Высшие аксиомы социологии знания

Итак, ряд принципов, значимость которых до сих пор еще в полной мере не признана, образует высшие аксиомы социологии: знания.

1. Знание каждого человека о том, что он — «член» общества, — не эмпирическое знание, a a priori. Оно генетически предшествуетэтапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»².

2. Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом в зависимо­сти от сущностной структуры группы. Эти «способы» следует по­нимать как идеальные типы. На одном полюсе находится иденти­фикация, какой мы ее видим, например, у первобытных народов, в толпе, при гипнозе, в определенных патологических состояниях, в отношениях между матерью и ребенком³; на другом полюсе — умозаключение по аналогии от физически-телесного жеста к каче­ственному содержанию переживания. Именно таким способом — и только таким — в индивидуалистической общественной форме «одному» может быть дана и понятна жизнь «другого», в первую очередь «чужого». «Чужой» — это тот, с кем сначала заключается сознательный «договор». Где, с точки зрения права, субъектов воли связывает договор, там, с точки зрения познания, имеет место опо­средованное умозаключение.

Между указанными формами передачи [знания] располагается целый ряд других, которые я лишь перечислю. Прежде всего, это неосознаваемое сопереживание, возникающее в результате «зара­жения»; непроизвольное подражание действиям, выразительным Движениям (поздняя стадия), а в случае целенаправленных движе­ний — «копирование», называемое, если речь идет о переходе от одного поколения группы к другому, «традицией», —- процесс, в Корне отличный от всякого «исторического» знания: он конститу­ирует не знание об истории, а возможность самой истории, исто­ричность жизни как таковой. Прямую противоположность этим формам передачи [знания], наблюдаемым уже у высших животных, представляет собой непосредственное субъективное «понимание» чужого переживания. Это переживание осуществляется на основе смысловых законов мотивированного процесса переживаний и объек­тивное понимание смыслов, либо заключенных в материальных вещах (произведениях искусства, памятниках, орудиях труда, над­писях и т. д.), либо связанных с воспроизводимыми видами дея­тельности через предметное «наименование» или «мнение». Это имеет место в «языке» в отличие от выражения одних лишь внут­ренних состояний, каким бы богатым, специализированным и диф­ференцированным оно ни было. У человекообразных обезьян об­наружили 22 внешних выражения различных аффектов; но даже если бы их было 1000, все равно не нашли бы и намека на язык и «функцию наименования». Представление, самопредставление, на­пример, в танце и пении, или представление «смысла» в объектив­ных вещах, например, иероглифическое письмо и искусство, а так­же обычаи, нравы, ритуалы, культы, церемонии, приметы — все это понимаемые объективные способы поведения, общие для всей группы. Разнообразные виды понимания, как и все виды сочув­ствия, несводимого к заражению, составляют специфическое от­личие человеческого общества — у животных они отсутствуют.

До сих пор мы еще очень мало знаем о том, сколько наряду с этими формами передачи [знания] — а к ним относятся также обу­чение и наставничество, сообщение и его восприятие, публика­ция и замалчивание, приказание и послушание, терпение и про­щение и т. д., т. е. все специфически «социальные» осмысленные акты духа, — имеется таких форм передачи [знания], которые про­исходят по ту сторону «сознания» и реализуются через наслед­ственность. Верно, по-видимому, то, что нет «врожденного» зна­ния об определенных объектах — есть лишь врожденные функции для приобретения знания определенного рода, постепенно приоб­ретающие все более общий характер и все более специфическую направленность. Верным представляется и то, что унаследованные «способности» и «таланты» не только индивидов, но и генеалоги­ческих родов изначально различны в плане приобретения знания и что именно в этих различиях, а не в различиях классового поло­жения, социальных потребностей или вообще каких-то влияниях среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной пер­вичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии. В то время как талант следует рассматривать в качестве наслед­ственно аккумулированного, даже в том случае, если не существу­ет наследования приобретенных функций, — что, с точки зрения современного состояния науки о наследственности, в отношении психического все же весьма вероятно, — то с гением дело обстоит, судя по всему, иначе⁴. Гений появляется на свет не по законам на­следственности, а словно «метеор» и странным образом независимо от накопления «талантов», наследование которых, кажется, уклады­вается в рамки законов Менделя. Где бы он ни появлялся, его пред­назначение — не достижения в определенных специальных облас­тях, как у талантов, он явно из них выделяется. Лишь соединяясь со специфическими талантами (музыкальным, технико-конструкторским талантом и др.), гений принимает свою особую направленность. Его всегда отличает любовь к предмету, доходящая до экстатичной самоотдачи идеям и ценностям, превосходство духа над всем био­логически значимым и оригинальность творения, создаваемое ни по одному из существующих правил (Кант).

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух ка­тегорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они — не метафи­зические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности⁵, — они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой Душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтомати­ческой психофизической деятельности; в противоположность это­му, под «духом» группы мы имеем в виду субъекта, который кон­ституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интен­ции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной инди­видуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но госу­дарство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы — преимущественно на группо­вом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех лю­дях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных пред­ставителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спон­танно и непрерывно совершаемые акты — они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достоя­ние — это постоянное обретение вновь и одновременно новопри-обретение, creatio continua*. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух — «сверху вниз».

* Непрерывное творение (лат.). — Прим. ред.

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым зна­ние стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавли­вать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зре­ния времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации — отчасти через распространяющие знание учреждения типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст⁶, сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть тезис теории познания, гласит, что существует твердый за­кон порядка происхождения нашего знания о реальности, т. е. зна­ния о «том, что способно воздействовать» на нас, а также порядка наполнения [содержанием] постоянно присущих человеческому со­знанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер¹.

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, пред­ков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумевае­мого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мерт­вым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагае­мое содержание которых, естественно, исторически постоянно ме­нялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондиль-як, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир — к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу — к другим сфе­рам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вы­вести» каузально); живой мир — к пред-данности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современ­ников — к пред-данности собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская тео­рия умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще — к пред-данно­сти «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); соб­ственное «тело» — к простому ассоциативному упорядочению само­восприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от орга­нов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела — с Другой. Все эти попытки, в принципе, ошибочны. Сферы несводимы друг к другу и даны изначально равно всякому человеческому созна­нию. При этом может быть строго доказано, что есть сущностно-закономерный порядок в данности и пред-данности этих сфер, ос­тающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» [содержанием], в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным [содержа­нием], другая — еще не определенным. Далее, в то время как отно­сительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или воп­рос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реаль­ности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом поряд­ке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам пред-данной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») — основополагающая экзистен­циальная категория человеческого мышления. Поэтому у первобыт­ных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них — выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы пред-данности: 1) сфера внеш­него мира всегда является иред-данной по отношению к сфере внут­реннего мира; 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является иред-данным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым»; 3) «этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению тому, что «я» как от­дельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же, внешний мир «моих» современников всегда пред-дан по отношению к внутреннему миру «моих» современников; 4) внут­ренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда пред-д,ан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюде­ние, как это ясно понял уже Т. Гоббс, — это лишь особое «поведе­ние» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно — не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него; 5) мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является пред-данным по отношению ко всякому делению на физи­ческое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и об определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свой­ствах так называемого «мира физических тел» или содержания внут­реннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривав­ших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-«идеалистически» настроенный Беркли в случае с рас­тением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi»*.

* «Быть — значит быть в восприятии» (лат.) — известная формула Дж. Бер­кли. — Прим. ред

Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт — наряду со множеством доказательств нашего за­кона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психо­логии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, — ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания — что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо сообусловлены социологически, т. е. структурой общества⁸. Так как объяснить — всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответ­ствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, что как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мыш­ления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обуслов-лены делением и классификацией групп (например, клана), из ко­торых состоит общество⁹.

Теперь становятся совершенно понятными не только удиви­тельные факты коллективной картины мира первобытных наро­дов, изложенные в работах Леви-Брюля, Грэбнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и зна­ния о душе¹⁰, метафизического и религиозного «знания» и, с дру­гой стороны, — структурой, организацией общества, а в полити­ческую эпоху — иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентич­ности картины мира, образа души и Бога со ступенями социаль­ной организации, а именно применительно ко всем основным ро­дам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества — особо привлекательный пред­мет социологии знания. Систематического описания этих струк­турных идентичностей еще нет¹¹; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш фор­мальный принцип — закон пред-данности сфер — дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон по­рядка впервые полностью объясняет существование «биоморфно-го» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеоб­разие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология). Он также выявляет причину заблуждения теории проективного вчув-ствования¹², одинаково ошибочной как применительно к социо­логии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.

Высшие роды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, да­лее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и пробле­ма «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высоко­го исторически-позитивного знания — будь то спасительное, обра­зовательное или позитивное деятельностное знание, будь то рели­гиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание — теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевид­но, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержа­щий минимум константного и образующийся из того, что встреча­ется всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это по­нятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому соци­альному «естественному состоянию» старого церковного и анти­церковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», при­чем делало «status naturae»* то более похожим на греховное состо­яние, то менее похожим, всякий раз в зависимости от догматиче­ского значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «helium omnium contra omnes»**, сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо — с идиллией, в которой нет места частной соб­ственности, марксисты — со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и про­мискуитета.

* Естественное состояние. — Прим. ред.

** Война всех против всех. — Прим. ред.

В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пы­тается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естествен­ного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «мате­рия» — это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, мно­жество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман — все они представляют естественное миро­воззрение принципиально иным, и, к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хо­чет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отка­заться. Но она должна и может ввести другое понятие — понятие «относительно естественного мировоззрения»¹³. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению груп­пового субъекта (в первую очередь — объединенного происхожде­нием) относится все то, что считается в этой группе «данным» бес­спорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и вос­принимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могу­щие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципи­ально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития¹⁴. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания первобытных народов, биоморфного мировоззрения ребенка, и социология знания Запада вплоть до на­чала Нового времени, и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) естественных мировоззрений боль­ших культурных кругов, — это как раз то, что одного константно­го естественного мировоззрения «человека» вообще не существу­ет, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, ко­нечно, не даны. Таким образом, одно-единственное абсолютно ес­тественное мировоззрение — не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно есте­ственного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка об­наружить законы трансформации структур относительно естест­венного мировоззрения¹⁵. В первом томе своей книги «Закат Евро­пы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 г. писал и я¹⁶: «Таблица категорий Канта — это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать уче­ние о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существу­ют различные ряды таких параллельных координационных свя­зей¹⁷. Каждому из них посвящено большое число исследований, и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отноше­ниях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Макдаугэла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штер­на, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Штор-ха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Грэбнера, Леви-Брю-ля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обус­ловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» — это органичес­ки выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершен­но недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного сме­шения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим цен­трам автоматически работающей «групповой души» — ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: \)миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвы­шенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт¹⁸ (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агре­гатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чув­ствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мисти­ческого знания; 5) философско-метафизическое знание', 6) позитив­ное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) техно­логическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения наиболее медленно и трудно, то по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются, по существу, намного медленнее, чем метафизические системы, ко­торые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непре­рывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой осо­бый стиль для формулировки знания, причем религия и филосо­фия в большей мере необходимо связаны с естественным народ­ным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествозна­ние, — вырабатывают чисто искусственную терминологию¹⁹. Если математика и естественные науки несравнимо более интернацио­нальны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зави­сит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языко­вого фактора. Только мистический способ познания является, так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, со­четающаяся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile»*.

* Невыразимое (лат.).— Прим. ред

Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» виталъной мистике вчувство-вания в праоснову творящей природы — противоположности, ка­кую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и какая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсо­на мистика — как религиозная, так и метафизическая — видит в язы­ке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что пе­реживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis»*, — ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus» источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они как мистики стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полага­ют: «Если душа говорит, значит, душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов — как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чув­ственное восприятие, — совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium»**.

* Изумление (лат.) — Прим. ред.

** Святое молчание (лат.). — Прим. ред.

Молчание о «тайнах» — это не только заповедь и норма [поведе­ния] по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и состав­ная часть самого метода открытия знания. Например, в секте ква­керов единство мнений и воли членов общины должно проявлять­ся в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога²⁰.

Проблема происхождения более или менее искусственных ро­дов знания — первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно че­ловекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют нео­бычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосред­ственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аф­фекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональ­ные движущие факторы. Один из них — феномен более высокого порядка, чем любопытство, — любознательность: она может на­правляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффек­ты и влечения, связанные с более высокими родами знания и пред­ставляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении — первоначаль­но всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности — «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благо­получие, вступив в отношение знания с некой реальностью, рассмат­риваемой как «сверхмогущественная и священная» и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение — извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональ-ное чувство удивления (Verwunderung) (всшца^еи/), в корне отлич­ное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоуме­вают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать лю­бой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, — но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и пред­ставитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным про­странственно-временным окружением, с тем, что философия назы­вает «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не не существует! При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровожда­ющие его чувства — извечные источники исканий метафизическо­го знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познаватель­ной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагае­мого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоя­щий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда, — т. е. вни­мание обращают не на значимость его места в структуре про­странственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля²¹, у первобытных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа пря­мо и непосредственно соотносится с некой causa prima²².

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появ­ляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что созна­тельное стремление к нему вторично, — это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической тех­нике — даже попытка направить сами сверхъестественные или ка­жущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально бесцельные влечения конструировать, играть, мастерить, экспери­ментировать, которые одновременно являются корнем всей пози­тивной науки и всех видов техники и которые, взятые в их инстин­ктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоноч­ных выходить за рамки инстинктивных действий, способность са­модрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и способность, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-по-лезное поведение предпочиталось всякому иному, — т. е. «практиче­ски-технический ум» (дать которому убедительную психологиче­скую дефиницию²³ мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и воспри­ятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактиче­ского хода природы имеют принципиально бо'лыиие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени. Стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называе­мому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регу­лярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично. Далее, — как убедительно показал Э. Йенш — тенденция к выбору постоянного и регулярного не пе­реносится из образов восприятия в образы представления, но изна­чально равно присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некой праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека²⁴. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бы-тия природы, которым руководствуется все позитивное исследова­ние природы, служит не так называемый чистый разум (рациона­лизм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тен­денции возможного внимания, — но то, по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и гос­подству, которое, в свою очередь, изначально равно и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в воспри­ятии, представлении, мышлении, и точно так же — практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окру­жающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоре­тического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отли­чается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохра­нении, как и от метафизической каузальной потребности, побужда­ющей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса — не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «иде­ей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) — в целях, господства над при­родой должна быть предусмотрена только значимость места оп­ределенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir*, знание — сила и т. д.). «Почему теперь это про­исходит здесь, а не там?» — таков главный вопрос всей позитивной науки. Одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а по­тому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторже­ния в естественный процесс.

* Voir pour prevoir. Savoir pour prevoir. Prevoir pour pouvoir. Видеть, чтобы предвидеть. Знать, чтобы предвидеть. Предвидеть, чтобы властвовать. — Извест­ная формула О. Конта. — Прим. ред.

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего ин­дустриализма) признавал только третий корень человеческой лю­бознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его био­логическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые фор­мы человеческого знания, он превратил в предваряющие историчес­кие формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики состав­ляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь по­степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между че­ловеком и животным²⁵.

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов зна­ния, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа ли­дерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, ис­следователь и техник); 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера — идеемышление — индуктивный и дедуктивный выводы); 3) различные формы их эволюционного движения; 4) различные ос­новные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания; 5) их различные функции в чело­веческом обществе; 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий²⁶.

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.

Примечания

1 Эпоха Просвещения односторонне видела только обусловленность общества знанием. Великим завоеванием XIX в. и прошедшей части XX в. стало понимание того, что и знание обусловлено обществом.

2 Детальное теоретико-познавательное обоснование этого положения дано в последней части (С) моей книги «Сущность и формы симпа­тии» (1923).

3 См. часть А II моей книги «Сущность и формы симпатии», где все эти формальные проблемы подробно объясняются.

4 См.: Сущность и формы симпатии. 1923. С. 143.

5 Идея О. Шпанна о том, что совместность «продуктивна», при пра­вильном ее понимании чрезвычайно важна; см. «Система учения об обществе» (О. Spann. System der Gesellschaftslehre, Berlin, 1914).

6 Радикальный тому пример — утаивание священных писаний индий­ской религии и метафизики от низшей касты шудр. Вспомним, далее, сокрытие средневековой церковью (правда, лишь в очень малой час­ти) священных писаний от свободного чтения их мирянами; тайная дипломатия и т. п.

7 Полное обоснование этого закона порядка будет дано в первом томе моей «Метафизики», которая вскоре появится.

8 Я подчеркиваю — со-обусловлен. Таким образом, отвергается «социо­логизм» (пандан психологизма), который не отличает ни формы мыш­ления и созерцания от «форм бытия», ни последующее рефлексивное познание обеих этих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления и созерцания, но сами эти субъективные формы (в противоположность Канту) опять-таки — к трудовым и языковым формам «общества». Этому генетическому уче­нию соответствует конвенциализм в логике и теории познания, какому впервые учил Т. Гоббс («Истинное и ложное существуют лишь в чело­веческой речи») и какой с недавних пор представляет Г. Пуанкаре. Согласно этому «социологическому» учению, «fable convenue» (обще­принятой выдумкой. —Прим. ред.) становится не только история, но и научная картина мира вообще. Уже де Бональд встает на этот ложный путь, когда хочет поднять социальное согласие до критерия истины, источник всякого знания ищет в «традиции языка», а сам язык возво­дит к праоткровению. Его учение — не что иное, как ортодоксально-церковный пандан позитивистского «социологизма», например, Дюрк-гейма. Следует избегать таких скользких дорожек в социологии, когда все функциональные мыслительные формы сводят к функционализа-ции сущностных постижений самих вещей, а результат влияния обще­ства и перспективы его интереса на царство «чистых» значений ус­матривают только в происходящем всякий раз выборе, которому эта функционализация следует. Тот факт, что как раз в этом случае может существовать «до-логическая ступень» человеческого общества, — как вполне обоснованно, на мой взгляд, предполагает Леви-Брюль — я вкратце показал в своих «Заметках» к книге В. Иерусалема в Кельнс­ком ежеквартальном журнале по социальным наукам, I, 3 (1922).

9 Относительно этого разделения на почве патриархальных тотемистиче­ских культур см. цитированную выше работу Грэбнера «Мировоззрение примитивных народов»; далее, Леви-Брюль «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921).

10 Ср. заключительную часть моей работы «Идолы самопознания» (1911) в книге «О перевороте в ценностях». Таким образом, предполагае­мые Платоном душевные силы (согласно его тезису о том, что госу­дарство — это «большой человек») в точности соответствуют пред­полагаемым им естественным «сословиям» государства.

11 В Германии Макс Вебер, К. Шмитт в своей заслуживающей внима­ния книге «Политическая теология» (С. Schmitt «Politische Theologie, 1922), О. Шпенглер в некоторых глубоких местах своего известного произведения также начали разрабатывать эти проблемы, обращаясь к хорошо освещенным сферам общества. О структурных идентично-стях политической монархии в высокоразвитых культурах и моноте­изме см. цитированное выше сочинение Грэбнера, S. 109 и далее «Вера в Бога и идея государства». Я сам обнаружил такие структурные идентичности в отношении древнегреческой городской партикулярности и древнегреческого по­литеизма (а также платоновской концепции множественности идей); в отношении стоического учения, согласно которому мир становится одной большой общиной, одной великой «империей», в которой рас­тущий универсализм и индивидуализм взаимообусловлены; в отно­шении воззрения на мир эпохи развитого средневековья как на «ступенчатое царство» целенаправленно действующих формирующих сил и сословно-феодальной структурой существовавшего в то время об­щества; в отношении картины мира и образа души у Декарта и его последователей (Мальбранш) и абсолютистским княжеским государ­ством; далее, в отношении кальвинизма и нового понятия о сувере­нитете (в обоих случаях опосредующие силы и «causae secundae» (вторичная причина. — Прим. ред.) исключаются в пользу «causa prima» (первопричина. — Прим. ред.), в отношении существенной связи между деизмом (инженерный и механический Бог), учением о свободной торговле, политическим либерализмом, ассоциативной психологией и теорией баланса сил во внешней политике; в отношении социального индивидуализма эпохи Просвещения и монадологической системой Лейбница; в отношении воззрения на органическую природу как на «struggle of life» и практическо-этического утилитаризма, систе­мы экономической конкуренции и установки на классовую борьбу (Карл Маркс, Мальтус, Дарвин); в отношении учения Канта о том, что рассудок впервые творит из хаоса ощущений и влечений порядок природы и нравственный мир и процессом становления Прусского государства (см. мою работу «Причины ненависти к немцам»); в от­ношении взаимосвязи между социологическими основами царизма и содержанием религиозных идей православия. Ср. далее места в моей книге «Сущность и формы симпатии» о структурном сродстве систе­мы теизма, материализма и монизма с конституционными формами государства. См. также цитированную выше работу К. Шмитта.

12 См.: Сущность и формы симпатии. 1923. S. 277 и далее; цитиро­ванную выше работу Грэбнера, s. 132: «Атрибуты в примитивном мышлении играют значительно большую, субстанции — значительно меньшую роль, чем у нас; наиболее субстанциально воспринимаются животный и человеческий организмы». См. далее переведенную Иеру-салемом книгу Л. Леви-Брюля «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921) и его новый фундаментальный труд «Примитивное сознание» (Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Paris, 1922); см. также статью Иерусалема в из­данном мною сборнике «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munchen 1924). Было бы досадной ошиб­кой принять эти аналогии за примитивные антропоморфизмы; они существуют и в самых высокоразвитых культурах.

13 См. мою статью «Учение о мировоззрении, социология и утвержде­ние мировоззрения» в книге «Сочинения по социологии и учению о мировоззрении».

14 См. примеры, приводимые мной в указанной выше работе.

15 Может быть, самое большое различие в категориальных структурах заключается в различии матриархальных и патриархальных культур. См. цитированную выше работу Грэбнера.

16 См. главу «Духовное единство Европы» в книге «Гений войны и Гер­манская война» (1915).

17 Здесь я привожу только важнейшие из них (эти параллельные коорди­национные связи я исследую более детально в своей «Философской антропологии»): 1) между ступенями развития психических функций человека примерно до конца второго года жизни, когда происходит собственно «становление человеком», и психическими функциями и достижениями взрослых высших позвоночных животных (Эдингер); 2) между состоянием души у человека, измененным патологически­ми проявлениями распада, и психикой тех животных, у которых соот­ветствующая функция еще не имеется в наличии (например, отсут­ствие функций лобных долей головного мозга у человекообразных обезьян); 3) между нормальным психическим поведением групп ди­карей и патологическим (или, по крайней мере, экстраординарным) психическим поведением взрослых на более высокой ступени циви­лизации (см. Шильдер, Шторх и др.); 4) между душевной жизнью дикарей и душевной жизнью ребенка (см. Штерн, Э. Йенш, Бюлер, Коффка, Леви-Брюль); 5) между отключением более высоких центров в становлении массовой души у людей высокоразвитой цивилизации и душой животного, соответственно, сообществ животных (см. Шелер «Формы и сущность симпатии»); 6) между моментальным образованием массовой психики в рамках цивилизации и длительной направлен-ч«, ностью души первобытного «стада» (см. также «Массовая психология и анализ Я» 3. Фрейда); 7) между душой массы и патологическим или экстраординарным сознанием (истерия, деперсонализация, гипноз; ср. цитированную выше работу 3. Фрейда и П. Шильдера «О сущности гипноза»); 8) между поведением масс и поведением детей; 9) между нормальным детским поведением и патологическим, соответственно, аномальным поведением взрослых («задержки в развитии» и проявления инфантилизма); 10) между формированием и разрушением душев­ных функций на разных возрастных ступенях индивида и параллельны­ми стадиями стареющих народов и стареющих цивилизаций (ср. мою работу «Старение культур» в одном из ближайших выпусков «Кельнско­го ежеквартального журнала по социальным наукам»); 11) между дет­ской и женской душевной жизнью («конституциональная» детскость женского психофизического организма), далее, между различиями в половой психологии и отцовской и материнской культурами; 12) меж­ду ментальностью и образованностью низших классов и образован­ностью «элит», сложившихся на протяжении двух-трех или более поколений («учение о расслоении» знания и деление классы).

18 См. цитированную выше работу Грэбнера, глава IV «Мировоззрения и языки».

19 См. исследование Ф. Тенниса по истории философской терминоло­гии (1906).

20 Группы, техники, авторитеты, связанные с «говорением святого духа» в религиозных общинах христианского культурного круга, — например, Папа, Церковный собор, собрание общины, «spiritus sanctus internus» («свой святой дух». — Прим, ред.) у Лютера, — обнажают религиозно-социологическую природу этих сообществ, чрезвычайно важную для их понимания.

21 Ср. La mentalite primitive. S. 520: «L'espace у est plout senti que concu; ses directions sont lourdes de qualites, et chacune des ses regions, comme on Га vu (a. a. O., S. 23—239), participe de tout ce qui s'y trouve habituellement». (Пространство здесь скорее прочувствованно, нежели осознанно; куда бы оно ни простиралось, оно наделено свойствами, и каждый из его регионов, будучи воспринимаем зрительно, участвует во всем, что ока­зывается привычным. — Прим. ред.)

22 О том, что примитивные народы мало что смыслят в «causa secundae» («второпричине». — Прим. ред.), см. цитированную выше работу Леви-Брюля, особенно в конце.

23 К спору о «понимании» у животных см. В. Кёлер «Проверки ума челове-i кообразных обезьян» (Kohler W. Intelligenzprafungen bei Menschenaffen. 2. Aufl. Berlin, 1921); отчасти критические, отчасти подтверждающие рассуждения на этот счет есть, далее, у К. Бюлера в книге «Духовное развитие ребенка» (BuhlerK. «Die geistige Entwicklung des Kindes. 3. Aufl. 1923), К. Коффки «Основы психического развития» (Koffka К. Die Gnmdlagen der psychischen Entwicklung. 1921), Зельца О. «О законах упо­рядоченного течения мыслей» (Selz О. Uber die Gesetze der geordneten Denkverlaufs. 1913/1922), а также в статье Г. Кафки «Психология живот­ных» в первом томе «Словаря по сравнительной психологии» (Kafka G. Tierpsychologie // Bd. I des Hanbuches der vergleichenden Psychologic, 1922).

24 См. Э. Йенш. «Структура воспринимаемого мира» (Jaensch E. Der Aufbau der Wahrnehmungswelt. 1924).

25 О сущностном различии между человеком и животным, не имеющем ничего общего с эмпирическим — анатомическим, физиологическим, психологическим — родовым отличием первобытных людей от чело­векообразных обезьян, см. мою «Философскую антропологию», кото­рая появится вслед за настоящей книгой, а также «К идее человека» в книге «О перевороте в ценностях» как предварительные наброски к ней.

26 См. мою ранее цитированную работу о законе трех стадий О. Конта.

Перевод с немецкого А. Н. Малинкина

Роберт Парк ЭКОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА*

* Печатается по: Парк Р. Экология человека // Теория общества: фундаменталь­ные проблемы / Под ред. А. Ф. Филиппова. М.: Канон-пресс-Ц, 1999. С. 384-400.

Ткань жизни

Натуралисты прошлого века были чрезвычайно заинтригованы сво­ими наблюдениями взаимосвязей и взаимосоответствий в царстве живой природы — многочисленностью и разнообразием повсюду распространившихся видов. Их последователи — сегодняшние бо­таники и зоологи — обратили свое внимание к более специфич­ным исследованиям, и «царство природы», как и понятие эволю­ции, стало для них чем-то далеким и умозрительным.

«Ткань жизни», в которой все живые организмы (растения и животные) связаны воедино в обширной системе взаимозависимых жизней, все же является, по выражению Артура Томпсона, «одним из фундаментальных биологических понятий» и «столь же харак­терно дарвиновским, как и борьба за существование»¹.

Знаменитый пример Дарвина с кошками и клевером — класси­ческая иллюстрация этой взаимозависимости. Он обнаружил, как он говорит, что шмели просто необходимы для опыления анюти­ных глазок, так как другие пчелы не посещают этот цветок. То же самое происходит и с некоторыми видами клевера. Только шмели садятся на красный клевер; другие пчелы не могут добраться до его нектара. Вывод заключается в том, что если шмели станут ред­ки или вообще исчезнут в Англии, редкими станут или же вовсе исчезнут и анютины глазки и красный клевер. Однако численность шмелей в каждом отдельном районе в большой степени зависит от численности полевых мышей, которые разоряют их норы и гнезда. Подсчитано, что более двух третей из них таким образом уже разру­шено по всей Англии. Гнезд шмелей гораздо больше возле деревень малых городов, чем в других местах, и это благодаря кошкам, эторые уничтожают мышей². Таким образом, будущий урожай эасного клевера в некоторых частях Англии зависит от численно­сти шмелей в этих районах; численность шмелей зависит от коли­чества полевых мышей, численность мышей — от числа и провор­ности кошек, а количество кошек, как кто-то добавил, — от числа старых дев, проживающих в окрестных деревнях, которые и дер­жат кошек.

Эти длинные цепочки пищи, как их называют, каждое звено в которых поедает другое, имеют своим прототипом детское стихот­ворение «Дом, который построил Джек».

Помните:

А это корова безрогая,

Лягнувшая, старого пса без хвоста

Который за шиворот треплет кота,
Который пугает и ловит синицу.

Которая часто ворует пшеницу.

Которая в темном чулане хранится
В доме, который построил Джек.*

* Перевод С. Маршака. — Прим. перев.

Дарвина и его современников-натуралистов особенно интересо­вали наблюдения и описания подобных любопытных иллюстраций взаимной адаптации, взаимосвязи растений и животных, поскольку это, как им представлялось, проливает свет на происхождение ви­дов. И виды, и их взаимозависимость в едином обиталище являют­ся, по всей видимости, результатом все той же дарвиновской борь­бы за существование.

Примечательно, что именно приложение к органической жизни социологического принципа, а именно — принципа «соревнова­тельной кооперации» — дало Дарвину тгервую возможность сфор­мулировать его эволюционную теорию.

«Он перенес на органическую жизнь, — пишет Томпсон, — со­циологическую идею и тем самым доказал уместность и полез­ность социологических идей в области биологии»³.

Действующим принципом упорядочения и регулирования жиз­ни в царстве живой природы является, по Дарвину, «борьба за существование». С ее помощью регулируется жизнь многих организ­мов, контролируется их распределение и поддерживается равнове­сие в природе. Наконец, с помощью этой изначальной формы конку­ренции существующие виды, те, кто выжил в этой борьбе, находят свои ниши в физической окружающей среде и в существующей взаимозависимости или разделении труда между различными ви­дами. Дж. Артур Томпсон приводит впечатляющее подтверждение тому в своей «Системе живой природы»:

«Множества живых организмов — ...не изолированные созда­ния, ибо каждая жизнь переплетена с другими в сложной ткани... Цветы и насекомые пригнаны друг к другу, как рука к перчатке. Кошки так же имеют отношение к чуме в Индии, как и к урожаю клевера здесь... Так же, как взаимосвязаны органы тела, взаимосвя­заны и организмы в мире жизни. Когда мы что-нибудь узнаем о подспудном обмене, спросе и предложении, действии и реакции между растениями и животными, цветами и насекомыми, травояд­ными и плотоядными, между другими конфликтующими, но взаи­мосвязанными интересами, мы начинаем проникать в обширную саморегулирующуюся организацию».

Эти проявления живого, изменяющегося, но устойчивого поряд­ка среди конкурирующих организмов — организмов, воплощающих в себе «конфликтующие, но взаимосвязанные интересы» — являют­ся, по всей видимости, основой для понятия социального порядка, относящегося к отдельным видам, и к обществу, покоящемуся, ско­рее, на биотическом, нежели культурном основании; это понятие позднее было разработано экологами применительно к растениям и животным.

В последние годы географы растений первыми возродили свой­ственный предшествующим естествоиспытателям определенный интерес к взаимосвязям видов. Геккель в 1878 г. первым назвал такого рода исследования «экологией» и тем самым придал им ха­рактер отдельной самостоятельной науки, науки, которую Томпсон описывает как «новую естественную историю»⁴. Взаимосвязь и взаимозависимость видов, естественно, более очевидны и более тесны в привычном окружении, чем где бы то ни было еще. Более того, по мере увеличения числа взаимосвязей и уменьшения конку­ренции в последовательности взаимных адаптации конкурирующих индивидов, окружающая среда и ее обитатели стремились принять ха­рактер более или менее совершенно закрытой системы.

В пределах этой системы индивидуальные единицы популяции вовлечены в процесс соревновательной кооперации, которая при­дает их взаимосвязям характер естественной экономии. Такого рода среду и ее обитателей — растения ли, животных или человека — экологи называют «сообществом».

Существенными характеристиками интерпретируемого таким об­разом сообщества являются: 1) популяция, территориально органи­зованная; 2) более или менее полностью укорененная на земле, кото­рую она занимает; 3) причем ее индивидуальные единицы живут в состоянии взаимозависимости, которая более симбиотична, нежели социетальна в том смысле, в каком этот термин применим к людям.

Эти симбиотические сообщества — не просто неорганизованные собрания растений и животных, которые по случайности сосуще­ствуют в одной среде. Напротив, они взаимосвязаны самым замыс­ловатым образом. У каждого сообщества есть что-то от органиче­ского образования. Оно обладает более или менее определенной структурой и «историей жизни, в которой прослеживаются перио­ды юности, зрелости и старости»⁵. Если это организм, то он — один из органов, какими являются и другие организмы. Это, выражаясь словами Спенсера, — суперорганизм.

Более чем что бы то ни было, придает симбиотическому сооб­ществу характер организма тот факт, что оно обладает механизмом (конкуренцией) для того, чтобы 1) регулировать свою численность и 2) сохранять равновесие между составляющими его конкурирую­щими видами. Именно благодаря поддержанию этого биотического равновесия сообщество сохраняет свою тождественность и целост­ность как индивидуальное образование и переживает все изменения и чередования, которым оно подвержено в процессе движения от Ранних к поздним стадиям своего существования.