Гражданское общество 8 страница

Тот же самый процесс реализуется в разделении содержания и формы общественного существования. Собственно «общество» в себе есть такое существование с другим, для другого, против дру­гого, где материальные или индивидуальные содержания и интере­сы благодаря влечению или цели обретают либо сохраняют форму. И вот эти формы получают собственную жизнь, начинают суще­ствовать в отрыве от своих корней в содержании, ради самих себя и ради обаяния, излучаемого ими в этой оторванности. Это и есть явление общения. Разумеется, объединение в экономические и кровнородственные союзы, образование культовых общин или банд грабителей — всегда результат особых обстоятельств или интере­сов. Но как бы по ту сторону всех возможных содержаний, порож­дающих различные формы обобществления, существует некое чув­ство удовлетворения от самого факта обобществления, ощущение ценности обобществления как такового, влечение, зовущее именно к этой форме существования, иногда само изыскивающее реальное содержание, мотивирующее тот или иной конкретный случай обоб­ществления. И подобно тому как творческий импульс «извлекает» из вещи ее форму и строит особый, именно этому импульсу соот­ветствующий образ, так и тяга к общению в ее чистом виде вычле­няет из действительности социальной жизни чистый процесс обоб­ществления, берет его как нечто ценное и желаемое, конституируя тем самым то, что мы именуем общением в узком смысле.

Отнюдь не случайно даже из словоупотребления следует, что в любом общении, вплоть до самого натуралистического, если, конеч­но, оно осмысленно и устойчиво, особенно важна форма. Ибо форма ^есть взаимодействие элементов, благодаря которому они и образуют ^еДинство; и если отпадут конкретные жизненно целесообразные Мотивации общения, тем большую силу и действенность будет иметь чистая форма, так сказать, свободнопарящая, внутреннедействую-*Чая взаимная связь индивидов. Из-за того, что общение соотносится с реальностью чисто формально, в его процессе не приходится преодолевать сопротивление последней, однако в общении постоян­но присутствует (и чем оно более развито, тем в большей степени) символическая игра жизненных сил, а также и смысл, который по­верхностный рационализм обычно ищет лишь в конкретных содер-жаниях, — при этом, если таковые не находятся, общение просто сбрасывается со счетов. Нельзя не отметить, что во многих, может быть, даже во всех европейских языках общество означает просто взаимосвязь общающихся. Государством, промышленностью, любой иной целесообразностью связанное воедино общество будет все же «обществом» всегда и всюду. Ведь лишь общающиеся представляют собой «общество вообще» без всяких давлений, ибо они являют со­бой чистую, принципиально отъединенную от всяких особенных со­держаний форму всех односторонне характеризуемых «обществ», воплощают общество в некой словно бы абстрактной картине, раз­решающей все содержания в чистой игре форм.

Если употребить социологические категории, можно обозна­чить общение как игровую форму обобществления и как — mutatis mutandis — нечто относящееся к собственной содержательно опре­деленной конкретности, подобно тому как произведение искусства относится к реальности. В рамках общения получает свое, только в этих рамках возможное, решение важная, если хотите, даже важ­нейшая проблема общества: какова мера значимости и роль инди­вида в отношении с социальным окружением? Поскольку общение в чистом виде не предполагает какой-либо вещественной цели, со­держания или результата, лежащих вне момента общения как тако­вого, его характер определяют такие качества личности, как любез­ность, воспитанность, сердечность, обаяние и т. п. Однако именно потому, что все здесь поставлено на личность, она не может прояв­лять свою индивидуальность слишком резко, подчеркнуто. Когда реальные интересы, соединяясь или сталкиваясь, организуют со­циальную форму, тем самым уже гарантируется, что индивид будет демонстрировать свою особенность и исключительность в известных пределах. Природа общения требует ограничить самовозвеличение и самолюбование личности; без этого совместное существование невозможно. Именно поэтому столь важно чувство такта, которое помогает индивиду регулировать свое поведение. Можно сказать, что специфическая функция такта заключается в ограничении индивидуальных порывов, выпячивания собственного «я», внут­ренней и внешней претенциозности, в ограничении там, где этого требуют права других.

Здесь обнаруживается любопытное социологическое явление. В общении не присутствуют те черты личности, которыми она об­ладает в силу объективных структур. Богатство и общественное положение, ученость и известность, исключительные способности и заслуги индивида не должны играть в общении никакой роли, в крайнем случае они могут проявляться как легчайшие оттенки той имматериальности, которую приобретает реальность вообще, стал­киваясь с социально-художественным образом общения. Неумест­но, бестактно (поскольку это противоречит правилу взаимодей­ствия) привносить в общение глубоко личностное — сугубо личные проблемы и разочарования, приподнятость и подавленность, свет и мрак глубин жизни. Это исключение личностного доходит до край­ности: дама, например, не могла бы появиться на интимно-друже­ской встрече в присутствии одного или нескольких мужчин в таком декольте, которое вполне нормально и уместно в «обществе». Там она менее ангажирована именно как индивидуальность и может по­зволить себе безличную свободу маски, ибо, хотя она здесь — толь­ко она, но она не целиком, а лишь в качестве элемента в формально существующей совместности.

Человек как таковой — это еще не оформленный комплекс со­держаний, сил, возможностей; в условиях изменчивого быта он преобразуется в дифференцируемый, со строго определенными гра­ницами объект. С экономической точки зрения, как политик, член семьи или представитель профессии, он, можно сказать, ad hoc сконструированный продукт; его жизненный материал одушевля­ется каждый раз какой-то особенной идеей, отливается в особен­ную форму, чье относительно самостоятельное существование, ко­нечно, поддерживается энергией общего, однако непосредственно не проявляющегося источника — «я». В этом смысле человек в общении выступает своеобразным, не встречающимся в других контекстах феноменом. С одной стороны, он устранил все содержательные характеристики собственной личности и вступает в об-Щение со способностями, побуждениями и интересами, свойствен­ными ему как человеку вообще. Вместе с тем сама эта структура накладывает запрет на глубоко личностное и субъективное. Скром­ность, которую можно назвать первым требованием, необходимым для общения с другими, так же необходима и в отношении к соб­ственному «я»; нарушение этого правила грозит вырождением об­щения как художественной формы общества в социологический на­турализм. Следовательно, можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем «порогах общения». В обоих случа­ях — идет ли речь о взаимодействии, основанном на объективном содержании и цели, или же о таком, где неограниченно выражается абсолютно личностное и субъективное каждого из участников, — общение перестает быть центральным формообразующим принци­пом и начинает играть формальную, посредническую роль.

К этим негативным определениям сущности общения можно подобрать и позитивный формообразующий мотив. Кант выдви­нул в качестве принципа права следующий постулат: каждый дол­жен иметь столько свободы, сколько допустимо с точки зрения свободы любого другого. Если признать, что тяга к общению есть его, общения, источник или субстанция, то вот вам и конституи­рующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетво­рять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми други­ми. Если же выразить это иначе, говоря не о влечении, а о его результатах, то принцип общения будет выглядеть так: каждый должен дать другим тот же максимум ценностей общения (ра­дость, легкость, оживленность), который совместим с максиму­мом этих ценностей, полученных им самим. Как право, основан­ное на кантовском постулате, символизирует демократизм, так и этот принцип указывает на демократическую структуру любого общения, которую, разумеется, каждый общественный слой может реализовать лишь внутри себя и которая зачастую делает противо­речивым и болезненным взаимодействие представителей разных социальных классов. Равенство здесь возникает в силу отпадения всего личностного, с одной стороны, и всего содержательного, т. е. того, что служит до обобществления его материалом и от чего впоследствии оно освобождается, формируя общение, — с другой.

Демократия общения между равными есть игровая демократия-Общение создает, если угодно, идеальный социологический мир, в котором радость каждого непосредственно связана с радостью дру­гих, и никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого, что во многих иных жизненных формах хотя и обеспечивается благодаря постав­ленному над ними этическому императиву, однако не гарантирует­ся непосредственно их собственным внутренним принципом.

Мир общения — единственный, где возможна демократия рав­ноправных, — искусственный мир, созидаемый теми, кто хочет реа­лизовать абсолютно чистый, лишенный всякого дебалансирующего материального акцента идеал взаимодействия. Если мы полагаем, что в общении мы стали бы «людьми», тем, что мы есть в действи­тельности, освободились бы от того, что отягощает нашу жизнь, от пылких восторгов и разочарований, от «слишком много» и «слиш­ком мало», т. е. от всего того, чем в реальной жизни искажается наше представление о самих себе, то это означает, что современная жизнь перегружена субъективным содержанием и объективной не­обходимостью. Освобождаясь от них в круге общения, мы полагаем, что возвращаемся к своему естественноличностному бытию, но за­бываем при этом, что человек в общении есть не столько личность в ее особенности и естественной полноте, сколько личность, создан­ная стилизацией и оговорками. В прежние времена, когда человеку не приходилось отрешаться от такого множества объективных, со­держательных моментов, закон формы был более отчетливо ориен­тирован по отношению к личностному бытию: индивидуальное по­ведение раньше было гораздо более церемониальным, подлежало более жесткой и строгой надиндивидуальной регуляции. Редукция личностной периферии до той степени, которую дает индивиду рав­ноправное взаимодействие с другими, привела к противоположной крайности: специфическим родом поведения в обществе стала кур-туазность. Сильный и выдающийся здесь не только ставил слабей­ших на один уровень с собой, но даже предполагал, что каждый из них более ценен, чем он сам. Если обобществление вообще пред­ставляет собой взаимодействие, то здесь мы имеем дело с его чис­тейшим и, так сказать, наиболее стилизованным вариантом — взаимодействием между равными, точно так же как симметрия и равновесие суть самые яркие формы художественной стили­зации наглядных элементов. Поскольку, следовательно, общение представляет собой осуществляемую по принципу искусства или игры абстракцию обобществления, оно требует чистейшего, прозрач-нейшего, доступнейшего вида взаимодействия — взаимодействия между равными; оно должно разыгрываться между участниками, ко­торые настолько лишены содержания, настолько модифицированы в своих внешних и внутренних проявлениях, что в общении высту­пают как равные друг другу и каждый из них наделяется ценностя­ми общения лишь при условии, что остальные точно так же их получают.

Это — игра, в которой «считается», что все равны, и в которой одновременно каждый пользуется особенным уважением.

Последнее в такой же малой мере является ложью, в какой лгут искусство или игра, отклоняясь от реальности. Ложь возникает в тот момент, когда поступки и речь общающихся касаются перспек­тив и событий реальной жизни, точно так же, как картина лжет, когда она претендует на панорамное отображение действительнос­ти. То, что в рамках своеобразного, реализующегося в имманент­ной игре форм общения закономерно, правильно, упорядочено, ста­новится ложью, если общение — лишь видимость, а на самом деле преследуются цели совсем иного — не связанного с общением — рода. Такое, разумеется, легко может случиться по причине факти­ческой вплетенности общения в ткань реальной жизни.

В этой связи становится ясным, что понятие «общение» вклю­чает все, что обычно обозначается как социологическая игровая форма, и прежде всего игра сама по себе, которая занимает важное место в общении всех эпох. Выражение «общественная игра» в высшей степени многозначно. Все существующие формы взаимо­действия и обобществления: стремление к власти, обмен, образо­вание партий, размежевание, случайные встречи и расставания, чередование соперничества и партнерства, ловушка, реванш — все это, будучи в серьезной жизни наполнено содержанием, в игре живет собственной, основанной лишь на переживании этих функ­ций самих по себе и самодостаточной жизнью. Ибо даже там,, где игра идет на деньги, не деньги — их ведь можно добыть и иначе — определяют ее специфику; для настоящего игрока привлекатель­ность игры в динамике и азарте самой этой социологически важной формы деятельности. Общественная игра глубоко двойственна: она не только «играется» в обществе, которое внешне по отношению к ней несет ее, так сказать, в себе, но в ней фактически «играется» «общество».

Это рассуждение можно применить к социологии полов: эро­тика вырабатывает свою игровую форму — кокетство, находящее в общении легчайшее, прозрачнейшее, однако и полнейшее выра­жение¹. Если все эротические проблемы у представителей проти­воположных полов вращаются вокруг общения и отказа (предметы их, естественно, бесконечно разнообразны и многообразны и по природе своей не только не радикально физиологичны, но могут вообще не относиться к физиологии), то сущность женского кокет­ства состоит в напряженном отношении между намеком на обще­ние и намеком на отказ, в том, чтобы привлечь мужчину, не обещая ничего окончательно, и оттолкнуть его, не отнимая надежду. Ко­кетка очаровывает более всего, давая понять мужчине, что обещан­ное совсем близко, но вместе с тем не воспринимая это всерьез; она живет как бы между «да» и «нет», не принимая окончательного решения.

Эта свобода от тягостно однозначного содержания и жестких требований реальности придает кокетству характер парения, облег­ченности, идеальности, в связи с чем мы в общем-то вправе гово­рить об «искусстве», а не только о «приемах» кокетства. Но, как показывает опыт, для того чтобы кокетство могло произрастать на почве общения как комнатный цветок, оно должно получить впол­не определенный отклик в поведении мужчины. Если мужчина не отвечает на кокетство или же, наоборот, падает его жертвой, без­вольно влачась вслед за каждым полу-да и полу-нет, кокетство не может обрести собственно приличествующую общению форму. В нем отсутствуют те свободные взаимодействия и эквивалентность элементов, которых требует основной закон общения. Они же прояв­ляются лишь тогда, когда мужчина стремится именно к этой свобод-нопарящей игре, в которой любая эротическая определенность — лишь отзвук, некий отдаленный символ и в которой очарование на­меков и прелиминарии существуют сами по себе и не вытекают из влечений или страхов. Кокетство в том виде, в каком оно во всей своей прелести царит на вершинах культуры общения, изжило реаль­ность эротических желаний, обещаний и отказов, оно довольствуется изменчивой игрой теней, отражением реальностей. Там же, где эти последние обнаруживаются или же действуют, оставаясь сокрыты­ми, само событие становится личным делом двоих, совершающим­ся на уровне реальности; под социологическую же рубрику обще­ния, куда не помещается организующая свою жизнь вокруг себя как центр собственно личность, кокетство подпадает как забавная или даже ироническая игра, в которой эротика — лишь чистая схема взаимодействий, порвавшая с собственными материальными или строго индивидуальными содержаниями. Если в общении проиг­рываются формы общества, то в кокетстве — формы эротики — сущностное родство, которое предопределяет второе в качестве элемента первого.

В какой мере общение осуществляет абстракцию социологиче­ских форм (значимых, впрочем, лишь в своем содержании) взаимо­действия и наделяет их, словно бы кружащихся теперь вокруг себя самих, неким призрачным телом, обнаруживается, наконец, в уни­версальном носителе всех человеческих общностей — в разговоре. Главное здесь можно выразить весьма банальным суждением: в жиз­ни всерьез люди разговаривают ради некоего содержания, которое они хотят сообщить, объяснить, истолковать; в общении же разго­вор — самоцель, однако не в натуралистическом смысле — как го­ворение, но в смысле искусства саморазвлечения с его собственны­ми художественными законами; в разговоре-общении предмет его — лишь неизбежный носитель очарования, которое излучает живой об­мен репликами как таковой. Все формы, воплощаемые в этом обме­не: спор или апелляция к признанным обеими сторонами нормам, достижение мира путем компромисса или открытие общих убежде­ний, благодарное восприятие нового или уклонение от тем, относи­тельно которых взаимопонимание невозможно, — все эти формы разговорных взаимодействий, в реальности обслуживающие бесчис­ленные содержания и цели человеческой деятельности, здесь оказы­ваются значимыми в себе, т. е. в игре отношений, которой они спо­собствуют, связывая и отпуская, побеждая и поддаваясь, наделяя и получая; двусмысленность «саморазвлечения» здесь очевидна.

Для того чтобы игра была самодостаточной как пустая фор­ма, содержание не должно иметь собственного веса: если дис­куссия предметна, она уже не общение, она вращается вокруг своей телеологической оси, поскольку нахождение истины, которая может стать ее содержанием, стало ее целью. Точно так же беседа разрушает себя как общение, если она переходит в серьезный спор, форма совместного поиска истины, форма спора может сохранять­ся; однако она не должна допускать серьезность содержания в свою субстанцию, подобно тому как не следует добавлять в перспективу картины кусок трехмерной действительности ее предмета. Пусть не покажется, что содержание общения-разговора несущественно, наоборот, оно должно быть интересным, захватывающим, даже важным, но оно ни в коем случае не является целью разговора, объективный его результат несуществен. Внешне поэтому два раз­говора могут показаться совершенно одинаковыми; общением же, согласно его внутреннему смыслу, будет лишь тот, где содержание, сколь бы ни было оно ценно и привлекательно само по себе, стано­вится правомерным, уместным и целесообразным лишь в связи с функциональным целым разговора как такового, лишь в связи с формой речевого взаимодействия, с ее особенной и самонормиру­ющейся значимостью.

Поэтому способность к быстрой и легкой смене предмета свойст­венна разговору-общению по самой его сути; ведь предмет здесь — лишь средство, а заменяемость и случайность свойственны вообще средствам в противоположность твердо устанавливаемым целям. Так что только в общении, пожалуй, разговор становится самоце­лью. Ибо благодаря тому, что он по меньшей мере двусторонен (если исключить «самоуважение», это чистейшая и возвышенней-шая форма двусторонности из всех известных социологии), он ре­ализуется как отношение, которое, если можно так выразиться, не желает ничего другого, кроме себя самого, в котором, следователь­но, то, что в ином случае является пустой формой взаимодействия, становится его самодостаточным содержанием.

Даже рассказывание историй, анекдотов — часто для того, чтобы заполнить «пустоты» в разговоре, может демонстрировать тонкий такт, Ще прозвучат все мотивы общения. Ибо прежде всего благодаря такту разговор удерживается на основании, лежащем по ту сторону всего индивидуально интимного, по ту сторону чисто личностного, т. е. все­го не включаемого в категории общения. Объективное привлекается не ради его содержания, а ради интересов общения; высказывание и восприятие его — не самоцель, но чистое средство оживления, само­понимания, выработки общего сознания общающегося круга. Следо­вательно, здесь дано не только содержание, одинаково всеми воспри­нимаемое, но налицо дар индивида общности, причем дар, за которым дающий, так сказать, невидим: изящная, в духе общения рассказанная история такова, что за ней полностью исчезает личность рассказчика; самая же совершенная успешно балансирует в точке равновесия, обес­печиваемой этикой общения, где как субъективно индивидуальное, так и объективно содержательное полностью растворяются, образуя чис­тую форму общения.

Отсюда можно заключить, что общение дает также игровую фор­му этических сил конкретного общества. Важнейшие из стоящих перед обществом этических проблем: как побудить индивида вклю­читься во всеобщую связь и жить для нее; как, в свою очередь, сде­лать так, чтобы эта связь наделяла индивида ценностями и идеала­ми; как превратить жизнь индивида в средство для достижения целей целого, а жизнь целого — в средство достижения целей индивида. Серьезность, более того, трагичность этих проблем общение перево­дит в символическую игру своего призрачного царства, где нет ника­ких препятствий, ибо ведь призраки не могут мешать друг другу. Если, далее, этическая задача обобществления состоит в том, чтобы в соединении и разделении своих элементов по возможности точнее и правдивее передать собственные внутренние, целостностью жиз­ни обусловленные отношения, то в общении эти свобода и адекват­ность освобождаются от собственных конкретных содержательных условий; в «обществе» образуются и раскалываются группы, разговор в нем струится импульсивно и случайно, углубляется, разветвляется, иссякает — все это как бы миниатюрное изображение общественного идеала, который можно было бы назвать свободой связывания. Если всякая совместность должна быть феноменом, строго соразмерным своей внутренней реальности, и эта последняя здесь отпадает, то сохраняется и живет только то явление, которое своей игрой, по­слушной законам собственной формы, своей завершенной красотой эстетически воспроизводит ту соразмерность, которая этически не­обходима в серьезной действительности.

Эта общая оценка общения наглядно реализуется в определен­ных исторических процессах. В раннем германском средневековье существовали рыцарские братства, которые создавались дружественными семействами патрициев. Религиозные и практические цели этих союзов довольно быстро были утрачены, и уже в XIV в. рыцарские интересы и способы поведения оказались их единствен­ным содержательным признаком. Скоро исчезли и они, а сами со­юзы сохранились лишь как объединения представителей аристок­ратии в целях общения.

Ясно, что общение в данном случае сохранилось как «резиду-ум» содержательно определенного общества, как «остаток», кото­рый, поскольку содержание утеряно, воплощает в себе лишь фор­му и формы совместности. То, что строение этих форм показывает лишь внутреннюю сущность игры или, глубже, искусства, еще оче­виднее подтверждается на примере придворного общества Ancien regime*.

* Старый режим (фр.) — Прим. ред.

Здесь в результате исчезновения конкретных жизненных содержаний, которые были, так сказать, «выжаты» из французской аристократии королевской властью, возникли своеобразные формы, в которых кристаллизовалось сознание сословия, — формы, направ­ленность, определенность и интенсивность которых диктовались лишь общением, но не были символами или функциями реальных связей и сил личностей или утверждений. Правила придворного эти­кета стали самоцелью, они не подразумевали уже содержания, но со­держали имманентные законы, подобные законам искусства, которые значимы лишь с точки зрения искусства и не стремятся отобразить действительность модели — вещи, вне искусства существующей.

В этих явлениях общение обрело свое самое полезное и самосто­ятельное, но стоящее уже на грани карикатуры выражение. Разумеет­ся, суть его заключается в том, чтобы из реальных человеческих взаи­моотношений изъять реальность и по законам формы воздвигнуть свое воздушное царство, подвижное в себе, но не признающее никакой цели вне себя. Глубинный источник, питающий это подвижное цар­ство, следует искать не в самоопределяющихся формах, а в жизни ре­альных индивидов, в их опыте и стремлениях, в полноте их импуль­сов и убеждений. Всякое общение есть лишь символ жизни, как она отражена в струении легко дающейся игры, но именно поэтому оно — символ жизни, образ которой изменяется лишь настолько, насколько этого требует достигнутая по отношению к ней дистанция; точно так же самое свободное и фантастическое, бесконечно далекое от копиро­вания реальности искусство должно иметь с нею глубокие и верные связи, если оно не хочет оказаться пустым и лживым. Искусство тоже ведь стоит, хотя и над жизнью, но над жизнью. Перерезав связываю­щие его с жизненной реальностью нити, из которых оно, впрочем, ткет совсем иную, стилизованную ткань, общение перестанет быть игрой, а превратится в пустую забаву с пустыми формами, в безжизненную и гордую своей безжизненностью схему.

Отсюда видно, что жалобы на поверхностность общественных контактов и справедливы, и несправедливы. Одно из самых инте­ресных явлений нашего духовного существования заключается в том, что если мы отнимем какие-то элементы от целостности бы­тия и построим из них собственное царство, управляемое не по законам целого, а по собственным законам, это царство, полностью отгороженное от жизни целого, может, конечно, обнаружить свою бессодержательную, воздушную сущность, однако же, изменив­шись под влиянием каких-то не поддающихся учету факторов, как раз при условии отдаления от непосредственной реальности, может полнее, цельнее, точнее продемонстрировать глубочайшую суть по­следней, чем попытка понять ее реалистично и вблизи. Поэтому развивающаяся по собственным нормам жизнь, которой живут в об­щении социальные взаимодействия, может оказаться в зависимос­ти от способа восприятия либо формальной бессодержательной безжизненностью, либо символической игрой, в эстетическом блес­ке которой передается тончайшая сублимированная динамика об­щественного существования.

Мы чувствуем и наблюдаем в искусстве, в символике церковной и религиозной жизни, в системах научных формул, что своеобра­зие сфер чистой видимости, комбинация избранных поверхностных элементов связаны с глубиной и целостностью полной реальности. Связь эту иногда трудно объяснить, но именно благодаря ей види­мость оказывается носителем и представителем прямо реального и фундаментального существования.

Так что можно понять облегчающее и разрешающее воздей­ствие многих этих из чистых форм существования воздвигнутых царств: в них мы хотя и отпускаемы жизнью, но живем. Созерцание моря внутренне освобождает нас, и не вопреки, а именно потому, что в нем — в набегании и отступании, в игре и преломлении волн — воспроизводится жизнь в простейшем выражении ее дина­мики, жизнь, чуждая переживаемой реальности, тяготам единич­ных судеб, глубочайший смысл которых кажется тем не менее ка­ким-то образом вплетенным в эту простую картину; точно так же, например, искусство открывает тайну жизни: мы освобождаемся не потому, что закрываем глаза и отворачиваемся от жизни, а пото­му, что в кажущейся самодостаточной игре форм строим и пережи­ваем смысл и воздействие глубочайшей реальности, но без самой этой реальности.

На многих глубоких, чувствующих давление жизни людей общение не оказывало бы такого освобождающего и одушевляющего воздей­ствия, если бы оно было лишь бегством от жизни, кратковременным снятием гнета жизни всерьез. Оно может, конечно, иметь и негативный смысл, быть конвенцией, безжизненным чередованием формул; так ча­сто случалось в Ancien regime, где смутная угроза реальности пробуж­дала простое отрицание, стремление отгородиться, спастись от жизни всерьез. Однако освобождение и облегчение, которое именно глубокий человек находит в общении, имеет другую причину: взаимные связи и обмен воздействиями, в которых состоят все задачи и все тяготы жизни, здесь воплощаются в артистической игре, одновременно возвышенной и утонченной, где как бы издалека доносятся отзвуки действительных жизненных содержаний, гнет которых перешел в очарование.

Примечание

1 Сущность кокетства я подробно разобрал в другой книге — «Фило­софская культура» (Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Leipzig, 1911; переиздание — Berlin, 1983, 1986).

Перевод с немецкого Л. Г. Ионина

Макс Шелер Социология знания*

* Глава II работы М. Шелера «Формы знания и общество. Проблемы социо­логии знания». Перевод сделан по: Scheler M. Probleme einer Soziologie des Wissens // Die Wissensformen und die Gesellschaft / Max Scheler. Gesammelte Werke. Bd. 8. A. Franke AG Verlag, Bern, 3, durchgesehene Auflage, 1980. — Прим. ред.

Если в обозначенные выше границы социологии культуры вклю­чить социологию знания как одну из самых важных ее частей, то можно без труда очертить круг проблем, с которыми имеет дело со­циология знания.