Немецкий экзистенциализм 3 страница

Историческая Однако Дильтей оставил не проясненными многие герменевтика Хёйзингивопросы. Он остался кантианцем, хотя

положения герменевтики, очевидно, ближе к диалектике Гегеля. Методологию герменевтического анализа он так же разработал лишь в деталях. Наконец, в области философии истории Дильтей так же наметил лишь общие контуры. Предстояла значительная работа, которая вначале проводилась не в области метафизики а в области литературной критики и особенно истории. В этот период взошла звезда голландского историка Йохана Хёйзинги (1872-1945), изложившего свои идеи в двух главных трудах: «Осень средневековья» (1927) и «Homo Ludens”[47] (1938). Как в свое время датчанин С. Кьеркегор, Хёйзинга полностью тяготеет к проблемам и идеям германской философии; поэтому его в философском мире справедливо приравнивают к философам-немцам.

Труд «Осень Средневековья» вошел в историю в двух отношениях. Первое относится к чисто историческим открытиям Хёйзинги, обнаружившим новые факты общественной жизни этого времени; и их мы касаться не будем. Второе относится к философским выводам, которые Хёйзинга делает из своего рассмотрения. Он отказывается видеть в том или ином историческом периоде зарождение нового периода, как, например, в позднем Средневековье видели зарождение Возрождения. Каждый исторический период имеет свою относительную самостоятельность, свою культуру, философию, нравы, которые невозможно описать средствами другой культуры.

Так, средневековая культура не может пониматься по аналогии с гуманистическими и рационалистическими ценностями последующего времени, поскольку она не жила настоящим. «Жизнь двора и аристократии украшена до максимума с целью придать ей наибольшую привлекательность; весь жизненный уклад облекается в формы, как бы приподнятые до мистерии, пышно расцвеченные яркими красками и выдаваемые за добродетели. Событие жизни и их восприятие обрамляются как нечто прекрасное и возвышенное»[48], - пишет Хёйзинга. Живущая в грезах, окружающая самые обыденные дела мистическим духом эпоха Средневековья не может быть понятна человеку с меркантильным мировоззрением, стремящимся к научной достоверности любого своего убеждения. Люди того времени будут казаться ему как большие наивные дети, сознание которых заполнено суевериями. Например, современный человек не может понять таких общепринятых установлений Средних веков, как сочетание грубой действительности и религиозной возвышенности или различия в классах сообразно цветам и фасонам костюмов. Подобное может быть понято, только переносясь в дух средневековой эпохи, что и делает историческая герменевтика.

Таким образом, герменевтика позволяет восстановить символизм отошедшей в прошлое культуры, увидеть в нем не механическое скопище музейных экспонатов, а отголоски когда-то полнокровной жизни. В этом смысле, Хёйзинга вступает в полемику с Гегелем, который видел в каждой стадии истории прежде всего задатки будущего прогресса. Подобно Ницше, Хёйзинга не питает иллюзий относительно прошлого. Оно исчезает и не может вернуться; причем часто не приносит плодов в последующие эпохи. Скорее, это прошлое ценно само по себе, как созерцание некой практики, иной по отношению к нашей собственной практике, знакомство с жизнью непохожих на нас людей. По мнению мыслителя, современная культура во многом утратила дух коммуникации с другими эпохами, претендуя на исключительность. Стили в искусстве, технические изобретения, политические учения и т. д. стремятся к изолированности, не считаются с ценностями прошлого, вступают в оппозицию ко всем классическим идеям и стиля. «Я не знаю ни одной культуры, которая бы отвергала познание в самом широком смысле или отрекалась от Истины»[49], - пишет Хёйзинга. Предчувствуя зарождение постмодернизма, отличающегося крайним релятивизмом во всех сферах культуры, Хёйзинга отказывается признать современную эпоху значимой для человеческой истории. Подобно Риму, технически и финансово могущественному, но духовно бессильному, современная цивилизация обречена на вырождение. Хёйзинга, тем самым, создает весьма мрачный, пессимистический прогноз развития Запада, продолжая идеи Ницше и Шпенглера.

Игра В ходе исследований по средневековой культуре Хёйзинга приходит

к пониманию того, что на все виды деятельности смотрели тогда как на церемонии, ритуалы, состязания, т. е. на игру. Все, даже самые обыденные мероприятия, пытались раскрасить духом игры, превратить в зрелище и состязание. На основе этого предположения Хёйзинга выводит культурологический принцип, согласно которому вся деятельность человека носит игровой характер. Любые общественные мероприятия представляют собой игры, осуществляющиеся участниками по определенным правилам. Игра превышает рамки чисто физической деятельности; в ней проявляется сознательность и символизм. При этом игра может пониматься сама по себе, вне связи с конкретным обществом и историческим периодом. Это – некое «излишество» человеческой жизни, делающее человека сверхприродным существом. «Внутри игрового пространства царит собственный, безусловный порядок. И тут мы опять открываем для себя новую, еще более положительную черту игры: она творит порядок, она есть порядок. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство»[50], - пишет Хёйзинга. Представление о культуре как игре оказало значительное влияние на историю, философию, этнографию, психологию и другие гуманитарные науки, раскрыло новый, ранее мало исследованный аспект человеческой деятельности. Однако, несомненно, Хёйзинга абсолютизирует игровой характер человеческой деятельности, совершая одностороннее допущение. Так, в свое время просветители абсолютизировали разум, а марксисты труд, сводя к ним все феномены социальной жизни. В концепции Хёйзинги, к тому же, присутствует очевидное противоречие между плюрализмом принципов, основ исторических эпох и универсальным игровым характером культуры в целом. Заслуга Хёйзинги, тем не менее, огромна: он сумел показать действенность герменевтики как основы философии истории, как не только теоретического, но и прикладного метода.

Историческая традиция Тем не менее, ни Шлейермахер, ни Дильтей, ни по ГадамеруХёйзинга не смогли дать детальное логическое и

метафизическое обоснование герменевтике. Это сумел сделать Ганс-Георг Гадамер (1900 – 2002), являющийся центральной фигурой в современной герменевтике. В своей главной книге «Истина и метод» (1960) он не только связал воедино все теории в рамках полуторовековой истории этого направления, но и превратил герменевтику в детально разработанную теорию познания, позволяющую решить любые философские задачи.

Анализируя идеи предшественников, Гадамер говорит об «опыте исторической традиции», который может стать предметом герменевтического исследования. Историческая традиция многообразна и не может быть сведена к простому знаменателю; к тому же все исторические традиции обладают индивидуальностью. Однако, если нельзя говорить о всеобщем основании всех традиций, то можно выявить всеобщий способ выражения этих традиций, к которой последние фиксируют все свои достижения. Этим всеобщим способом выступает язык. Любая историческая эпоха формирует свой собственный язык, который может быть особым предметом познания. При этом язык понимается не только логически, как средство общения, но и онтологически, как форма жизни. Язык, по Гадамеру, определяет специфически человеческий мир истории, в котором мы живем. Этим Гадамер противопоставляет герменевтику мысли Канта и Гегеля, которые полагали, что сущностью бытия и истории выступает мышление. По Гадамеру, не существует принципиального отличия между мышлением и языком; язык воплощает в себе практическое основание человеческой жизни, тогда как мышление выступает основанием познания вообще. Герменевтика, поэтому, работает не с абстрактными, а с конкретными сущностями, находящимися в гуще человеческой практики. «На мой взгляд, безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была бы сознательная реставрация старых и сознательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрассудков и в основе своей носит просвещенческий характер. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых»[51], - пишет Гадамер. Поэтому не существует единой «Традиции традиций», равно как и универсального основания всех традиций. Многообразие жизни и истории признается Гадамером как главное условие герменевтики, которая полемизирует с классической точкой зрения о наличии в истории всеобщих законов и принципов. Существует множество разных культурных эпох и практик, связанных между собой отношениями коммуникации.

Герменевтика При понимании герменевтики важно также и то, что

как методГадамер отказывается допустить существование

метафизической, вневременной точки зрения, с которой философ может смотреть на любой феномен культуры. Сама методология исследования исторична и видоизменяется со временем. Так, мы можем судить о прошлом только с позиции настоящих идей и ценностей, которые, в сою очередь, когда-то станут прошлыми. Аналогично, на один и тот же феномен могут взирать представители разных эпох или культурных миров, например, западные и восточные ученые. При этом также не будет достигнуто идентичного результата. Следовательно, герменевтика должна учитывать все эти положения, выступая учением об интерпретации. Гадамера отличает от Шлейермахера и Дильтея то, что он не делает дух или язык приоритетным предметом герменевтики, уходя от филологического определения герменевтики как искусства истолкования текстов. Герменевтика, скорее, - это изучение различных эпох с точки зрения выявленной индивидуальности каждой из них. Герменевтика Гадамера не устанавливает ни всеобщего основания истории, ни универсальной методологии, приложимой ко всем без исключения культурам, языкам, стилям, системам, законодательствам и т. п.

Тем не менее, с гносеологической точки зрения, процедура интерпретации, или «понимания», может быть выделена в виде методологии. Эта методология интерпретации необходима практически любой цивилизованной эпохе не менее, чем сами сферы творения идей и ценностей: философия, наука, искусство, право и т. д. Например, литература неотделима от литературной критики. Сам писатель, создавая ценности, не может выступить их интерпретатором, а последний порой понимает идеи писателя лучше его самого. С гносеологической точки зрения, писатель, который вроде бы должен лучше всех понимать смысл произведения, не может сделать этого, поскольку тогда он должен выступить читателем по отношению к самому себе. Жизнь, искусство, философская система или научная теория имеют тенденцию истолковывать самих себя, вырабатывать из себя новые смыслы. Критик, историк, философ просто помогают оформиться тому, что рождается в самих произведениях, что уже онтологически выявлено. Ошибочно понимать интерпретацию в герменевтике как исключительно человеческое предприятие; сами продукты культуры выделяют в своей структуре объективные условия для ее осуществления.

Интерпретатор делает предметом своего рассмотрения не только сам текст, но и все возможные смыслы, все перспективы развития, заложенные в нем. Это придает особый динамизм герменевтическому методу, однако, вместе с тем, делает само положение интерпретатора зыбким, лишенным несомненной уверенности. Допустим, мы интерпретируем какой-то известный текст, например, трагедию Шекспира. Герменевтика учит о двух вещах: 1. Невозможно интерпретировать Шекспира с кокой-то одной, единственно возможной или единственно правильной точки зрения; 2. Следует учитывать не только собственно содержание трагедии Шекспира, но и все возможные варианты комментариев к ней. Так, можно выявить оценки и размышления о Шекспире людей разного времени или людей разных культур, различные и несовместимые. Например, то, что европеец считает варварским, не будет варварским для китайца, и наоборот. В свою очередь, интерпретаторы «Отелло» эпохи Просвещения могли и не брать в учет актуальные для нашего времени вопросы о равноправии женщин и противоречии между узами брака и сексуальной свободой. Вместо этого они видели во всей этой истории преступления против раз и навсегда установленного закона, открытого разуму человека. Можно ли свести подобные интерпретации к единому знаменателю? Герменевтика, допускающая плюрализм подходов в интерпретации, полагает, что нет. Единственное общее заключается в том, что это – интерпретации одного и того же текста, построенные на отчасти схожих методологических установках. Герменевтика, таким образом, регламентирует способ интерпретации, но не содержание частных интерпретаций.

При этом герменевтика преследует не деструктивную цель – увеличить количество несовместимых интерпретаций, а конструктивную цель – доказать наличие общего фундамента всех возможных истолкований с целью установить между ними некоторое согласие. «Чудо понимания заключается как раз в том, что не требуется никакой конгениальности, - пишет Гадамер, - чтобы познать то подлинно значительное и исконно-осмысленное, что содержится в историческом предании. Мы способны раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению»[52]. Понимание, различное по своим способам, сводится к самому тексту как онтологическому основанию. Можно выстраивать «круги» вокруг текста; при этом центром этих кругов окажется сам текст. Трактовка этого онтологического основания понимания Гадамером не лишена определенного иррационализма, заимствованного из учения о жизни Дильтея и из учения о Dasein Хайдеггера. Так, философ не раз отмечает, что человек не выбирает осуществление интерпретации, а «втянут» в нее, не может не интерпретировать. Понимание, производство смыслов в комментариях оказывается основанием жизни, истории, познания, которое человек не волен выбирать. Это свидетельствует о наличии тесных связей герменевтики и экзистенциальной феноменологии, наличии значительного числа общих положений о человеке в этих двух школах немецкой философии.

Язык, текст Суть герменевтики заключается в постоянном поддержании

коммуникации с текстом, когда текст, приобретая новые смыслы, сохраняет свою идентичность. Это напоминает своеобразный диалог с текстом, отношение общения с ним. Герменевтика протестует против логицистского подхода, согласно которому только субъект определяет смысл высказываний. Герменевтическое мышление не монополизирует истину; оно сохраняет относительную независимость текста, дает «высказываться» ему. «Ибо фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им – вот в чем душа герменевтики»[53], - полагает Гадамер. Тем самым, можно сделать вывод о наличии особого, диалогического мышления, свойственного герменевтике, что отличает ее от других «монологических» методологий, дающих полный приоритет исследователю. Суть диалогического мышления может быть сведена к следующим положениям: 1. Не только сознание интерпретирует текст, но и текст раскрывается через сознание; 2. Не существует приоритета интерпретатора над текстом; текст и интерпретатор онтологически равноправны; 3. Недопустимо насильственное искажение текста, необходимо уважать его подлинность; 4. В диалог с текстом могут вступать другие субъекты, при этом они могут выводить иные интерпретации; 5. Законченной или единственно правильной интерпретации не существует, понимание бесконечно; 6. Текст содержит смысл, общий для всех интерпретаций.

Несмотря на то, что герменевтика Гадамера теряет чисто филологический характер, превращаясь в гносеологическую теорию, язык остается приоритетным предметом. Сама история, вся совокупность культурных достижений человечества воспринимается как большой текст, требующий расшифровки. Расшифровка предполагает не только собственно перевод или истолкование, но и включение текста в контекст современности. «Тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста… Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным мнениям»[54], - пишет Гадамер. Возникает, конечно, определенный дисбаланс между «предвзятым» мнением интерпретатора и «непогрешимым» бытием текста, который может быть только минимизирован, но не устранен. Ведь любая познавательная ситуация включает в себя помещение текста в определенное уже созданное концептуальное поле, когда текст должен быть «приспособлен» под него. А это, в свою очередь, ведет к появлению интерпретации этого текста, отличной от самого текста. С трансцендентальной точки зрения, полагает Гадамер, не существует чистого текста, «текста в себе», но наличие искажений при интерпретации не означает и того, что мы не должны интерпретировать вообще. Без интерпретации следовало бы довольствовать наличным смыслом любого текста; и культура потерпела бы коллапс сродни падению Римской империи. Смысл герменевтики, по Гадамеру, и состоит не только в понимании, но и в сохранении текстов через интерпретацию, когда тексты, потеряв свое историческое окружение, обретают «вторую жизнь» в современной эпохе. Герменевтика восстанавливает через язык коммуникацию текста, всех его смыслов, и интерпретатора. Текст обнаруживает все новые и новые смыслы, заложенные в нем, но не осознанные автором. Поэтому интерпретация, согласно Гадамеру, важнее любого буквального понимания.

Это особенно проявляется в таком случае интерпретации, как переводе. Гадамер пишет: «Переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный участник беседы. Как известно, это вовсе не означает, что переводчик искажает смысл, который имел в виду другой собеседник. Напротив, смысл должен быть сохранен; поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, поскольку он выражается теперь по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием»[55]. Одновременно с Гадамером американский философ У. В. Куайн доказал невозможность полного перевода любого высказывания с одного языка на другой язык. Буквальный перевод как «калька» невозможен даже в элементарном тексте. Однако Гадамер, в отличие от Куайна, делает из этого предположения иные выводы. Вместо скептической уверенности в непереводимости Гадамер предлагает приравнять перевод к истолкованию, придать ему характер не механического буквального пересказа смысла текста на ином языке, а включения этого текста в новый, иной контекст языка, при котором этот текст приобретает специфическую природу. Там, где Куайн увидел конец процесса, Гадамер видит только начало. Понимая перевод как истолкование, мы даем тексту приобрести новый смысл, которого изначально не было в этом тексте. Тем самым, смысл текста развивается, «прирастает» одновременно с каждой успешной интерпретацией. «Герменевтическим разговором» Гадамер называет только такую коммуникацию с текстом, когда истолкование восстанавливает смысл текста, неясный сам по себе. Через интерпретацию и возникновение герменевтического диалога исчезает пропасть, отчуждение между различными культурными и языковыми мирами.

Почему, говоря о «понимании» и интерпретации, разумея это во всеобщем, гносеологическом смысле, Гадамер все время обращается к тексту? Ведь тем самым он суживает спектр проблем до текстологического анализа? По мнению мыслителя, текст служит главным предметом интерпретации и средоточием культуры в силу особого онтологического статуса. Ведь в только в виде текста (не обязательно вербального, но и символического) культурный феномен стоит перед нами в чистом, свободном от субъективной точки зрения, виде. «Истолкование должно найти правильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить. Не может быть, следовательно, никакого правильного истолкования «в себе» именно потому, что во всяком истолковании речь идет о самом тексте… Понятия, которыми мы пользуемся при толковании, вообще не тематизируются в понимании в качестве таковых. Их назначение скорее – исчезнуть, растворившись в том, чему они, толкуя, позволили заговорить»[56], - отмечает Гадамер. Герменевтика, тем самым, не является формой трансцендентальной философии, «дополнительной» по отношению к положительному познанию, наподобие философии Канта. Герменевтическая интерпретация служит исключительно восстановлению подлинности текста и помещению смыслов этого текста в культурную традицию.

По мнению Гадамера, полное понимание вряд ли возможно в силу метафоричности самого языка. Любой культурный феномен в своем индивидуальном бытии в чем-то неясен, является загадкой. Это говорит о том, что тексты принадлежат скорее миру, чем языку, обретают в нем свою незыблемость. Гадамер считает, что язык позволяет генерировать смыслы, которые «укоренены» в бытии. Поэтому герменевтика, даже допуская плюрализм интерпретаций, доказывает объективность смысла. Любой текст может быть понят определенным образом а может быть – другим, но при этом оба смысла будут объективными, принадлежа бытию самого этого текста. Текст позволяет раскрыть сложность мира, показать его многообразие. Тем самым, гносеологические идеи герменевтики Гадамера получают и онтологическое обоснование.

Текст в герменевтике Гадамера является предельно широким понятием, вбирая в себе как языковую, так и внеязыковую реальность культуры. Отношение «текст – интерпретация» возможно не только по поводу слова, но и по поводу голода, труда, власти, права и т. д. «Текст» - это то, что зафиксировано, представлено в виде определенным символов. Текст – это то, что может быть расшифровано. Даже молчание может быть текстом, поскольку оно имеет определенный порядок и символику, может быть предметом расшифровки и культуры. Немая сцена гоголевского «Ревизора», вовремя помещенная в контекст пьесы, производит больший эффект, чем любые фразы. То есть, по терминологии Гадамера, ее также можно считать неотъемлемой частью текста «Ревизора».

Другой важнейшей особенностью текста является то, что в его основе лежит бесконечное множество смыслов. Даже отдельно взятое слово отсылает не только к собственному значению, но к целой системе слов. Текст и составляющие его слова символизируют бытие, которое они представляют, по отношению к которому они являются лишь мостом. «Внутри жизненного единства языка язык науки – всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома»[57], - пишет Гадамер. Исходя из этого высказывания очевидно, что широко распространенное, расхожее определение герменевтики как философской техники истолкования текстов языка, неправильно. Вся эта техника, разработанная Гадамером, является только частью системы, суть которой коренится в обнаружении внеязыковой, бытийной основы языка. Текс, смысл, интерпретация должны выводить за пределы языка к бытию и жизни. Язык, в свете онтологии герменевтики, выступает лишь феноменом по отношению к истине бытия.

Художественный Текст, выводя через диалог с ним к бытию, способен текствидоизменять и преображать человеческое бытие. Так, к

примеру, собеседники Сократа, как показывает Платон в своих диалогах, уходили преображенными после беседы; они переместились ближе к истине. В этом смысле, язык формирует человека, как художник формирует статую. В непосредственной связи языка искусства и его предмета, по Гадамеру, возникают особые условия для проникновения в смысл бытия. Неотделимость формы и содержания языка искусства, что видно, например, в языке лирики позволяет говорить, что в этом языке, в отличие от других языков, текст представлен в наиболее чистом виде. Отсюда свойственная герменевтике устремленность к эстетике, к размышлениям не просто о языке, а о языке искусства, не просто о тексте, а о художественном творении.

Из всех видов текстов художественный текст, во всех случаях, является, как правило, самым образным и субъективным. Образ в искусстве символичен; он ухватывает типические черты, делая их доступными непосредственному созерцанию. Художественное слово, уже в силу авторской принадлежности, включает в себя интерпретацию, отсылание к определенной точке зрения. В этом плане искусство, как отметил еще Шеллинг, действительно субъективное и бессознательное определение бытия. По мнению Гадамера, язык искусства – язык, наиболее близкий к смыслу бытия. С одной стороны, он глубок, связывая воедино символ, слово, образ и реальность мира; с другой стороны, он изначально многозначен, лишен однозначности понимания. Несмотря на свою нечеткость и субъективность, язык искусства ближе к смыслу бытия, чем, допустим, выверенный язык техники. «Мы, живущие сегодня, не перестаем поражаться тому, что человеческое слово и человеческий жест все еще обладают выразительной силой, в сравнении с которой вся великолепная техническая цивилизация, преобразовавшая наш мир, кажется бессмысленным нагромождением чего-то удручающе скучного. Стоит с нужной интонацией произнести слово, постучаться в дверь условным стуком - и возникает нечто, с чем по части реальности не в силах тягаться никакой, пусть самый совершенный технический мимесис»[58], - пишет Гадамер. Философ здесь выражает убеждение многих немецких мыслителей, которые, начиная с Баумгартена и Канта, доказывали особый статус художественного опыта, специфичность познания в искусстве. Но, в отличие от Гадамера, большинство из них не противопоставляли научное и художественное мышление; искусство и наука у них – разные формы культуры. Гадамер, наоборот, выражает стремление видеть «подлинный» язык человечества исключительно в искусстве. Его эстетизм, убеждение, что язык искусства содержит в себе особую, главную истину, во многом определяет характер современной герменевтики, ориентированной не только на онтологию и философию языка, но и на исследования по эстетике, особенно исследования литературы. Язык искусства – образный, относящийся к автору, метафорический, имеющий в себе много способов истолкования, - как нельзя более хорошо вписывается в герменевтическую философию, занимая роль «идеального» языка. Уникальный язык художественного произведения творит наиболее близкие бытию тексты.

Хайдеггер Гораздо в большей степени, нежели Гадамер, это осознал

о языкеМартин Хайдеггер. Разрабатывая учение об экзистенции и

истине бытия, Хайдеггер постепенно пришел к выводу, что они не постижимы средствами философии, если под философией понимать систему всеобщих понятий, а коренятся в смысле языка искусства. Философия не способна так ярко передать опыт человеческого присутствия, нахождения в центре бытия. Поэтому в 1950-х гг. Хайдеггер постепенно отходит от экзистенциализма, приступая к разработке новой философии, ориентированной на изучение языка и художественного опыта. В этой связи, можно говорить о возникновении третьего, герменевтического периода творчества великого немецкого философа, сменившим феноменологический и экзистенциалистский периоды. Для этого периода характерно творчество философа в виде небольших статей, среди которых такие как «Вещь», «Язык», «Время и бытие», «Вопрос об истине», «Гегель и греки» и т. д.

Для того, чтобы понять хайдеггеровскую концепцию языка, необходимо совершить небольшой экскурс к Платону. В диалоге «Кратил» греческий философ доказывает, что корни слов соответствуют именам идей, т. е. язык имеет прямое отношение к подлинной сути вещей. Не принимая платоновского мира идей, Хайдеггер стремится реанимировать платоновскую теорию. По Хайдеггеру, слово обладает своим значением не потому, что его вводит человек, а потому, что оно определенным способом описывает вещь. Слово не произвольно. Описывая вещь, оно «вводит» себя в бытие, соединяет сознание и бытие. В этой связи, Хайдеггер выделяет «подлинный» язык, совокупность настоящих имен вещей. «Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь к нему, стало быть, не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы? Так ли мы в языке, что касается его существа, понимаем его как язык и, вслушиваясь собственно в него, воспринимаем его? Оказываемся ли мы без всякого нашего старания в близости языка?»[59], - спрашивает Хайдеггер. На наш взгляд, в данном определении языка усиливается иррациональность последнего. Отбросив логическую трактовку языка как средства выражения сознания, Хайдеггер предлагает допустить «подлинный язык бытия», который уже есть. Задача заключается в расшифровке этого языка, сокращении пропасти между языком философии и идеальным языком бытия. Не обходится и без определенного мистицизма, который Хайдеггер заимствует от средневековых немецких мистиков (М. Экхарт, Беме и др.). Так, он допускает, что язык может выражать себя и без помощи человека, «говорить» сам по себе. По Хайдеггеру, язык «говорит», т. е. проявляет сам себя, а наше сознание выступает только приемником его «голоса». Хайдеггер и сам признает иррациональный, спекулятивный характер подобной идеи. Он пишет: «Обсуждать язык – значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его, можем мы по-мыслить. Язык есть язык, и ничего кроме его. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем»[60]. Бросая вызов «логическому рассудку», Хайдеггер отрицает любые теории логического или эмпирического происхождения языков. Подлинный язык непостижим силами науки и метафизики; он может существовать только сам по себе.