Немецкий экзистенциализм 1 страница

Как уже отмечалось выше, в рамках феноменологии постепенно зреют антропологические, индивидуалистические и иррационалистические тенденции. Зачатки их можно проследить уже у Гуссерля, но в феноменологии человека Шелера, исследовании Dasein Хайдеггера и философии ценностей Гартмана можно отчетливо заметить, что феноменология теряет главное свое качество – рационалистический и ориентированный на науку характер. Поэтому в конце 1920-х гг. ведущие феноменологи осознают себя как представители новой, персоналистической философии. Это, прежде всего, М. Хайдеггер и М. Шелер, а также примкнувший к ним К. Ясперс, являющиеся тремя крупнейшими представителями немецкого экзистенциализма.

Предмет метафизики по Свои экзистенциалистские воззрения Хайдеггер Хайдеггеруизложил в книгах и статьях: «Что такое

метафизика?» (1930), «Слова Ницше: «Бог мертв», «Письмо о гуманизме» и т. д. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Dasein, т. е. форму бытия, суть которой состоит в возможности перерастать собственные границы и проникать в иные формы бытия. Особенность Dasein состоит в том, что любое его проявление неизбежно обращено к нему самому. «Всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос»[25], - пишет Хайдеггер. Философия тем и отличается от науки, что задает вопрос о собственных основаниях, тогда как наука может описывать феномены с абстрактной, объективистской позиции. В этом положении Хайдеггер, на наш взгляд, окончательно отходит от кантовской и гуссерлевской идеи приоритета научного познания и понимания самой философии как науки. Для Хайдеггера философия, или метафизика (что для него одно и то же), исходит непосредственно из человеческого бытия, когда субъект спрашивает прежде всего о себе самом. Метафизика представляет собой «вопрошание сверх сущего», когда сущему указываются пределы.

В этом смысле Хайдеггер противопоставляет двух классиков философии: Декарта и Ницше. Для Декарта истина обретается в сфере того, что может представить и определить наш разум. Предмет представления отделен от человека; он абстрактен. Для Ницше же философия всегда конкретна. Любой вопрос философии затрагивает человека, а то или иное решение вопроса может изменить само человеческое бытие. Ницше смотрит на философию как на форму проявления воли к власти, стремление к трансформации субъекта и мира. В этом споре рационализма и иррационализма Хайдеггер не спешит занимать одну из позиций. Он только доказывает, что исторически Ницше более прав; и что положения философии Ницше должны быть включены в любую философию. Переходит ли Хайдеггер на позиции иррационализма? Вероятно, нет, если понимать под иррационализмом отрицание гносеологической роли разума, но, можно сказать, что учение о полной свободе Dasein, его особом статусе в универсуме имеет в себе иррационалистические черты. Человеческая экзистенция Хайдеггера уже не управляется разумом; она превосходит его.

Критикуя рационализм, Хайдеггер присоединяется к учению Ницше о конце метафизики на Западе. Метафизика исчезает как рационализированная «наука наук», существующая в форме системы понятий. Она начинает затрагивать онтологические, этические, социальные, исторические вопросы, которые решаются не с позиции рассудка, а с позиции воли, жизни, индивидуальности и т. д. Хайдеггер приветствует эту тенденцию, видя в ней начало новой формации философии, которая будет обращена не к сознанию, а к бытию. При этом немецкий философ, однако, идеализирует нигилистические идеи Ницше, который, ниспровергая классическую метафизику, на наш взгляд, не хотел выводить никакой новой метафизики, создавая индивидуалистический образ философии. Хайдеггер же видит в процессе увеличения роли субъективности и в иррационалистических системах XIX в. реставрацию античного видения мира, преодоление «забвения бытия». В этой связи, историко-философские исследования Хайдеггера тенденциозны, отличаются крайне вольными интерпретациями, большим количеством субъективных предположений. Хайдеггер ищет предшественников своей выдающейся философии в досократиках, Платоне, Ницше, хотя они, конечно, не придерживались и доли взглядов самого Хайдеггера.

Метафизические понятия отличаются от понятий науки своей постоянной обращенностью к человеку. Они постоянно волнуют, «захватывают» его, воздействуя не только на разум, но и на чувственность. В этом философия чем-то сродни искусству, которое тоже не может оставить человека безучастным, отстраненным. Используя метафору, можно сказать, что философия больше не может существовать в лаборатории; она обращена к средоточию человека и мира. Философия должна преодолеть «забвение бытия», когда человек доверяет только тому что доступно чувствам и разуму, восстановить подлинное отношение «близости» бытию. Нигилизм Ницше, по мнению Хайдеггера, позволяет понять, что рациональность не является средоточием бытия человека и само представление о верховной роли разума в мире – миф философов, миф метафизики. Тем самым, преодоление «забвения бытия» преследует две цели: открытие способности подлинного познания, альтернативной логическому рассудку, и разоблачение «тайны» бытия, забытой в период господства рационализма.

Представление Хайдеггера о фундаментальном различии ложной, рационалистической философии Нового времени и истинной, античной философии, возникающее в связи с вопросом об истине бытия, во многом проясняет его позицию, хотя, несомненно, не может считаться историко-философским исследованием.

Европейский Хайдеггер полагает, что в течение последних веков нигилизмгосподствовала философия рационализма, ориентирующая

на научное познание. Положения науки Нового времени оказались причиной таких фундаментальных трансформаций жизни, как появление экспериментальной науки, техники, атеизма, капитализма и т. д. В основе рационалистической философии лежит убеждение в том, что мир – предмет представления, то, что может быть познано. Для обозначения этого Хайдеггер вводит понятие «пред-ставление», имея в виду, что предмет «ставится» перед субъектом, выступает как предмет отстраненного, лабораторного анализа. Субъект и объект в философии рационализма противоположны и не проникают друг в друга. «Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и принудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного»[26], - пишет Хайдеггер. Характерно, что Хайдеггер не признает абстрактного понимания науки как познания мира самого по себе, свойственного Канту и Гуссерлю. Не существует безличного познания, как если бы в мире не было человека. Рационализм и чистая наука оказываются воплощением гордыни интеллекта, который сам себе ставит законы и мнит себя господином всего сущего. Человек в этом типе философии выступает как cogitatio, собирание всего вокруг себя. В этой связи Ницше, выступивший с проповедью последовательного эгоизма и индивидуализма, выступает завершителем рационалистического учения о мировом господстве человека.

Иначе обстоит дело в философии античности. Созерцательная философия и наука того времени не отделяет человека от вещей и не противопоставляет сознание и мир. И это, по Хайдеггеру, делается не в силу недостаточного развития (как полагал Гегель) и не в силу наивности (как полагал Ницше), а в силу того, что древнегреческие философы, особенно досократики, видели мир совсем иначе. Греки полагали, что человек должен быть среди других вещей, вступать с ними в отношение гносеологического единения. Сущее для греков – только проявление непотаенности бытия, которая не познается, а переживается. Для греков близость к вещам уже есть, она не является проблемой. Хайдеггер пишет: «Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней и которая как бы приносит сущее с собой… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии»[27].

Понимали ли греки мир так, как им приписывает Хайдеггер? Или это «греки» в интерпретации немецкого философа? На эти вопросы трудно ответить однозначно. Точно так же, как и вряд ли можно согласиться с его представлением новоевропейского сознания, как автономии и шовинизма логического рассудка. Греки Хайдеггера абстрактны хотя бы на том основании, что Хайдеггер приписывает досократикам гносеологические идеи, додумывает за них положения утраченных сочинений, постоянно интерпретирует. И, конечно, несостоятельно обвинение Хайдеггером Гегеля, в том, что он в своих «Лекциях по истории философии» исказил греков, придал им концептуальный аппарат новоевропейской метафизики. Возможно, это и так, но, если Гегель смотрел на интерпретацию греческой философии как на начальную форму единой философии, изучал античность по сохранившимся текстам, то Хайдеггер совершенно некритично приписывает грекам особое глубокое знание бытия, забытое впоследствии. Так, когда греческий философ берет чашу, он не отделяет ее от себя, как предмет познания или производства, а воспринимает ее «голос», когда природа вещи проникает внутрь самого человека. Способен ли доказать такое положение Хайдеггер, ссылаясь на Парменида и Платона? Вероятно, нет; он импровизирует, рассуждает «по мотивам» античной философии, понимая эту философию исключительно по-своему. Подводя итог рассуждениям Хайдеггера о соотношении античного и новоевропейского типа философии, оказавшего значительное влияние на немецкую и мировую философию, сделаем вывод: Хайдеггер высказывает оригинальные, выдающиеся идеи в области онтологии экзистенциализма; но попытка обнаружить их в истории философии античности не выдерживает критики, приводит к искажениям и спекуляциям.

Гораздо большего внимания заслуживает исследование Хайдеггером роста индивидуализма на Западе, что приводит к крушению классической концепции рационального субъекта, в том числе и концепции феноменологического субъекта, которой придерживался ранее сам Хайдеггер. Под нигилизмом Хайдеггер понимает процесс обесценивания метафизических, религиозных и политических ценностей на Западе, ведущей к распаду классической метафизики и возникновению новой, экзистенциальной философии. Основанием новой философии становится сам человек. «С переоценкой всех прежних ценностей человек встает поэтому перед безусловным требованием: беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить «новую разметку поля», в рамках которой должно происходить упорядочивание сущего в целом по новому распорядку. Поскольку «сверхчувственное», «потустороннее» и «небо» уничтожены, остается только «земля»[28], - пишет Хайдеггер. С его точки зрения, этот процесс должен сопровождаться революционным отказом, ниспровержением всех чуждых человеку ценностей, что и воплотилось в системе Ницше. Приветствует ли это сам Хайдеггер? Несмотря на его поворот к антропологии, скорее нет. Он видит в нигилизме неизбежный переходный период разрушения, за которым должно последовать обретение человеком новых, положительных основ своего бытия. Сам человек должен осознать свою высшую ценность и на фундаменте индивидуализма найти свою бытийственную основу. Ницше понимает человеческое только как форму жизни, а жизнь как ценность; поэтому он не может увидеть чего-то большего, чем эгоизм и индивидуализм. Проявляя волю к власти, учреждая индивидуализм, человек, по Хайдеггеру, еще не сознателен; он – игрушка бессознательных сил. Только в экзистенциализме возникает онтологическое обоснование человеческого бытия и закладывается фундамент новой, персоналистической, альтернативной прежней метафизической и теологической традиции, мысли. Нигилизм Ницше, поэтому, лишь завершает новоевропейскую установку, сводящуюся к убеждению о полной автономии познающего субъекта.

Бытие и Ничто В экзистенциалистский период своего творчества

Хайдеггер приходит к убеждению, что в мире существует не только бытие, но и Ничто. Здесь он идет вразрез с классической онтологией, в том числе и онтологией греков. Парменид, Платон и Аристотель полагали, что существует только бытие; небытия не существует. Гегель, выводя категорию «ничто» в своей «Науке логики», допускает только формальное существование этой категории. Ничто является противоположностью бытия, но онтологически не существует. Хайдеггер же полагает, что Ничто существует наряду с бытием и воплощается, прежде всего, в человеческой экзистенции. Следуя Кьеркегору, Хайдеггер связывает феномен Ничто с чувством страха, ужаса. Ничто – это «ускользание земли из-под ног», осознание хаоса, изменчивости, смертности всего сущего. Ничто лежит в основе забвения бытия. Чтобы скомпенсировать страх перед Ничто, человек создает теологию, науку и метафизику, которые ориентированы исключительно на сущее. Выражаясь метафорически, Хайдеггер полагает, что человек склонен лгать самому себе, придумывать искусственный мир науки, отделенный от задевающей субъекта диалектики бытия и Ничто. При определенном развитии нетрудно увидеть в этом мире сущего не только рационализм Декарта и Канта, но и сферу чистых сущностей Гуссерля, от которой Хайдеггер окончательно отрекается. «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто… Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»[29], - пишет Хайдеггер.

Таким образом, Ничто определяет сущность человеческого бытия наряду с бытием мира. Этим Хайдеггер объясняет свободу. Человек способен развиваться, отрицать, видоизменяться, творить. Его бытие невозможно подчинить идеальной форме, создать «идею человека». Неслучайно рационалистические проекты определения человека, подчинения его раз и навсегда заданной форме, начиная с Платона, терпели неудачу, разбиваясь о человеческую природу. Достоевский полагал, что человек даже среди царства изобилия захочет «час по своей глупой воле пожить», предпочтет слепое разрушение прогрессу. Хайдеггер далек от таких иррационалистических порывов. Он полагает, что человеческое бытие и его безграничная свобода обуславливается особым статусом самого этого бытия, суть которого сводится к постоянной изменчивости, неустойчивости. Укорененность в Ничто препятствует человеку найти неизменную нишу в сущем, как это делает, например, животное. Он вечно развивается, изменяется, движется. Учение Хайдеггера о Ничто как форме человеческого бытия, несомненно, является спекулятивной, метафизической идеей, но оно проливает новый свет на такие феномены жизни, как развитие, творчество, личность, свободу и т. д.

Сущее Как уже отмечалось, Хайдеггер трактует природу как мир сущего.

Этот фрагмент его экзистенциализма, пожалуй, наиболее полно сохранился от прежней, феноменологической концепции «Бытия и времени». Сущее – это совокупность феноменов, сущности которого определяются сознанием и устанавливаются наукой, метафизикой и теологией. В этой связи, возможно два отношения к сущему:

1. Сущее как абстрактная сфера понятий, отделенная от субъекта. Подобная философия характерна Аристотелю, Декарту, Канту и Гуссерлю.

2. Сущее как окружающий человека мир, который не отделяется от него. Сущее выступает не только сферой понятий, но и сферой вещей. Подобное убеждение свойственно созерцательной философии древних греков, мыслителей Возрождения и иррационалистов (Ницше, Бергсон и др.)

Из этих двух позиций Хайдеггер предпочитает вторую, развивая ее в духе критики первой позиции. Рационалистическая философия не видит подлинного мира и даже отдельной вещи, подменяя их системой понятий, искусственно созданной «научной картиной мира». Вещь теряет свою «вещьность», ее бытие «не доходит» до человека, привыкшего воспринимать отвлеченные понятия. В этом смысле, наука и рационалистическая философия стремятся занять изначально враждебное отношение к природе, когда она противопоставляется человеку. Иным было «античное» понимание природы, которое было направлено на сами вещи. Хайдеггер берется реабилитировать, казалось бы, давно раскритикованные установки созерцательной науки древности. С его точки зрения, эта наука имела подлинный онтологический фундамент, в основе которого лежало убеждение в «близости» человеческого сознания и вещи. По этому поводу Хайдеггер пишет: «Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций..? Близко нам то, что мы обычно называем вещами. Только что такое вещь..? Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до вещи в себе только тогда когда наша мысль прежде доберется, наконец, просто до вещи как вещи»[30]. Исходя из этой череды вопросов понятно, что Хайдеггер выступает против рационалистического представления вещи как предмета, понятия. «Близость» фиксирует непосредственное задевание вещью человека, раскрытие «голоса» вещи. Хайдеггер не считает такую трактовку наивной и утопической; человек на лоне природы для него не миф. Рассуждая как метафизик, он полагает, что подлинное отношение человека и мира не должно включать в себя их противопоставления, когда мир рассматривается как чуждая, враждебная разуму сила.

Бытие-в-мире Рассуждая о вещи, Хайдеггер доказывает, что наука не

дошла до понимания экзистенциального характера человеческого бытия, для которого значимо только то, что его задевает. В науке Нового времени выведен чистый субъект, способный воспринимать вещи отстраненно, вне связи с собственным Я. Лабораторное исследование, например, исключает субъективное; оно проводится так, как будто бы в мире и нет человека. По мнению Хайдеггера, это ложно. Человек всегда все пропускает через свое бытие. Он открыт для бытия, а не закрыт. Экзистенция понимается как бытие-в-мире, нахождение в средоточии сущего, а не как абстрактный логический субъект. «Предложение «человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия… Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном. Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек»[31], - так Хайдеггер пишет об экзистенции. «Стояние внутри непотаенности бытия», нет сомнения, не может пониматься рационально. Однако это и не бессознательное состояние. Положение экзистенции, с точки зрения Хайдеггера, в том, что она может сказать о себе «Я есть». Это наличная данность, данность присутствия, и как таковая она загадочна для логического рассудка, привыкшего к точности определений. Можно допустить, что экзистенция как «стояние в просвете бытия» осознается не в познании, а в переживании, принадлежит к личному опыту человека. Хайдеггер понимает Dasein как “здесь-бытие», как «при-сутствие», т. е. местонахождение в средоточии всего сущего. Антропоцентризм античности и Ренессанса приобретает у Хайдеггера предельные формы, когда человек оказывается не просто центральной фигурой мира, но и «хранителем» подлинного бытия. Человек постоянно находится в «открытости» бытия; он не дает принять ему законченную, статичную форму.

Понимая человеческое бытие как экзистенцию, Хайдеггер сводит все представления об истине исключительно к человеку. Истина не создается человеком; она полностью зависит от формы человеческого присутствия. Поэтому человек не может удостовериться ни в чем, даже в самом себе. Ведь удостовериться значит найти объективную, не зависящую от человека истину, а ее, по Хайдеггеру, нет за пределами фантазий рационалистов. Человек не способен, подобно Богу, охватить взором все бытие; поэтому он обречен не знать всей его истины, жить с ощущением неполного понимания важнейших феноменов, таких как жизнь, свобода, добро, искусство и т. д.

Истина И тем не менее, бытие несет в себе свою истину, которая

приоткрывается человеку. Классическое понимание истины, идущее от Аристотеля, согласно которому истина устанавливается сознанием, ложно. Истина – не логическая, а онтологическая категория, присущая не разуму, а бытию. «Должно решиться, сможет ли само бытие из своей собственной истины сбыться в совеем отношении к существу человека или же метафизика в ее отходе от ее основания и впредь не допустит, чтобы отношение бытия к человеку из самого существа этого отношения явило свет, который приведет человека к принадлежности бытию»[32], - пишет Хайдеггер. Здесь он нарочито непонятен, «темен». Ведь рассудком не понять, как это истина бытия сбывается из самой себя. Это проявление истины изначально иррационально и не может пониматься по аналогии с логической истиной. Хайдеггер и сам признается, что истина бытия остается «неведомым» для метафизики основанием, что она может только предчувствоваться, переживаться, но не познаваться.

В этой связи, бытие оказывается чуждым нашему разуму; оно «забыто», не нужно для него. Неслучайно Кант, построивший трансцендентальную философию, изучающую пределы познавательных способностей, не находит места бытию в своей системе. Мир для его рассудка – совокупность недоступных и непознаваемых «вещей в себе». Хайдеггер считает подобную ситуацию закономерной. Бытие оказывается действительно «лишней» категорией, если человек признает только сущее, наличные данные, природу. Привыкая к поверхностному восприятию конкретных феноменов, человек постепенно теряет способность видеть их подлинную суть. Возникает «забвение истины бытия», доходящее до того, что человек не знает смысла слова «есть». Отсюда, в частности, потребительское, техническое отношение человека к природе, когда она рассматривается только как средство для господства разума. По Хайдеггеру, сам разум с его метафизикой укоренен в бытии, которое, что парадоксально, является одновременно ближайшим и далеким. «Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека»[33], - считает Хайдеггер.

Подобные взгляды приводят Хайдеггера к разочарованию в самих возможностях метафизики. Философия, исходя из разума и понятия, не в состоянии понять «глубины» истины бытия. Эту истину надо прочувствовать, пережить, включить в свое бытие. Поскольку истина бытия уже дана, то должна быть форма познания, которая схватывает эту данность в ее целостности и подлинности, а также должно быть онтологическое основание этого познания. Нетрудно догадаться, что этим познанием может быть только художественное познание искусства, а основанием истины бытия в искусстве выступает язык. Таким образом, доведя до завершения идеи экзистенциализма, Хайдеггер перестает видеть цели и задачи философии в онтологии. Философия для него превращается в осмысление искусства, художественного опыта и языка, в которых он видит альтернативу рационалистической метафизики.

Положение человека Другим крупным представителем экзистенциализма в космосеявляется Макс Шелер, который так же, как и Хайдеггер,

прошел через феноменологический период развития. Уже в сочинениях по феноменологии Шелер начинает рассуждать о фундаментальном различии науки и философии, доказывая, что философия не может полностью следовать наукам. Вопреки Гуссерлю, Шелер считает философию «мировой» наукой, познающей не тот или иной бытийный регион, но весь мир, всего человека и т. д. В отличие от чистой науки проблематика философии экзистенциальна. Неслучайно она возникает прежде всего как мудрость. Проблемы философии не могут быть отвлеченными; они ставятся человеком и непосредственно затрагивают его. Тем самым, назревает противоположность между наукой и философией; наука относится к essentia, а философия – к existenzia.

Результатом раздумий Шелера о природе экзистенции стал трактат «Положение человека в космосе» (1927), ставший главным произведением немецкого философа. По своему замыслу он призван создать единую идею человека, не разделенного на чувственность и разум, индивидуальное и социальное, нравственное и природное и т. д. Шелер отмечает, что к ХХ в., несмотря на всестороннее изучение субъекта, все еще нет целостной философии человека, такой, как, например, философия природы или философия политики.

В качестве главного вопроса при определении природы человека ставится вопрос об особом положении человека в ряду других существ, который ко времени Шелера уже захватил немецкую философию через труды Ницше, Бергсона, Риккерта и др. Являясь живым существом и разделяя с животными особенности телесной организации, человек превосходит их по всем характеристикам. В чем причина этого? По Шелеру, человек – духовное существо, обладающее свободой от законов природы и жизни. Принципы духа противоположны жизни вообще. Ведь в основе жизни лежит стремление к самосохранению, приспособлению; тогда как дух хочет определять все только из себя. Такие практики, как аскетизм, самоотречение, религиозный опыт, метафизика и т. п., свидетельствуют о том, что в большинстве случаев человек даже пренебрегает законами живой природы ради высших, духовных целей. Выступая против модного в начале века витализма, Шелер доказывает, что дух, рациональность, свобода, философия и культура вообще сверхприродны. «Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением духовного существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его – или его центра существования – от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и от всего, что относится к жизни, т. е. в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»[34], - пишет Шелер. Тем самым, существенной характеристикой, определяющей человеческое бытие, оказывается свобода, которая автономна и не имеет границ. Экзистенция – это свобода, свобода от природы, жизни, разума, принуждения государства и т. д.

Однако все это относится к негативным определениям свободы, «свободы-от» чего-то. Для понимания природы человека требуется и положительное определение свободы, как если бы и не было других сущностей. Шелер решает эту задачу, создавая оригинальное онтологическое учение. Для этого он заимствует антропоцентрическую онтологию мыслителей Возрождения, в которой человек занимает место центра мироздания, является микрокосмом. Человек – верховная сущность в мироздании, средоточие и совершенство мира. Однако на этом заимствование Шелера заканчивается. Человек Фичино и Бруно, хотя и находится в центре мира, статичен, имеет неизменную «природу», сотворенную Богом. Человек Шелера имеет изменчивую, динамическую природу, которую, к тому же, творит он сам. В этом смысле, человек превосходит себя и мир. Если взять схему Фичино, когда мир – это круг, а человек – центр круга, то у Шелера это выглядело бы так: человек – центр круга, но как постоянно пульсирующая точка; и эта точка способна выходить за пределы плоскости круга, находясь в эти моменты вне мира. Человеческое бытие особенно тем, что оно, в отличие от всех других форм бытия, не имеет определенной, заданной природы. Поэтому человек обречен на неполное знание о себе. Он – вечная загадка для себя самого. Такова плата за свободу.

ФилософскаяВыводя онтологию человека в духе экзистенциализма, антропологияШелер задумывается о коренной реформе практической

философии. Сетуя на разрозненность философских дисциплин, поделивших между собой философские категории, Шелер предлагает объединить их вокруг нового основания – человека. Так возникает один из самых смелых в ХХ в.проектов реформы философии, когда все классические и современные проблемы философии пересматриваются в духе одного-единственного вопроса: Что это значит для человека? Подобную науку, центрирующую все философские дисциплины, Шелер предлагает назвать философской антропологией, давая ей следующее определение: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»[35]. Подобный весьма случайный набор категорий в этом определении выводится Шелером нарочито. Смысл определения, если его упростить, сводится к тому, что все формы духовной культуры, в свете философской антропологии, должны рассматриваться сквозь призму человеческого бытия. Вводя новую философскую науку, Шелер называет «философской антропологией» и свою собственную философию, пытаясь основать школу философской антропологии. Но это ему не удалось, в силу противоречия, заложенного в самом определении предмета этой науки. С одной стороны, антропология является онтологией человеческого бытия; с другой стороны, это целостное изучение феноменов культуры как творений человека. Именно во втором смысле термин «философская антропология» сохранился и утвердился в современной философии. В большинстве крупных университетов мира существуют факультеты и кафедры философской антропологии (философии человека), на которых исследуется именно преломление проблем всех наук через сознание, переживание, свободу человека.