Феноменология в Германии

СОВРЕМЕННАЯ НЕМЕЦКАЯ

ФИЛОСОФИЯ

Во введении к настоящему пособию отмечалось, что под немецкой философией мы понимаем философию немецкоязычного философского мира, а не только собственно Германии. При этом сущность немецкой философии определяется не национальными или географическими признаками, а ее характерными признаками, особенностью характера ее теорий и трактовок основных категорий. В этой связи, можно говорить об индивидуальности немецкой философии, наличии особого «духа» немецкой философии, позволяющего сохранять специфические особенности в современном космополитическом мире.

Для современной немецкой философии, на наш взгляд, характерны следующие отличительные признаки:

1. Немецкая философия – преимущественно трансцендентальная философия, развивающая идеи Канта. Особенностью трансцендентальной философии является стремление установить возможности и границы познания, в пределах которых можно точно определить главные понятия философии. Критическая философия Канта, его разделение философии на теоретическую и практическую является определяющим для немецкой философии.

2. Метафизический, преимущественно идеалистический характер немецкой мысли. Философия понимается как учение о сущности, построение системы категорий.

3. Вместе с тем, современную немецкую философию отличает обращение к человеческому бытию. Экзистенциальная онтология считается одним из важнейших достижений философии нашего времени.

4. В немецкой философии особое место занимает осмысление идеи жизни. Развивая идеи Канта, Шопенгауэра, Ницше, немецкая мысль ХХ в. приходит к новым, оригинальным трактовкам этого понятия. Жизнь становится не только метафизически, но и антропологически ориентированным понятием.

5. Для современной немецкой философии характерна борьба рационалистических и иррационалистических учений. Если взять таких мыслителей, как Гуссерль, Хайдеггер, Риккерт и др., то борьба рационалистических и иррационалистических тенденций осуществляется в рамках одного учения.

6. Для немецкой мысли характерна ориентация на проблемы гуманитарных наук, особенно истории. Философия выступает не только как одна из наук, но и как общая культурология, осмысление «практической» жизни разума, традиции, искусства.

7. Наконец, для современной немецкой философии характерна школьная организация, определенное стремление сохранять и передавать традиции, скрупулезно изучать проблемы. Школы феноменологии, герменевтики, неокантианства, психоанализа вошли в историю философии.

В современной немецкой философии можно выделить целый ряд школ и направлений, которым посвящены отдельные параграфы. Это следующие направления:

1. Феноменология.

2. Экзистенциализм.

3. Герменевтика.

4. Неокантианство.

5. Философия жизни.

6. Психоанализ.

Отметим, что далеко не все крупные мыслители могут быть отнесены к той или иной школе. Поэтому предложен заключительный параграф, содержащий исследование концепций «неприсоединившихся» философов, таких как Вебер, Хабермас, Адорно и т. д. Не менее важно и то, что некоторые мыслители (например, Хайдеггер) меняли свои взгляды; поэтому их идеи рассматриваются в разных параграфах настоящей главы.

Феноменология в Германии

Возникновение Феноменология возникает в Германии в 1900-х гг., хотя

феноменологии ее предпосылки прослеживаются в гораздо более раннее

время. Учение о феноменах присутствует у Лейбница, Вольфа. Кант рассуждает о противоположности феноменов и ноуменов (вещей в себе), доказывая непознаваемость последних. Гегель называет свою первую книгу «Феноменология духа», тем самым, давая начало термину «феноменология». В дальнейшем понятие «феноменология» встречается у Э. Гартмана, А. Мейнонга, Ф. Брентано, Г. Фреге и др. Но только Эдмунд Гуссерль (1859-1938) может быть назван основоположником феноменологии как школы. Развивая идеи рационализма Декарта, Канта и Брентано, дав их учениям новую трактовку и выведя из них новые следствия, он превращает феноменологию в фундаментальное философское учение. Свои идеи Гуссерль изложил в трудах «Логические исследования» (1901), «Картезианские размышления», «Идеи к феноменологии и феноменологической философии» (1913) и др.

В качестве наиболее ярко выраженных источников мысли Гуссерля выступают: размышления Декарта об основаниях рационализма, выраженные в положении «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно существую»); критическая философия Канта, особенно его учение о чистых понятиях a priori; трансцендентальная психология Брентано и его учение о психическом феномене. Так, Брентано доказывает, что при восприятии сознание не является пассивным приемником информации внешнего мира, а само направляется на объекты, конструируя из них единое пространство опыта.

Учение Гуссерля Если ставить вопрос о начальной точки гуссерлевской

об опыте мысли, о ей будет его учение об опыте. Это вполне

логично, поскольку немецкий философ стремится следовать Канту, который также начал свою «Критику чистого разума» с трансцендентальной эстетики, или учения о границах и возможностях чувственности. Гуссерлевское учение об опыте состоит из двух частей: критической и позитивной. В первой части он критикует сенсуалистическую позицию эмпиризма, во второй части он учит о возможности восприятия чистых сущностей.

Гуссерль критически относится к самой возможности восприятия объекта в ощущении. Называя чувственное познание «естественной установкой», он доказывает, что здесь мы не выходим за пределы пассивного отражения, в рамках которого невозможно расчленение мира на объекты и наделение их особыми сущностями. Это возможно, только если будет усвоена новая установка, при которой чувственный опыт выступает не более как средством, а именно: интеллектуальная установка. «Естественный мир и остается тогда «наличным», я как был, так и остаюсь в естественной установке, какой не мешают новые установки. Если же мое cogito движется лишь в этих мирах новых установок, то естественный мир остается вне рассмотрения, он – фон моего сознания актов, но только не горизонт, в какой включается арифметический мир. Оба одновременно наличествующие мира лишены взаимосвязи, если только отвлечься от сопряженности их с «я», в согласии с каковой я могу свободно направлять свой взгляд и мои акты вовнутрь того или иного мира»[1], - пишет Гуссерль. При этом, однако, возникает затруднение: как нам постигать объект в пределах чистой рациональности, «выключая» столь привычное чувственное восприятие?

Для решения этой задачи Гуссерль привлекает идеи Канта и Брентано о наличии трансцендентальных форм опыта. По Гуссерлю, даже если, воспринимая объект, мы можем о нем что-либо знать, то это знание достигается не путем ощущения, а путем конструирования этого объекта в сознании, для которого чувственность выступает лишь материалом. Это учение позволяет избегнуть затруднений Канта, который был вынужден приписать формы чувственности рассудку, и позволяет судить о так называемом «духовном взгляде», который является высшей формой опыта по отношению к «физическому взгляду» ощущения. Например, когда мы видим лист бумаги, для Гуссерля первично не содержание наших ощущений, а, скорее, то, что мы видим элементарную сущность «лист бумаги» и во всех схожих случаях трактуем ее как лист бумаги. Таким образом, даже в простейших ситуациях опыта сущность объекта предвосхищает ощущение, как бы указывая ему нужное направление, оформляя его в определенные рамки. Нет сомнения, что подобная эпистемология носит идеалистический характер, поскольку Гуссерль прямо отмечает, что высший духовный опыт исходит из нашего «Я», что объект конструируется в сознании, что мышлению присущ так называемый «взгляд-на» объекты и т. д. Трансформируя «поток ощущений», Я переориентирует его на чистые сущности, которые онтологически относятся к иной природе, чем вещи.

Для высшего опыта восприятия сущностей Гуссерль вводит новую категорию «переживание», альтернативную категории «ощущение». Если ощущение относится преимущественно к физической природе организма и функционирует по принципу пассивного отражения окружающей среды, то переживание рационально по своей природе. Предмет переживания формируется только тогда, когда на него направляется рефлексия Я, когда Я делает этот предмет объектом для себя, определяя и устанавливая его сущность. В результате переживания могут приобретать не только субъективную, но и объективную природу, выступая не просто актуальными событиями, как ощущения, но и являясь потенциальными возможностями. По Гуссерлю, если существует такая сущность, как лист бумаги, то она может быть объектом переживания, даже если вокруг нас нет ни одного листа бумаги. В идеале, к которому и стремится наука, субъективные стихийные ощущения должны быть полностью «выключены» и заменены на переживания. На наш взгляд, некоторые критики Гуссерля справедливо отмечают, что он отказывается от юмовской и кантовской трактовки объективности содержания чувственности в пользу декартовской трактовки опыта, доказывая, что чувственное восприятие не имеет никакого самостоятельного значения за пределами мышления. Гуссерль стремится «очистить» учение Канта от влияний эмпиризма, противопоставляя ему чисто рационалистическое учение об опыте. «Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир… Таким образом, в действительности естественному бытию мира – того, о котором я только и веду и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes»[2], - полагает Гуссерль.

Доказать возможность «выключения» ощущений и перехода на уровень рационально контролируемых переживаний еще недостаточно. Необходимо обосновать, как именно это происходит. В этой связи, учение о переходе на позиции чистой рациональности и преодолении наивного эмпиризма занимает ключевое место в теории познания немецкого философа.

В переживании постигаются не сами объекты, а их сущности; следовательно, феноменология не учит о познании фактов. В мире нет такого факта, как «железо»; есть множество предметов такого-то вида, цвета, веса и т. д. Из факта восприятия железной банки, по Гуссерлю, никак не следует то, что она сделана из железа. Скорее, «железо» может определяться как понятие, например, элемент в периодической системе элементов. Когда обыватель говорит о железных предметах, он еще не может выделить сущность железа, превратить его в феномен, отличный по своей сущности от меди или дерева. Для этого и нужна «наука о сущностях», отличная от «науки о фактах». Следует отказаться от видимости, от ложного доверия к фактам и ощущениям. Только пройдя этот путь своеобразного аскетизма, «воздержания от ощущений», мы, по Гуссерлю, усвоим подлинно научное мировоззрение, которое акцентирует свое внимание не на изменчивых событиях и явлениях, а на постоянных сущностях, не на потоке субъективных состояний сознания, а на объективности феноменов. Физический мир, мир ощущений и фактов, «выключается», преодолевается, «берется в скобки». «Тезис выводится «за пределы действия», ставится в скобки, он преобразуется в модификацию «тезис в скобках», суждение как таковое – в «суждение в скобках»[3], - пишет Гуссерль. Следуя «естественной установке», человек воспринимает мир наивно; все формы сознания выступают не как формы познавательного отношения, а как стихийные формы жизни. При этом действительность присутствует в нерасчлененном, аморфном состоянии. Заключая мир, ощущение и саму нашу жизнь в скобки, совершаются познавательные, мыслительные акты, мы создаем «феноменологическое поле», состоящее из сущностей вещей. Только на этом уровне мир воспринимается, исходя из своего собственного бытия.

Феноменологическая Называя процесс «выключения естественной редукцияустановки» «феноменологической редукцией»,

Гуссерль не переходит на позиции платонизма, согласно которому существует особый, отделенный от мира вещей, мир идей. Чистые сущности не противопоставляются фактам и не исключают их; они являются второй, высшей природой каждой вещи, постижимой только в рациональности. В этом смысле, учение Гуссерля напоминает, скорее, учение Аристотеля, который так же соединял в рамках вещи телесную, материальную и сущностную, формальную, природы. Это сравнение особенно важно ввиду того, что Гуссерль часто употребляет термины «эйдетика» и «эйдетическое», этимологически производные от платоновского понятия «эйдос» (идеальный прообраз). На наш взгляд, Гуссерль заимствует от Платона не более чем термин, находясь в пространстве аристотелевских и кантианских форм философии. Суть эйдетики сводится к доказательству наличия сущностного порядка вещей и возможности его познания, но никак не в доказательстве особого онтологического статуса мира сущностей. По этому поводу Гуссерль пишет: «Вместе со всем физическим и психическим миром действительное существование реального отношения между восприятием и воспринимаемым заключено в скобки, и тем не менее, очевидно, осталось отношение между восприятием и воспринимаемым… отношение, которое достигает сущностной данности в «чистой имманентности», а именно на основе подвергшегося феноменологической редукции переживания восприятия и удовольствия, каким входит переживание в трансцендентальный поток переживаний. Вот это положение дел и должно занимать нас теперь, положение дел чисто феноменологическое»[4]. Посредством выключения естественной установки (феноменологической «эпохэ», «заключения в скобки») естественные, психологически ориентированные формы жизни Я редуцируются к миру чистой рациональности – миру сущностей и трансцендентального Я. Психологическое Я в философии Гуссерля является низшей ступенью, условием возможности формирования логического Я, выступающего субъектом науки и метафизики. Это логическое Я не только продукт рациональности отдельно взятого человека, но и социально-исторический субъект науки, формирующийся в ходе развития познания.

Интенциональность Из многообразного и разностороннего наследия

Гуссерля особое внимание заслуживает его учение об интенциональности, или направленности сознания на объект. Сам термин «интенциональность» не является оригинальной разработкой Гуссерля; он заимствует его из трудов Ф. Брентано. В свою очередь, учение об активности субъекта в опыте, о конструировании субъекта опыта сознанием можно встретить у таких классиков философии, как Аристотеля, Юма, Канта и Милля. Однако только Гуссерль целостно и всесторонне развил принцип интенциональности, дав ему детальное гносеологическое обоснование.

В основе принципа интенциональности лежит идея направленности сознания на объект в процессе восприятия. Объект при этом служит не предметом простого отражения, а выступает конструкцией нашего сознания. Это не означает того, что объект создается сознанием, наподобие того, как полагал Дж. Беркли. Гуссерль хочет доказать, что объект только дан в опыте; и он бы остался голой данностью, не будь сознания, которое придает ему сущность. В опыте сознательного существа объект является предметом, что существенно отличается от просто вещи. В предмете сосредоточены существенные качества вещи. С эпистемологической точки зрения, принцип интенциональности заставляет видеть вещь как феномен, рассматривать ее не как данность, а как предмет той или иной науки. «Итак, во всех актах, подобных оценивающим, мы обладаем интенциональным объектом в двояком смысле: нам необходимо различать просто «что-то» и полный интенциональный объект и соответственно тому двоякую интенцию, двоякую обращенность-к. Если в акте оценивания мы направлены на что-то, то это направление на что-то есть внимание к этому и схватывание его»[5], - пишет Гуссерль. Принцип интенциональности позволяет осуществлять первичный отбор существенного в любом феномене, отбрасывая как особенности психологического восприятия, так и случайные свойства самого предмета. Гуссерль, как и Кант, считает, что объект, существующий сам по себе, недоступен нам, поскольку в любой познавательной ситуации мы воспринимаем его через призму сущности.

Присуща ли сущность самому феномену или она присуща сознанию? На этот вопрос Гуссерль и феноменологическая философия ответа не дают. Гуссерль часто впадает в противоречие относительно статуса сущностей. С одной стороны, он считает их объективными свойствами бытия; с другой стороны, он считает, что они неотделимы от сознания, а в некоторых случаях (например, в специальных науках) задаются сознанием. Гуссерль полагает, что в cogito, то есть в чистом мышлении, достигается слияние сущности самой вещи и сущности понятия этой вещи, что, тем не менее, выглядит не всегда доказательным. Ведь неслучайно в 1910-1915 гг. Гуссерль увлекался идеями немецкой средневековой мистики М. Экхардта, Я. Бёме и др., которые доказывали полное тождество понятия и вещи в случаях «духовного просветления». В любом случае, Гуссерль не дал рациональной трактовки принципа тождества сущности феномена и сущности понятия, что впоследствии дало повод М. Хайдеггеру и Ж.-П. Сартру создать иррационалистические формы феноменологии.

Учение о сущности Феноменология Гуссерля строится на принципе

последовательного онтологизма, с точки зрения которого феномен открывает свою сущность автономно, а не с помощью сознания. Гуссерль учит о наличии чистых сущностей, которые присущи каждому феномену и обнаруживаются исключительно в мышлении. «Сущность (эйдос), - это предмет нового порядка, - пишет Гуссерль, - Подобно тому, как данное в индивидуальном, или же постигающим опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании – есть чистая сущность»[6]. Сущность, тем самым, носит всеобщий характер. Однако она не абстрактна, как у Гегеля, у которого сущность приложима только к понятию. Гуссерль доказывает реальное существование мира сущностей, которые выступают условием возможности истинного познания мира. Любая наука стремится свести всю множественность воспринимаемых явлений к определенным неизменным сущностям; и чем меньше таких сущностей в науке, тем она строже. Таковыми, например, могут выступать математика и логика, которые, по Гуссерлю, практически полностью освободились от связанности фактами опыта, вырабатывая свой предмет в стихии чистого мышления. Мало того, они исключают из рассмотрения все эмпирические условия. Так число в математике не означает количества штук, а мысль Сократа не имеет отношение к Сократу - древнему греку. Разумеется, подобное огрубление возможно только в области чистой науки, но не жизни, где психологические и исторические характеристики играют первостепенную роль. Дело феноменологии, таким образом, - открывать чистые сущности, доводить их до полной ясности, укоренять их в пределах мышления. Этим, в частности, Гуссерль обосновывает и то, что в современной науке растет количество понятий с фиктивным содержанием. Несуществующие элементы периодической системы Менделеева или √–2 равно необходимы для науки, как и сущности, имеющие физическое воплощение. Ведь возможность эмпирического опыта, по Гуссерлю, не является определяющей характеристикой познания; феноменология может игнорировать все положения опыта и здравого смысла ради открытия сущности. Тем самым, можно заключить, что в эйдетике Гуссерля сущности конструируются сознанием только относительно познания, но не относительно бытия. Несмотря на непоследовательность Гуссерля в этом вопросе, философ допускал онтологическую независимость сущностей, наличие особого «мира сущностей», открываемого наукой.

Онтологически мир един, и феноменология выступает философской наукой о сущностях вообще. В рамках философии предметом выступает целостная сущность мира, сознания, человека и т. д. Однако частные науки не описывают всего мира, работая с определенным набором сущностей, или с бытийным регионом. Изучая определенные феномены, наука выстраивает их систему, приобретая свой предмет, метод и классические проблемы. Это позволяет говорить не только об определенной независимости наук, «поделивших» между собой мир, но и об определенной их замкнутости, стремлении к самоизоляции. По мнению Гуссерля, этот негативный процесс имеет пределы. Во-первых, каждая региональная онтология укоренена в мире сущностей, т. е. не является идеальной, придуманной, что позволяет говорить об объективной значимости той или иной специальной научной проблемы. Во-вторых, региональные онтологии пересекаются во множестве точек, поскольку существует много сущностей, общих для разных наук. Значение философии науки Гуссерля, на наш взгляд, заключается в том, что он не только вывел учение об искусственных региональных онтологиях наук, но и одним из первых поставил вопрос о возможности междисциплинарных, «межрегиональных» наук, предвосхитив синергетические тенденции современной науки. «Каждый предметный регион конституируется по мере сознания. Определенный своим региональным родом предмет обладает, как таковой… своими заранее предначертанными способами – способами быть воспринимаемым, вообще - ясно или темно – представимым, мыслимым, обнаруживаемым и подтверждаемым»[7], - пишет Гуссерль. В своих сочинениях немецкий философ противопоставляет такую концепцию науки современной ему позитивистской и натуралистической философии, утверждающей, что наука сводится к описанию фактов. Концепция бытийных регионов утверждает, что если факты и привлекаются для науки, то только как иллюстрации сущностей, но не как их причины.

Интерсубъективность и Как многие науки, формирующие разные жизненный мирбытийные регионы, вместе составляют единый

горизонт феноменологии, так и множество индивидуальных сознаний создают общее поле, на котором функционируют идеи, ценности, представления людей. Несмотря на то, что, с психологической точки зрения, человек является индивидуальностью, все индивидуальные миры сводятся к одним и тем же сущностям. Поэтому Гуссерль учит о двух принципах, определяющих его учение о человеке: принципе интерсубъективности и принципе жизненного мира. Согласно принципу интерсубъективности, можно говорить о возможности согласия идей различных людей на основе общих объективных сущностей. Например, исследуя представления о природе, принцип интерсубъективности сосредотачивается на феномене природы и его сущности, отбрасывая конкретно-исторические, метафизические, религиозные и другие индивидуальные представления людей. Природа как сущность интерсубъективна, поскольку она введена в контекст всех наук и ее понятие разделяется всеми. Поэтому, допускает Гуссерль, наука все более и более нивелирует психологические и культурно-исторические различия, двигаясь к согласию всех людей относительно базисных сущностей.

Аналогично происходит и с точки зрения принципа «жизненного мира» (Lebenswelt), который относится не к сфере науки и философии, а к жизни вообще. Следуя Канту, который делил проблемы философии на теоретические и практические, Гуссерль выводит понятие жизненного мира в качестве основания практических наук, изучающих человека и ценности. Однако детальной разработки этому понятию Гуссерль не дал. Определено можно заключить только то, что, следуя неокантианцам, Гуссерль считает главной практической наукой историю. Исследователь Гуссерля Л. Ландгребе кратко обобщил трактовку жизненного мира в поздний период творчества Гуссерля: «В каждом текущем моменте здесь-бытия Эго участвует его отложившееся в памяти прошедшее: Эго понимает то, что оно испытывает как опыт в настоящем, в свете того, что оно уже испытывало раньше в похожих ситуациях, не будучи вынужденным вспоминать об этом целенаправленно»[8], - пишет Ландгребе. Историческая память создает определенную «выборку» того, что значимо для современной жизни, формируя пространство культуры. Феномен единства жизненного мира позволяет преодолеть «солипсизм» отдельного человека, сообщества, эпохи, побуждая человечество все время вращаться вокруг одних и тех же ценностей. Для этих ценностей Гуссерль дал названия «близость», «удаление», «родина» и «чужбина», предоставив, на наш взгляд, справедливый повод критикам говорить об иррационалистической трактовке ценностей. Ведь подобные категории могут быть постижимы только с «поэтической» точки зрения. На наш взгляд, теория жизненного мира Гуссерля стоит в одном ряду с германскими идеалистическими концепциями истории, когда историей правит всеобщий дух и созданные метафизикой ценности. В основе жизненного мира лежат духовные ценности человечества.

Известно, что Гуссерль не сумел полностью воплотить в жизнь все свои замыслы, так и не создав целостной системы. Так, осталась в планах феноменология таких важных сущностей, как личность, свобода, история, цивилизация, метафизика и др. Гуссерль также не создал своей школы, не основал феноменологического кружка. Даже самые ближайшие последователи Гуссерля развивали его концепцию по своему разумению, а не по плану учителя. В результате феноменологическое движение в Германии, особенно активное в 1920-1930-е гг. уже при жизни Гуссерля, идет в других направлениях, главным из которых является феноменология ценностей и субъективности.

Феномен человека В подобном ключе идеи Гуссерля развивал Макс

Шелер (1874-1928). Он уже не стремился к построению феноменологии как строгой науки. Феноменологический метод используется им как средство для решения проблемы человека. Феномен человеческого бытия, по мнению Шелера, является центральным в философии. Характерно, что многие понятия и категории Шелер берет в готовом виде у Гуссерля, не пытаясь развивать их. Тем самым, феноменологическая философия приобретает ярко выраженную цель: описать верховный феномен – феномен человека.

В труде «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер практически без изменений заимствует учение Гуссерля о феноменологической редукции. Для Шелера вопрос о феноменологической установке уже решен; это стартовая площадка его философии, тогда как для Гуссерля это было одной из главных проблем. Шелер подводит итог ранней философии Гуссерля, связывает ее с классическими источниками. Он пишет: «Феноменология отвергает такой подход, когда за основу берется какое-то «понятие» опыта и требует, чтобы понятия «ощущение», «чувственное» тоже были феноменологически удостоверены. Конечно, любая данность основывается на опыте – но ведь и любой вид «опыта» чего-то ведет к какой-либо данности. Этого не понимает мелкий, узкий эмпиризм сенсуалистов. Он просто устраняет все те данности, которые не сводятся к впечатлениям или их производным, или же «объясняет» их – чтобы сбросить со счетов»[9]. Тем самым, только в переживании можно обрести подлинный, феноменологически выверенный опыт. Шелер по-особому употребляет гуссерлевский термин «переживание», разделяя это слово дефисом: «пере-живание». Тем самым он подчеркивает духовный, жизненный, целостный характер переживания по сравнению с «физическим» ощущением.

Шелер развивает эпистемологию Гуссерля в направлении субъективизма. Например, мы видим красный предмет. Причина этого, с точки зрения феноменологии, коренится в феномене воспринимаемой вещи. Но там, где Гуссерль трактует красное как чистую сущность, Шелер трактует красное как способность быть воспринятым. Поэтому Шелер скептически относится к самой возможности существования мира чистых сущностей, не связанного с человеком, его рациональностью. Шелер с самого начала видит в жизненном мире Гуссерля не абстрактно сущее, а освоенный человеком мир, феномен космоса, наше окружение. По Шелеру, рациональность и состоит в этой способности к образованию целостного мира, вращающегося вокруг нашей субъективности. Это, например, отличает человека от животных, которые, воспринимая мир сенсуалистически, не способны выделить в нем целое. «Как я уже сказал, у животного нет и пространства мира. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках – но она никогда не сможет составить себе целостный образ сада и независимого от положения ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в свое созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это делает человек, и не прибегая к помощи науки»[10], - пишет Шелер. Центральной идеей онтологии Шелера, что видно из этого высказывания, является обоснование феномена целостного мира, сущность которого неразрывно связана с человеческим сознанием. Мир уже не есть совокупность потусторонних вещей в себе или чистых сущностей; он рационален в самой своей сути и близок человеку, находящемуся в его центре.

Феноменология, поскольку она работает с феноменом человеческой субъективности, должна быть дополнена онтологией человеческого бытия и теорией познания. Ведь с точки зрения субъекта позиции чистой науки недостаточно. Важна не только сущность сама по себе, но и то, чем она является для человека, насколько она может быть данной и значимой для нашего бытия. Хотя сущность существует в чистом виде, сама по себе, в феноменологии значим и вопрос о «сущности для нас». Можно допустить, что, придавая феноменологии сущностей Гуссерля субъективный характер, Шелер восстанавливает субъективно-идеалистическое учение Канта, который делил мир на вещи в себе и явления, «вещи для нас». Шелер выступает против объективно-идеалистических взглядов Гуссерля, против учения о трансцендентном, абсолютном существовании мира сущностей. Феноменология, действительно, обращена к миру; но сам мир берется с точки зрения не его чистой сущности, а с точки зрения его бытия, причем в связи с человеческим бытием.

Экзистенция Тем самым, Шелер вплотную подходит к необходимости

дополнить феноменологию Гуссерля новой категорией, относящейся исключительно к феномену человеческого бытия. Эту категорию он называет “existenzia” (существующее), противопоставляя ее чистой сущности («essentia”), которая только есть. Экзистенция не только обладает собственной сущностью, но и способная осознавать другие сущности, включая их в собственную сущность. Выражаясь словами самого Шелера, об экзистенции можно сказать не только, что она есть, но и сказать, что это есть. Экзистенция, не довольствуясь своей сущностью, осваивает другие сущности, тем самым «очеловечивая» мир.

Подобные взгляды на природу экзистенции побуждают Шелера все более и более отходить от феноменологии по направлению в экзистенциализму и философской антропологии, постепенно сосредотачивая свои исследования на феномене человеческого бытия. А это приводит его к разрыву с гуссерлевским идеалом феноменологии как строгой науки.

Критическая онтология Другой последователь Гуссерля Николай

Гартман (1882-1950), в отличие от Шелера, не приемлет антропологической направленности философии и стремится развивать феноменологию как строгую науку. Но, начиная в духе Гуссерля, Гартман также постепенно приходит в выводам, во многом противоположным взглядам своего учителя. Характерная особенность философии Гартмана, что он трактует ее как онтологию, выводя в качестве центральной проблему бытия. Свое учение Гартман излагает в трудах «К основоположению онтологии» (1935), «Этика», «Эстетика» и др.

В свете феноменологии должна быть создана новая онтология, которая будет описывать сущности и феномены не спекулятивно и не эмпирически, а критически, определяя каждой сущности свое место в бытии. «Восстановление эпохи старой, априористски-дедуктивной онтологии не может быть целью сегодняшних усилий. Пожалуй, некоторые из старых тем должны возвратиться в новом обличье; ведь методы, испробуемые для решения тех или иных проблем, приходят и уходят, а сами проблемы остаются. Изменился, однако, сам способ их разработки. Философские достижения столетий Нового времени, школа критического мышления не прошли для него бесследно. Стала возможной новая, критическая онтология»[11], - пишет Гартман. Термин «критическая онтология» сразу связывает идеи Гартмана с философией Канта. Гартман отмечает, что прежние – античная, средневековая и новоевропейская – онтологии не соответствуют потребностям времени. Спекулятивная онтология не включает в себя критики разума и детальной онтологии человека, что наметил в своей философии Кант. Однако Кант видел в онтологии только объект критики; поэтому не предложил взамен новой концепции. Только в рамках феноменологии, полагает Гартман, сложились условия для создания новой онтологии. В феноменологии онтология представляет собой не рационально сконструированную доктрину, а теорию, исходящую из самого феномена бытия. Критическая онтология стремится построить онтологию, исходя из свойств мира, а не свойств разума.

Изучая вопрос о сущности мира, Гартман связывает его с феноменом реальности. Когда мы говорим, что реальность дана нам в опыте, это ни в коем случае нельзя понимать в духе сенсуализма, теории отражения. Реальность определяется сознанием, которое даже в простых вещах способно привносить иные смыслы. В этой связи характерен пример Гартмана с восприятием картины. Он пишет: «В написанном ландшафте изображенный предмет, если он вообще существует, никоим образом не дан, но дана, пожалуй, некая иная реальность – плоскость холста и распределенные по ней краски. Тем не менее зритель видит гораздо больше этого: пространственную глубину с ее содержанием, ее светом, ее «настроением». Все это реально не присутствует, но «проявляется» на реальном. А совокупное целое, в свою очередь, составляет нерасторжимое единство: ландшафт проявляется только при взгляде на холст, последний же со своими цветовыми пятнами есть картина лишь постольку, поскольку в нем проявляется ландшафт»[12]. Достоевский как-то высказался, что нет ничего фантастичнее реальности. Стоит только к ней внимательнее присмотреться, увидев скрытые причины и следствия. Аналогично полагает Гартман. Реальность тем и отличается от данности, что она «про-являет» свои смыслы через воспринимающее сознание. В результате данность преобразуется в предмет, трансформируется, приобретает новые, подчас иные смыслы. Отметим (и это отличает Гартмана от Гуссерля), что Гартман, что видно из приведенного высказывания, допускает определенный символизм, многозначность трактовки сущностей. Сущность для него изначально выступает не чистой в-себе-и-для-себя данностью, а объектом интерпретации, критического осмысления, включения в разные объединения сущностей.

Если понимать онтологию с точки зрения бытия мира, то снимается вопрос о противоречии идеалистического и реалистического подхода. Феноменология учит о мире как совокупности феноменов, сущность которых не зависит от их трактовки. Задача заключается в нахождении единства мира, которое содержится в самом мире, а не в рамках теоретического принципа. Феноменологическая установка, как полагает Гартман, должна окончательно освободить человечество от спекулятивного стремления приписывать миру свойства рациональности. «Методологическое единство идеи новой philosophia prima состоит в том, что последняя во всех областях задает вопрос, что является принципиальным и основополагающим согласно бытию. Данный способ вопрошания, равно как и форма поиска, из него вытекающая, с самого начала сводит воедино свой предмет – при всей его рассеянности по частным областям и вопреки ей»[13], - так Гартман определяет позицию онтологизма в философии. Как уже упоминалось выше, Гуссерль, выведя учение о мире чистых сущностей, дополнил его учением о наличии региональных онтологий. Подобное дополнение кажется Гартману противоречивым, а региональные онтологии – искусственным изобретением, проявлением формализма в науке. По Гартману, должна существовать единая онтология, что обуславливается принципом единства мира.

Уровни бытия Вместо гуссерлевской теории бытийных регионов, когда их

определяют частные науки, Гартман решает тот же вопрос о специфичности отношения к миру разных наук исходя из свойств самого бытия. Науки по-разному описывают мир, поскольку сам мир не имеет простой природы. Он представляет собой совокупность слоев, или уровней бытия, выстроенных по иерархическому принципу. Таких уровней Гартман насчитывает четыре:

1. Физический (уровень вещества)

2. Органический (уровень жизни)

3. Душевный (уровень индивидуальности)

4. Духовный (уровень истории)

Эта классификация строится Гартманом по принципу восхождения от простого к сложному. Соответственно, и в науках, описывающих уровни, будет наблюдаться возрастающая степень сложности. Например, биология сложнее геологии, а психология сложнее физиологии не в силу внутренних «регионов» этих наук, а в силу усложнения самого бытия. При этом Гартман полагает, что подобная иерархия объективна. Она отражает само бытие; поэтому она не зависит от феноменологического исследования. «Слоями бытия действительно располагается оформленность, определенность, качественный состав, тип единства и цельности, характер систем и их структура. Образования сами бывают разной бытийственной высоты. Но способ бытия – один и тот же»[14], - полагает Гартман. Значение учения о слоях бытия заключается в том, что Гартман преодолевает простоту прежних онтологических теорий, их стремление свести все содержание мира к единому принципу. По Гартману, единый мир проявляется на разных уровнях, каждый из которых имеет свое устройство и основополагающие принципы.

Онтология Гартмана полна специальных разработок, которые можно опустить в настоящем общем исследовании. Однако одна из них заслуживает особого внимания. Речь идет о различии Гартманом двух форм бытия: «так-бытия» (Was) и «вот-бытия» (Dass). Как и у Шелера, первая форма бытия связана с сущность, а вторая – с существованием мира, при этом вторая форма бытия определяет человеческое бытие, выступая его экзистенцией. Однако Гартман выступает против одностороннего приписывания сущности миру и экзистенции человеку. Человек определяется как в смысле своей сущности, так и в смысле своего существования. «Безо всякого различия бытийственный характер распространяется на субъект и объект, на лицо и вещь, на человека и мир, на являющееся (феномен) и не-являющееся, на объективированное (предмет) и трансобъективное, на рациональное и иррациональное»[15], - так Гартман определяет чистый, независимый ни от чего способ бытия мира. В этой связи, у вот-бытия нет никакого приоритета перед так-бытием. Можно отвергнуть как универсализм, сводящий бытие к сущности, так и экзистенциализм, признающий лишь существование. Аналогично, нельзя назвать так-бытие чисто идеальным бытием, а вот-бытие чисто реальным бытием. Можно заключить, что так-бытие и вот-бытие неразрывно связаны друг с другом.

Феноменология Исходя из учения Гартмана о бытии, можно заключить, ценностейчто он представляет собой консервативное крыло

феноменологии, оберегая мир чистых сущностей Гуссерля от антропологической экспансии экзистенциализма. Однако это мнение будет ошибочным. Гартман тоже поворачивает феноменологию к человеку, делая акцент не на исследовании экзистенции, а на развитии теории жизненного мира Гуссерля. Феноменологическое исследование практических проблем философии Гартман связывает с проблемой ценности. Что же такое ценность? Ценность представляет собой идеальную объективную сущность на духовном уровне бытия, которая требует не только ее осознания, но и действия в соответствии с этим осознанием. «В определенном смысле можно, пожалуй, сказать, что философская этика открывает ценности. Но редко когда это действительно оригинальное открытие. Большей частью это освоение задним числом того, что уже наличествовало и действовало в нравственном сознании – как признанная заповедь действующей морали или как неосознанная точка зрения оценивающего контакта с действительным. Разнообразные ценности таким образом живут в человеческих сердцах, что они прямо не схватываются мышлением, сознательно ищущим ценности, и даже их структура не анализируется»[16], - пишет Гартман. Следуя Канту и многим другим немецким философам, Гартман связывает исследование ценностей с этикой, хотя сами ценности понимаются им скорее как часть бытия, нежели как продукт нравственной жизни. Тот субъект, которого Гартман называет «этическим человеком», живет ради ценностей, делая их средоточием жизни, а не только нравственности. Ценностное отношение к жизни обнаруживает не только бытие ценностей в субъекте, но и их чистое, объективное бытие.

Используя выражение Гегеля, Гартман доказывает, что ценности обладают автономным, в-себе-и-для-себя бытием. Однако при этом он выступает против платонистских или схоластических теорий, доказывающих абсолютность мира ценностей, как если бы в мире не было человека. Ценности неотделимы от человека, от его жизни. Как верно отметил русский исследователь феноменологии Н. Гартмана Николай Лосский, в мире ценности полностью снимается противоположность так-бытия и вот-бытия, существования и сущности, реального и идеального, которая существует на уровне понятий. Философия ценностей Гартмана обращается к человеку, определению его особого статуса во вселенной. Безусловно, это противоречит стремлению самого Гартмана строить феноменологию чистых неизменных ценностей. Чистые ценности не могут быть ценностями человека, живущего в конкретном историческом, социальном, культурном окружении. Они не могут быть абстрактными. Этого противоречия Гартман так и не сумел разрешить в своей философии.

Если Гуссерль, Шелер и Гартман пытаются совместить нарастающий интерес к феноменологии человека абстрактным изучением чистых сущностей, то четвертый великий немецкий феноменолог Мартин Хайдеггер(1889-1976) изначально поворачивает феноменологию к человеку, делая человеческое бытие приоритетным предметом исследования[17].

Феномен по Хайдеггеру Свои взгляды на понимание ключевых проблем

феноменологии Хайдеггер высказал в книге «Бытие и время» (1927), в которой поставил такие проблемы, как проблема бытия, экзистенции, времени, вещи, истины и т. д. Уже с самого начала этого исследования мы видим существенное расхождение Хайдеггера с его учителем Гуссерлем в трактовке понятия «феномен». Если для Гуссерля это рационально постижимая сущность, то для Хайдеггера феномен не обладает изначальной ясностью. Он не лежит на поверхности и требует расшифровки, приспособления к нашей субъективности. О неявленности феномена Хайдеггер пишет так: «Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе что-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание»[18]. Хайдеггер усиливает экзистенциальное, обращенное к субъекту понимание феномена, делая таковым только чистое понятие. Что же касается феномена, как явления, например, вещи, то она имеет значение только в смысле «отсылания» к сущности феномена. Тем самым, Хайдеггер исключает гуссерлевскую проблему «заключения в скобки» эмпирически наблюдаемого мира. Мир с позиций этой философии просто не имеет самостоятельного значения, лишенного связи с его подлинной и скрытой сущностью. Это можно проиллюстрировать одним примером. Солнце, которое мы постоянно наблюдаем, по Хайдеггеру, зависит от своих мест и состояний: восход, закат, полдень, полночь. Эти состояния являются «индексами», с которыми связываются все конкретные случаи восприятия солнца. Возможно, полагает Хайдеггер, солнце может восприниматься вне связи с этими индексами, но это уже не будет наше восприятие этого объекта.

Подобное стремление усилить субъективно-идеалистические аспекты феноменологии, отказаться от метафизического рассмотрения «объекта вообще» приводит Хайдеггера к введению понятия «близость». Под близостью имеется в виду особое состояние контакта с феноменом, когда его структура входит в пределы нашей субъективности, в ходе чего исчезает классическое противопоставление субъекта и объекта. «Ближайшее» вовсе никак не якобы то, что имеет минимальную дистанцию «от нас». Ближайшее располагается в том, что отдалено на среднюю величину досягаемости, охвата и обзора… От близости и далекости ближайшее подручного в окружающем мире решает усматривающее озабочение. То, чего оно заранее держится, есть ближайшее и правит отдалениями… Приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но на озаботившееся бытие-в-мире, т. е. на то, что в последнем всякий раз ближайшим образом встречает»[19], - пишет Хайдеггер. Из этого высказывания ясно, что Хайдеггер стремится переориентировать феноменологию с научного интереса Гуссерля в сторону экзистенциального. Если у Гуссерля сущности арпиорно определяются наукой и находят место в соответствующем бытийном регионе, то для Хайдеггера сущности служат порождение и продолжением нашего Я. В отличие от объективной науки Гуссерля, хайдеггеровская феноменология стремится возродить созерцательное отношение к миру, когда вещь не отделяется от сознания, а изучается только в том виде, в каком она существует и проявляется в нем. Учение Хайдеггера о близости восстанавливает «античный» идеал философии, призывающий познавать «из самих вещей», а не из отделенной от них рациональности. Мир в этом понимании не может быть разделен на отдельные феномены и группы феноменов; он существует в целостном, нерасчлененном виде.

Понятие бытия Подобную целостность мира Хайдеггер понимает как

бытие. Здесь он критикует Канта и Гуссерля, которые, с его точки зрения, не смогли возвыситься на сферой феноменов и отказывались видеть их общую онтологическую основу. На самом деле, любой феномен прежде всего есть, существует, и лишь затем относится к рациональному понятию. Феномен определяется прежде всего относительно собственного бытия. Наподобие платоновской идеи, он не зависит от того, как мы его понимаем и понимаем ли мы его вообще. Но даже если мы и не понимаем феномена, можно сказать, что он есть, т. е. имеет определенное отношение к миру. Хайдеггер пишет: «Каждый понимает «небо было синее», «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия»[20]. В этом высказывании коренится еще один важный аспект понимания мира Хайдеггером. Сущность феномена не конструируется сознанием, она уже дана нам как существующему субъекту. Мир не является продуктом сознания, как система понятий и сущностей, а выступает целостным бытием, автономным по отношению к Я. Все, что мы можем сделать, - это приблизиться к миру, понять его сокровенную, непонятную для рассудка сущность. Когда мы спрашиваем «Что такое бытие?», мы уже понимаем это «есть», даже если это понимание носит смутный, интуитивный характер. Сам факт, что мы живем, существуем, помещает наше индивидуальное бытие в средоточие этого «есть», бытия других вещей; поэтому невозможно абстрагироваться как от этого существования, так и от изначальной связи с другими феноменами. Секрет понимания бытия в феноменологии Хайдеггера заключается в том, что оно не выводится. Его фундамент в убеждении, что мир уже есть, и есть такой, какой он есть. Мир в себе самом несет свою собственную сущность, которая не может измениться. К этой сущности можно лишь приобщиться.

Для того, чтобы отделить подлинное бытие от сферы представления, Хайдеггер вводит категорию «сущее». Сущее субъективно. Образ мира в сущем строится исходя из априорных понятий рассудка. Поэтому возникает иллюзия, что он и есть подлинный мир. Ведь мир сущего есть «наш» мир в смысле того, что он «подогнан» под особенности нашего представления. Эта иллюзия ошибочна. По Хайдеггеру, мы не можем задать миру форму нашего сознания. Мир независим относительно своего бытия; и это бытие часто может радикально отличаться от сущего. Так, бытию мира безразлично, воспринимается ли он, как система Коперника или система Птолемея. Тем самым, все отличия идей и их интерпретаций относятся к сфере сущностей, но не к сфере бытия, которое незыблемо и вечно.

Этим обусловливаются возражения Хайдеггера классическому рационализму, выводящему свойства мира из свойств нашего разума. По мнению немецкого философа, разум не может влиять на существование мира, включая свое собственное существование. Декарт и Кант в своем рационализме «отрекаются» от внимания к чистому бытию; они подменяют бытие сущим. Ведь для рационализма все, что не ясно для рассудка, оказывается как бы не существующим, не представляющим интереса для человека. Подобное ограничение мира сферой познаваемого разумом Хайдеггеру кажется абсурдным. Смысл мира как раз и остается за сферой «осмысленного», поскольку принадлежит самому миру, а не мышлению. Смысл, в этой связи, сводится не к познанию мира, а к его присутствию, то есть к самому факту наличного бытия мира. Присутствие понимается как «возможность сбыться», а не «возможность быть познанным». Оно не зависит ни от чего, в том числе и от наших представлений.

Как видно, феноменология бытия Хайдеггера существенно отличается от феноменологии Гуссерля. Если Гуссерль ориентируется на кантианский тип философии, когда феномены понимаются как рационально выведенные понятия, то Хайдеггер усиливает онтологическое содержание феноменологии, доказывая «чистое» существование феномена, которое может быть и не прояснено относительно своей сущности. Для Гуссерля науки и философии нет до тех пор, пока не создан «регион» из сущностей и понятий, определяющий тот или иной предмет; для Хайдеггера мир уже имеет в себе свою истину, даже если бы в нем не было науки. В результате можно говорить о возникновении в феноменологии Хайдеггера новых антисциентистских и иррационалистических тенденций. Когда Хайдеггер говорит о том, что бытие вещей заключено в самих вещах, это можно понимать и как то, что разум бессилен понять их суть, что разум не является единственной формой понимания и в некоторых случаях оказывается недостаточно «глубок». Мир, по Хайдеггеру, оказывается «не прозрачным» для разума; в нем есть проблемы, которые либо недоступны, либо непостижимы. Скорее, бытие, наоборот, «сокрыто» для разума, является для него тайной. Это убеждение в скором времени привело Хайдеггера к разрыву с феноменологией, к окончательному переходу на позиции иррационализма.

Бытие и время Однако в «Бытии и времени» делается попытка

рационального постижения феномена бытия. Для этой цели Хайдеггер привлекает проблему времени. С его точки зрения, время выступает онтологическим способом существования бытия. Мы способны понимать бытие благодаря опыту восприятия времени. Время, или временность (темпоральность) – наиболее существенный аспект бытия, поскольку каждая вещь присутствует, «сбывается», осуществляет свое предназначение. Можно сказать, что нам доступна не сама вещь, а проявление вещи, ее присутствие в реальности в момент познания. Благодаря времени вещи не замыкаются в своей сущности, наподобие вещей в себе Канта, а стремятся реализовать себя в мире. Тем самым, бытие понятно только через «срез» времени. Время выступает ареной, местом реализации бытия.

Временность выступает не только формой осуществления бытия, но и является основой нашего присутствия. Ведь только во времени и через время возможен контакт субъекта с бытием. Каждое событие нашего существование есть, по Хайдеггеру, проявление бытия-в-мире, то есть конкретизация, раскрытие бытийной природы вещи. Это Хайдеггер называет «освоением» мира. По мере проникновения в смысл бытия, мир становится все более и более понятным и «знакомым» нам. Он становится более гармоничным, глубоким и насыщенным. «Время» не налично ни в «субъекте», ни в «объекте», ни «внутри» ни «вне», и «есть» «раньше» всякой субъективности и объективности, ибо оно представляет условие для самой возможности этого «раньше»[21], - пишет Хайдеггер. Время выступает единственной формой бытия понятной человеку; поэтому любой акт познания и жизни помещается в бренность или вечность, в физическое или историческое время, в ту или иную эпоху и т. д. Разумеется, время бытия принадлежит самому бытию; поэтому все человеческие представления о времени и тем более попытки приписать эти представления миру отвергаются Хайдеггером.

Таким образом, истина, хотя и существует во времени, не находится на поверхности и не принадлежит сфере рассудка. Истина изначально не дана сознанию; ее следует искать, исследовать, «вырывать» у сущего. Для постижения истины надо быть готовым видеть ее «недоступной», требующей мудрости и значительных знаний. Истина как бы «вводит» наше бытие в мировое время, обнаруживая как глубинное отличие времени бытия от привычного нам физического и психологического времени, так и открывая нам наличие нашего собственного бытия.

Sein и Dasein Время выступает не только формой существования бытия, но

и формой существования нашего бытия, бытия человека. Отсутствие детальной разработке феномена человеческого бытия Хайдеггер считает существенным упущением гуссерлевской феноменологии, посвящая этому вопросу значительное количество сил. Бытие человека отличается от бытия других сущностей благодаря наличию самосознания. Для человеческого бытия как само это бытие, так и весь окружающий мир познаются через призму «наличия», «присутствия» этого человеческого бытия среди бытия вообще. Человеческое бытие индивидуализирует, «очеловечивает» окружающий мир. Оно не может быть абстрактным, как не дошедшее до самосознания бытие какой-то звезды. Человеческое бытие всегда вопрошает о своем «здесь» и «теперь»; оно присутствует среди других вещей не как наличная, а как осознающая себя сущность. Хайдеггер называет такое осознающее себя бытие Dasein – «присутствие», «тут-бытие», в отличие от Sein – бытия вообще. Субъективность, тем самым понимается Хайдеггером, не как рациональность, а как экзистенция, т. е. возможность не просто существовать, но о осознавать свое существование. Конкретность Dasein обуславливается онтологически, а не гносеологически. Сама суть человеческого бытия заключается в возможности находиться в средоточии мира, в контакте с другими формами бытия. Бытие для человеческого бытия выступает не только как бытие вообще, но и как мир, т. е. место нашего присутствия, то, что окружает человека. «Мир присутствия есть совместный мир, - пишет Хайдеггер, - Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие»[22].

Итак, сущность Dasein состоит в возможности постоянного акта «присутствия» человека в мире, в возможности, кроме реализации собственного бытия, быть приобщенным к бытию других сущностей: идей, вещей, Бога и т. д. Человеческое бытие, тем самым, выступает связующим элементом бытия; его предназначение – соединять части мира. Здесь Хайдеггер развивает свойственные античности и Ренессансу антропоцентрические тенденции, выводя Dasein в качестве центрального, сущностного аспекта вселенной. По Хайдеггеру, сфера «практического» верно поставлена Кантом выше сферы теоретического, рационального знания, поскольку затрагивает не реализацию субъекта самого по себе, а интерес субъекта к миру, «заботу» о нем, т. е. потребность выйти к бытию за пределы собственного бытия. «Мы должны предполагать истину, она должна быть как разомкнутость присутствия, подобно тому как последнее само должно быть, всегда мое и вот это. Решало ли присутствие само свободно о том, и будет ли оно когда способно решать о том, хочет оно или нет войти в «присутствие»?»[23], - спрашивает Хайдеггер. С точки зрения рассудка, можно давать любой ответ на этот вопрос, но это, по Хайдеггеру, не изменить сути. Наше «присутствие» и состоит в том, чтобы, не удовлетворяясь своими границами, приобщаться к более широкому бытию мира.

Хайдеггер понимает Dasein как экзистенцию, т. е. способность существовать не в виде статичного, раз и навсегда заданного, а изменяющегося и сознающего себя бытия. Исследование человеческого бытия, в этом смысле, называется «экзистенциальной аналитикой присутствия». Эта аналитика строит онтологию человека, которая выступает главной онтологией для всех онтологий метафизики, религии, частных наук и искусства. Хайдеггер называет эту онтологию фундаментальной онтологией, а свою философию экзистенциальной философией. В пределах феноменологического периода Хайдеггера экзистенция еще не имеет самостоятельного значения, выступая субъективным моментом Dasein; поэтому она может пониматься по аналогии с «переживанием» Гуссерля, как способность быть не только в себе, но и в других сущностях. Ранний Хайдеггер понимает экзистенцию как индивидуальность вообще, возможность выделить среди потока феноменов те, о которых можно сказать «всегда мое». Экзистенция, понимаемая феноменологически, трактуется усреднено, как простая способность самоопределения Dasein среди других сущностей. «Присутствие никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завязывать «отношение» к миру. Такое завязывание отношений к миру возможно только потому что присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире»[24], - полагает Хайдеггер. Тем самым, центральное положение человека в бытии обусловлено не «гуманистической» или рационалистической установкой, когда человек производит свое центральное положение на основе психологической установке, но коренится в сущности человеческого бытия. Человеческое бытие по своему определению является экзистенцией, выходит за свои пределы к бытию других вещей. Можно сказать и иначе: человеческое бытие может осознать себя, только обратившись к миру, «обнажив» себя перед миром.

Обращение Хайдеггера к выделению человеческого бытия как приоритетного феномена, обусловливает переход его с позиций феноменологии на позиции экзистенциализма. С этой позиции Dasein уже не является одним из феноменов (пусть и важнейшим); оно оказывается исключительным феноменом, изучение которого позволяет изучить не только его, но и весь мир. После написания «Бытия и времени» Хайдеггер окончательно порывает с феноменологией, осознавая себя экзистенциалистом. Это выступает важнейшим толчком к ослаблению интереса к феноменологии в Германии, к приостановке творческого развития наследия Гуссерля, к постепенному исчезновению немецкой феноменологии как школы. Немецкий экзистенциализм вырастает из феноменологии, перерастает ее рамки, но, вместе с тем, уничтожает ее развитие.