области, где сбывается вынесение судьбы бытия… Скорее всего, однако, этот поворот, превращающий забывание бытия в хранение истины бытия, совершается только тогда, когда опасность, обратимая в своей потаенной сути, впервые наконец выйдет на свет в качестве опасности, какая она есть. Возможно, мы уже стоим под надвигающейся тенью события этого поворота»[63], - пишет Хайдеггер. Понятно, что такие слова, как «отзывчивость», «судьба», «обитание», употребляемые Хайдеггером, свидетельствую о предпочтении поэтического языка метафор логическому точному языку метафизики. Это делает Хайдеггера ярко выраженным «неклассическим» философом, понимающим сам предмет философии и природу истины в духе иррационализма, когда истина оказывается не предметом познания, а предметом «приобщения».

Понимая истину как «открытость», Хайдеггер включает в свою герменевтику возможность плюрализма интерпретаций истины внутри подлинной бытийной установки. Поэтому истина неотделима от свободы. Это не нечто готовое и неизменное; истину следует вывести, в какой-то степени, завоевать. В этой связи, истина уже не принадлежит одному бытию, она принадлежит и человеку. Можно сказать, что теория истины позднего Хайдеггера возвращается к субъективизму, допускает свободный выбор человека, в том числе и свободу создавать критерии истины. В этом проявляется противоречие: истина бытия проявляется только через человека, которое Хайдеггер не смог разрешить. Когда престарелого Хайдеггера спросили «Что такое хайдеггеровская философия?», он ответил: «Хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою»[64].

Хайдеггер и Гадамер, превратившие герменевтику в обширную философскую методологию, затрагивающую большинство разделов философии, вывели герменевтику на лидирующие позиции в немецкоязычной философии. Герменевтика утратила школьные рамки, став общефилософским достоянием. Подобный рост популярности герменевтики, вместе с тем, имел и негативные стороны. Так, герменевтика превратилась в комментарии идей Дильтея, Гадамера и Хайдеггера; ориентированный на художественную критику язык герменевтики начал терять метафизическую глубину; герменевтика начала восприниматься не как философская, а как культурологическая методология и т. д. Все эти проблемы отчетливо видел лидер современной герменевтики Поль Рикёр (1913-2004). Придя к герменевтике, подобно Хайдеггеру, через феноменологический период, Рикёр доказывал, что герменевтическая теория интерпретации требует детальной, аналитической разработки. Характерно также, что Рикёр входит в орбиту герменевтики как «иностранец». Подобно голландцу Хёйзинге, он – философ франко-швейцарского происхождения - служит духу великой германской философии, мало обращая внимание на авторитеты и школьные рамки, смело создает на основе идей предшественников еще более крупный герменевтический синтез в философии. Основные идеи Рикёр изложил в своих трудах: «Конфликт интерпретаций» (1969), «Память, истина и забвение» (2000) и др.

Иносказательный При создании своей герменевтической философии смысл по РикёруРикёр преследует две главных цели: создать

всесторонне разработанную теорию интерпретации и соединить герменевтику с идеями других современных философских школ, выработав единую точку зрения на понимание и культуру. По мнению Рикёра, герменевтика Хайдеггера и Гадамера имеет тенденцию к исследованию онтологических вопросов, когда истина текста укоренена в бытии. Но истина укоренена и в сознании; поэтому необходимо детально разработать и гносеологию герменевтики. Рикёр стремится доказать, что любое познание укоренено в познании истины бытия, которую постигает герменевтика. «Задача заключается не в том, чтобы укрепить историческое познание перед лицом физического познания, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бытием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором строится теория познания»[65], - пишет Рикёр.

Рассуждая о реформе классической философии, в центре которой стоит отмеченное субъект-объектное отношение, Рикёр доказывает, что эта философия, ориентируясь на научное познание, не учитывала символического познания, что, например, проявляется в недосказанности метафизики, образности искусства, символики религии и т. д. Ориентированный на приоритет логики рассудок, видя во всем подлежащие анализу явления, не в состоянии понять более глубокого смысла, который скрывается за ним. В этом смысле герменевтика вскрывает важный раздел метафизики, обнаруживая в феноменах ту сферу, которая доступна только наукам о духе.

Рикёра отличает от других представителей герменевтики то, что он отчетливо осознает ограниченность, конечность герменевтики как философской школы. Гадамер однажды сказал, что истину не может сообщать и передавать кто-то один; и Рикёр понимает это буквально. Он предлагает, рассуждая о категориях «истина» и «метод» (вынесенных в заглавие главного труда Гадамера «Истина и метод»), разделить эти две категории. В первом случае он согласен с Гадамером. Истина одна; она свойственна самому бытию. Во втором же случае он спорит с ним. По Рикёру, не может существовать универсального метода постижения истины, каким стремится стать герменевтика. Способы постижения истины изначально различны. Может возникать плюрализм методологий постижения истины. Путь, на который встает Рикёр, противоречив. С одной стороны, он идет по пути прогресса, развивая идеи герменевтики. Так, он доказывает наличие бесконечного множества возможных интерпретаций, определяющих полиформизм культур и конкуренцию разных метафизических признаков. Рикёр приветствует эмпирически выраженный плюрализм в современной философии, считая это закономерным итогом деятельности герменевтической идеи. Но, с другой стороны, концепция Рикёра вместе с односторонностью теряет и строгость. Привлекая идеи и положения других философских концепций, он размывает собственно границы герменевтики.

Метафилософия Чтобы снизить негативные последствия плюрализма

методологий интерпретации, Рикёр подводит их под единый гносеологический фундамент. Во-первых, он не согласен с идеями иррационалистов и постмодернистов о раздробленности человеческого познания на множество ничем не связанных дискурсов. Все существующие теории могут быть объединены вокруг таких понятий, как язык, смысл, истина и т. д. Во-вторых, Рикёр полагает, что плюрализм в современной философии может вести не к конфликту, а к сотрудничеству, кооперации. Современная философия должна искать не доминирующее направление, поглощающее все остальные (как было в прошлые века), а обрести согласие по самым общим вопросам, сформировать метафилософию, выявить максимальное количество точек сходства.

Герменевтика, по Рикёру, готова первой отказаться от претензий на исключительность. «Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа»[66], - пишет он. Следует уподоблять философию бытию, которое заключает в себе множество смыслов. Современная полифоничная философия, объединенная единым базисом, должна войти в новую стадию творческой конкуренции концепций. Подобный проект изменения способа существования философии выдвигает Рикёра в число крупнейших теоретиков этого вопроса. В самом деле, Рикёр предлагает удачный путь развития философии, найдя все возможные компромиссы. С одной стороны, он выступает за плюрализм и конкуренцию школ и направлений в философии, с другой стороны, он выступает против как универсализма, свойственного классической философии, так и релятивизма, свойственного философии современной. Можно сказать, что Рикёр первым предсказал кризис и распад постмодернизма, лишенного, при допущении свободы и плюрализма, единого онтологического фундамента, потерявшего путь истины и бытия.

Рикёр называет «соблазном» герменевтики стремление уходить в исследование феномена понимания, предпочитая ему все остальное. На самом деле, это ведет к идеалистическому предположению о приоритете понимания над объяснением, что неверно. По мнению Рикёра, объяснение – более изначальная деятельность интерпретации, чем понимание. Так, объяснение не обязательно должно придерживаться одной сферы познания; оно может быть рациональным и эмпирическим, научным, философским, художественным и т. д. Рассуждая о Дильтее, Рикёр верно отмечает определенный мистицизм в самом термине «понимание», скрытое стремление восстановить древнюю практику делать герменевтику искусством для посвященных. К тому же, считает Рикёр, понимание – нестрогая философская категория, которую трудно формализовать. Объяснение же, наоборот, отрыто и плюралистично. «Я предполагаю, что существует функциональное единство между многочисленными повествовательными модусами и жанрами. Моя основная гипотеза состоит в следующем: общая характеристика человеческого опыта, который размечается, артикулируется, проявляется во всех формах повествования, - это его временной характер. Все, что рассказывается, происходит и разворачивается во времени, занимает какое-то время – и то, что разворачивается во времени, может быть рассказано»[67], - пишет Рикёр. Если сделать его метафорический язык более строгим, то можно допустить, что Рикёр считает, что все человеческие концепции, стили, теории, догматы и т. д. – существующие во времени попытки интерпретации истины бытия, вступающие друг с другом в разнообразные диалогические связи. Не существует понимания самого по себе, свободного от интерпретации, не связанного со знаками, символами, духом той или иной культуры, эпохи, времени. Только мир и человек, но никак не отдельно взятая теория, могут быть незыблемым фундаментом философии.

Язык Как видно из проекта реформы философии Рикёра, должна

существовать коммуникация между различными способами интерпретации. Для этого, в свою очередь, требуется наличие общего концептуального поля, где эти интерпретации могут «встретиться». Таким общим полем, единым для всей современной философии, выступает язык. Анализируя высказывания можно обнаружить особую, свойственную современной философии установку – воспринимать язык как изначально многозначную структуру, вскрывая в нем семантику многозначных выражений. Язык заставляет нас допускать его структуру, которая препятствует любым попыткам формализации и не позволяет монополизировать что-то одно. Так, когда в средневековой Европе господствовала латынь, сохранял свое существование греческий язык, зрели национальные языки, что, в конце концов, разрушило монополию этого языка.

Если бытие выступает онтологическим основанием познания, и мы постигаем его через бытие человека, то гносеологическим основанием познания является язык. Язык, при всем его многообразии, может быть сведен к одному основанию, которое Рикёр находит в идее символизма. Любой язык символичен; он всегда нечто большее, чем в нем буквально передается. «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, - прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят только через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле… Интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении»[68], - пишет Рикёр. Тем самым, анализ языка, независимо от подхода к нему, проводился в два этапа. Только на первом этапе нас интересует информационная составляющая, которая должна быть как можно точнее. На втором этапе, этапе истолкования, вскрывается символическая составляющая языка, которая и служит предметом интерпретации. Символ выступает совокупностью потенциальных смыслов, коренящихся в буквальном значении. Это не означает того, что они уже заложены раз и навсегда в том или ином выражении. Символические смыслы рождаются в двух случаях. В первом случае рассматриваемый язык вступает в коммуникацию с другими языками, рождая новые скрытые смыслы. Во втором, более очевидном смысле, сам интерпретатор находит в значении выражении смысл, привносит его в текст. В любом случае, символический смысл языка только частично выявлен и предсказуем. Нет никакой гарантии, что в какой-то новой школе или в другой эпохе привычные нам символы не будут трактоваться иначе, так, как мы и не предполагали. При этом интерпретация не является чем-то дополнительным, внешним по отношению к установлению буквальных значений; она укоренена в самой изначальной многозначности языка. Человек изначально живет в созданном символами мире, является «человеком интерпретирующим». Интерпретация как бы существует на стыке между языком и жизнью, лингвистическим и нелингвистическим.

Изначальная множественность смыслов присуща, по Рикёру, как языку, так и нашему сознанию. Плюрализм в интерпретации, тем самым, носит естественный характер. Это объясняет, например, тот факт, что все попытки монополизировать язык, интерпретацию, философию терпели неудачу. Новая философия гуманитарных наук должна соблюдать баланс между наличием «общечеловеческого символического основания» языка и стремлением к производству, отысканию новых, более богатых смыслов. Символизм культуры должен все время обновляться, сохраняя одни и те же духовные основы, а также уважение к ценностям и символам прошлого.

Понятие Где же следует искать многообразие скрытых символических дискурсасмыслов? В языке. Это верно, но язык – слишком обширная

система для прикладного уровня. Слово и предложения, за редкими исключениями, наоборот, слишком малы. В этой связи Рикёр полагает, что следует работать с текстами или совокупностями предложений, произведений, сюжетов, с определенной эпохой, нацией, культурой, стилем и т. п., при этом выстраивая определенное смысловое и символическое единство. Эту структуру, выявленную в ходе исследования, Рикёр предлагает назвать дискурсом. В отличие от слова, дискурс творится как в бытии, так и в сознании, он способен как «подбрасывать» скрытые в нем смыслы, так и быть предметом «навешивания» на него смыслов в ходе интерпретации.

В труде «Время и повествование» Рикёр обращается к аристотелевской категории «мимесис». Этим понятием Аристотель обнаруживал деятельную природу человеку, познание, ориентированное на практический эффект, например, художественное произведение или закон. Особенность мимесисса заключается в том, что действенное влияние оказывает так называемая «практика» языка, а не та или иная часть языка самого по себе. При этом формирование дискурса через мимесис проходит в три этапа: 1. «Префигурация», или предвосхищение – стадия замысла; 2. «Конфигурация» - стадия облечения замысла в определенную форму; 3. «Рефигурация» (преобразование) – включение конфигурации в сферу других дискурсов, начало интерпретации. Эта схема показывает, как зарождается и входит в культуру новый дискурс. Вырастая из замысла отдельно взятых людей, он может разрастись до всечеловеческих масштабов.

Ввиду изначальной текучести и многозначности дискурс не может быть строго определен. Можно выделить только некоторые характерные черты дискурса. Рикёр выделяет пять черт: 1. Дискурс есть акт, он всегда форма практики; 2. Дискурс есть выбор, при котором одни значения выделяются и предпочитаются другим; 3. Дискурс есть новизна. Только новый дискурс может возникать, иначе он вливается в уже существующий дискурс; 4. Дискурс есть соотнесение, отсылание к чему-то, готовность вступить в коммуникацию. Он не может существовать изолированно; 5. Дискурс есть субъективное, т. е. кто-то создает, развивает, передает дискурс.

Тем самым, можно говорить о наличии своеобразного учения о дискурсе в философии Рикёра. Заимствуя эту категорию из арсенала французского структурализма, Рикёр придает ей онтологическую фундаментальность, доказывая, что дискурс только по видимости произволен. На самом деле он укоренен в символизме текста, в природе самого языка. Это отличает Рикёра от его современников-французов, которые видели в дискурсе исключительно человеческую практику, продукт творческой деятельности, форму реализации произвола и т. п.

Из учения Рикёра о дискурсе можно сделать и другой вывод. Вводя эту категорию в язык герменевтики и придавая ей важнейшее значение, Рикёр начинает ставить дискурс взамен текста. И хотя он, как все герменевтики, много разбирает тексты, пишет об истории и литературе, текст для него уже не играет такой важной роли, как для прежней герменевтики. Он даже вежливо отмечает, что сохраняет «экзегетический» аспект герменевтики, выводя ее к боле широким горизонтам. Очевидно, в стремлении заменить текст дискурсом сказалась реакция Рикёра на узость герменевтики, стремление заниматься только историческими, эстетическими, филологическими вопросами. Дискурс – это уже не текст и даже не язык; это категория для обозначения всей практики человечества, конкретный срез культуры. Как полагает Рикёр, «наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса»[69].

Замещение текста дискурсом не означает того, что текст перестает быть предметом герменевтики. Он остается ее главным предметом, но уже не единственным. Да и сама герменевтика, с точки зрения философа, должна осознать свою «провинциальность» среди других способов изучения дискурса. Метафилософский проект Рикёра уже не может считаться полностью герменевтическим. Герменевтика в его рамках – базовое направление, первый шаг к новому единству дискурса философии. Сделав этот шаг, герменевтика Рикёра неизбежно жертвует чистотой и четкостью идей своей школы, смешивается с идеями других школ. В этом гибельном для герменевтики процессе, по мнению Рикёра, содержится польза для всей философии. По Рикёру, герменевтика должна принести себя в жертву, чтобы на ее руинах был прекращен конфликт интерпретаций.

Апель о Хайдеггере и Если у Рикёра метафилософский проект проводится Витгенштейнев основном на уровне онтологии и гносеологии, то

его последователь Карл-Отто Апель (р. 1922) осуществляет метафилософский проект на более эмпирическом уровне истории философии. С его точки зрения, конфликт интерпретаций и раздробленность современной философии будет преодолена, если найти точки соприкосновения между двумя великими традициями современности: трансцендентальной философией и аналитической философией. Главный труд Апеля «Трансформация философии» (1973) вращается вокруг размышлений о Канте, Гегеле, Хайдеггере, Гадамере, Расселе, Витгенштейне и др. Из всех этих идей наиболее четко оформлена идея соединения принципов философских систем Мартина Хайдеггера и Людвига Витгенштейна, осуществление которой в 1960-70-е гг. принесло Апелю мировую известность.

Суть историко-философской части сопоставления Хайдеггера и Витгенштейна заключается в нахождении большого количества параллелей между идеями этих философов, которые видят в языке определенную «тайну», укорененность языка в жизни. При этом Хайдеггер оказывается у Апеля философом, внимательным к анализу языка, а Витгенштейн, наоборот, от анализа языка переходит к онтологическим вопросам. В результате этой критики Апель создает свою концепцию, синтезирующую идеи двух великих предшественников.

Язык не может быть понят без определения его онтологических и гносеологических аспектов. Если от Хайдеггера взять положение об укорененности языка в бытии и сопоставить его с положением Витгенштейна о множестве языков, то получится вполне герменевтическая идея о плюрализме языков, объединенных общим онтологическим базисом. «Так, значит, получается, что всякое прагматически верифицируемое «использование» языка предполагает еще и некую пойетически-воплощенную истинностную функцию языка? – спрашивает Апель, - По-моему, так в действительности и происходит, и как раз в том смысле, в каком среднестатистический человек… уже снимает квартиру в «доме бытия», возникшем из смысловых событий истории языка, релевантных для наук для наук о духе»[70]. Аналитический, относящийся к значению, и трансцендентальный, относящийся к бытию, уровни языка не противоречат друг другу, а отражают две существенных стороны одного и того же языка. Это допущение резко отличает Апеля от Хайдеггера и других герменевтиков, которые практически игнорировали логическую проблематику языка, и особенно языки науки. Апель полагает, что прежняя герменевтика абсолютизирует «поэтические» языки искусства, метафизики, общения и принижает значимость формализованных научных языков. Хотя Апель, безусловно, ближе к Хайдеггеру, чем к Витгенштейну, он враждебно относится к хайдеггеровским идеям о ложных основаниях языка науки, приоритете искусства перед наукой, софистичности логики и т. д. Апель стремится изъять из герменевтического наследия односторонний трансцендентализм и элементы иррационализма, проникшие в герменевтику во многом благодаря идеям Хайдеггера. Он стремится также отказаться от «психологических» терминов герменевтики, ее зависимости от идеи переживания. Короче говоря, Апель стремится сделать герменевтику более строгой, логически четкой, свободной от невнятных, рационально неопределимых положений. Любое понимание имеет рационально ясное основание, заключающееся в определенной языковой игре, практике, дискурсе и т. д. «Витгенштейн показывает, что рациональная объяснительная сила его модели языковых игр досягает не дальше твердой упорядоченности жизненной формы, языкового употребления и структуры мира посредством наличного правила игры»[71], - пишет Апель.

Вместе с тем, Апель разделяет свойственную герменевтике идею укорененности языка в мире. Логические положения относятся только к форме языка, к его гносеологической составляющей. Логику невозможно сконструировать, создать. Например, Витгенштейн разочаровался в этой идее своей «ранней» философии, доказывая, что логическая форма языка укоренена в мире; она «пред-дана» миру. С учетом этого, герменевтика по-прежнему должна быть враждебной формам логицизма и сциентизма, должна доказывать наличие онтологических, жизненных корней познания, языка, искусства и т. д. Но при этом герменевтика не должна двигаться в сторону трансцендентальной философии. Во-первых, не представляется возможным заложить раз и навсегда перечень «условий возможности интерпретации»; во-вторых, невозможно рассуждать об основаниях познания, минуя проблему языка, как это делал Кант. Современная философия, по Апелю, имеет другой вид: она обращена к человеку и языку. Сфера верховных ценностей духовной культуры не может быть сведена ни к набору неизменных сущностей, ни к придуманному человеком набору понятий.