Гражданское общество 7 страница

II. Другая категория, благодаря которой субъекты восприни­мают* самих себя и других, чтобы, будучи так оформленными, со­ставить эмпирическое общество, может быть сформулирована в кажущемся тривиальном положении: каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто. Это имеет эффект социального априори постольку, поскольку не обращенная к обществу и не растворенная в нем часть индивида не просто рас­полагается безо всякой связи рядом с его социально значимой час­тью, не просто есть то внешнее для общества, чему оно волей или неволей дает место. Но некоторыми своими сторонами человек не входит в общество как его элемент, и это образует позитивное ус­ловие того, что другими сторонами своего существа он таким эле­ментом является: характер его обобществленности обусловлен или сообусловлен характером его необобществленности.

* Зиммель использовал многозначное слово «erblicken», означающее: во-пер­вых, «видеть», «воспринимать посредством зрения», а во-вторых, «думать, что познаешь». Иными словами, субъекты видят друг друга и притом верят, что по­знают и себя, и другого. — Прим. перев.

Дальнейшие исследования выявят несколько таких типов. Их социологическое значение, и даже самое глубокое, заключается в том, что каким-то образом они именно исключены из общества, для которого их существование значимо, — так обстоит дело с чужаком, с врагом, с преступником и даже с бедняком*. Однако то же самое относится не только к таким общим характерам, но — в бесчислен­ных модификациях — и ко всякому индивидуальному явлению. Каждый миг нас связывают отношения с людьми, и этими отноше­ниями — прямо или косвенно — определяется содержание этого мгновения. Однако тем самым отнюдь не опровергается сказанное выше. Напротив, социальная схваченность затрагивает именно те сущности, которые охвачены неполностью.

Мы знаем о чиновнике — что он не только чиновник, о торгов­це — что он не только торговец, об офицере — что он не только офицер. И это внесоциальное бытие, темперамент и то, в чем вы­разились его судьба, интересы и ценность личности — сколь бы мало ни меняло это существа его чиновничьих, торговых, военных занятий, — всякий раз придает ему в глазах визави** определенный нюанс, вплетая в его социальный образ внесоциальные, не подда­ющиеся учету факторы. Все общение людей в рамках социальных категорий было бы другим, если бы каждый выступал для Другого как партнер лишь в соответствующей социальной категории, как носитель именно теперь выпавшей ему социальной роли. Конечно, индивиды, и профессии, и социальные ситуации различаются тем, в какой мере у них есть или ими допускается наряду с их соци­альным содержанием некое «помимо того».

* Зиммель делает это в соответствующих разделах «Социологии»: гл.-IV «Спор» (здесь речь идет о враге и враждебности), гл. VII «Бедняк» и в «Экскурсе о чужаке» в гл. IX. — Прим. перев.

** Зиммель использовал здесь и ниже трудные для перевода слова: «der gegenuberstehende» и «gegenuber» — «тот, кто (или то, что) находится напротив»; и родственное ему «gegenubertreten» — подходить, относиться. Речь идет о том, чтобы подчеркнуть взаимную «потусторонность», но также и соотнесенность вступающих в общение. Поэтому я один раз перевожу «визави», а затем — «парт­нер». В дальнейшем gegenuber переводится как «противостояние» и «сопротив­ление». — Прим. перев.

Один полюс этого ряда образует, например, человек в любви или дружбе (здесь то, что индивид сохраняет за собой, по ту сторо­ну обращенного к другому развития и деятельности, может количе­ственно приближаться к предельному нулевому значению), един­ственная жизнь которого может рассматриваться или проживается как бы с двух сторон: во-первых, с внутренней стороны terminus a quo* субъекта; во-вторых, в совершенной неизменности, в направ­лении любимого человека, в категории его terminus ad quern**, вме­щающей эту жизнь без остатка. Формально тот же самый феномен, хотя тенденция (здесь) совершенно иная, представляет собой ка­толический священник, в котором церковная функция полностью скрывает и поглощает индивидуальное для-себя-бытие. «Помимо того» социологической активности исчезает в первом из этих пре­дельных случаев потому, что содержание полностью растворено в обращенности к партнеру, а во втором — потому, что соответству­ющий тип содержаний вообще исчез.

А противоположный полюс мы обнаруживаем, например, в яв­лениях современной культуры, определяемой хозяйством денежно­го типа. Здесь человек производящий, покупающий или продаю­щий, вообще действующий для результата, приближается к идеалу абсолютной объективности. Если не принимать во внимание самые высокие, руководящие позиции, то индивидуальная жизнь, тон со­вокупной личности исчез из действий для результата, люди стали лишь носителями совершающегося по объективным нормам возме­щения результата ответными действиями, а все, что не относится к этой чистой предметности, действительно из нее исчезло. «Помимо того» вместило в себя всю личность с ее особой окрашенностью, ее иррациональностью, ее внутренней жизнью, оставив обществен­ным занятиям только специфичные для них энергии, начисто обо­собленные.

* terminus a quo — начальный пункт <рассуждения>. — Прим. ред.

** terminus ad quern — конечный пункт <рассуждения>. —Прим. ред.

Между этими крайностями движутся социальные индивиды, и всегда их энергии и напор, обращенные к внутреннему центру, ока­зываются неким образом значимыми для действий и настроений, которые касаются Другого. Ибо в предельном случае даже созна­ние того, что эта социальная активность или настроенность есть нечто отдельное от остального человека и отнюдь не вступает в со­циологическое отношение с тем, чем он еще является и что он еще означает, — даже сознание этого имеет чрезвычайно позитивное влияние на установку субъекта относительно Другого и установку Другого относительно субъекта. Априори эмпирической социаль­ной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна. Мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным об­разом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности. Эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, напротив, имен­но формальный факт, что эта часть находится вне этих последних, определяет род такого воздействия.

На том, что общества образованы сущностями, которые находятся одновременно и внутри, и вне их, основана одна из важнейших социо­логических форм: между обществом и его индивидами может быть такое же отношение, как между двумя партиями, и, видимо, оно есть всегда, более или менее открыто. Тем самым общество создает, быть может, самую осознанную, по меньшей же мере, самую общую раз­вернутую основную форму жизни: индивидуальная душа никогда не может находиться в связи, не находясь одновременно вне ее, она не встроена ни в какой порядок, не будучи одновременно и против него. И так обстоит дело, начиная от трансцендентных и самых общих вза­имосвязей и до самых единичных и случайных.

Религиозный человек чувствует, что он полностью охвачен боже­ственной сущностью, словно он был только ударом пульса боже­ственной жизни; его собственная субстанция безо всяких оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта. И все-таки, чтобы придать хоть какой-то смысл своей слитности (с Абсолютом), он должен сохранить некое самобытие, некое лич­ностное противостояние, обособленное «я», для которого раство­рение в божественном всебытии есть бесконечная задача, процесс, который не был бы ни метафизически возможным, ни религиозно ощутимым, если бы не исходил из для-себя-бытия субъекта: бытие-воедино (eins-seiri) с Богом обусловлено в своем значений бытием-иначе (anders-sein), чем Бог. А по ту сторону этой устремленности ввысь к трансцендентному то отношение к природе как целому, ко­торого всю свою историю взыскует для себя человеческий дух, об­наруживает ту же самую форму.

Мы знаем, что встроены в природу как один из ее продуктов, равный среди равных, как точка, которой достигают и которую покидают вещества и энергии природы, подобно тому как они совершают свой круговорот через текущую воду и цветущее расте­ние. И все-таки у души есть чувство для-себя-бытия, независимого от всех этих переплетений и вовлечений, обозначаемого логически столь сомнительным понятием свободы; и противодействие тому движению, элементом которого мы, правда, и сами являемся, дохо­дит до высшей степени: природа есть лишь представление в чело­веческих душах. Однако подобно тому как природа со всей ее бес­спорной самозаконностью и грубой действительностью все-таки включается в «я», так и это «я», со всей своей свободой и для-себя-бытием, со всей противоположностью природе как таковой, есть все-таки ее элемент. Именно в том и состоит универсальность природ­ной взаимосвязи, что она заключает в себя также и эту сущность, самостоятельную по отношению к ней и часто даже враждебную, что элементом ее должно быть нечто, по своему глубинному чув­ству жизни находящееся за ее пределами. В той же мере эта форму­ла приложима и к отношениям между индивидами и отдельными кругами их общественных связей или, если суммировать их в по­нятии или чувстве обобществления как такового, — просто к взаи­моотношениям индивидов.

С одной стороны, мы знаем, что являемся продуктами общества: физиологический ряд предков, приспосабливавшихся и закрепляв­шихся, традиции их труда, знания и веры, весь дух прошлого, кри­сталлизовавшийся в объективных формах, — все это определяет предрасположенность и содержание нашей жизни. Поэтому возни­кает вопрос: не есть ли отдельный человек всего лишь сосуд, в ко­тором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы; ибо даже если элементы эти в конечном счете произво­дятся отдельными людьми, то вклад каждого исчезающе мал, и только благодаря их родовому и общественному накоплению воз­никают факторы, синтез которых и составляет опять-таки то, что можно было бы называть «индивидуальностью».

С другой стороны, мы знаем, что являемся членами общества, и наш жизненный процесс, и его смысл, и цель столь же несамосто­ятельны, будучи переплетены в одновременном существовании, как они были несамостоятельны в их исторической последовательности. Будучи существами природными, мы не имеем для-себя-бытия, ибо круговорот природных элементов проходит через нас, словно через совершенно лишенные самости образования, а равенство перед зако­нами природы делает наше существование всего лишь примером их необходимости. Точно так же, будучи существами общественными, мы не имеем в нашей жизни автономного центра, но каждое мгновение бываем составлены из взаимоотношений с другими, подобно телесной субстанции, являющейся для нас всего лишь суммой многообразных чувственных ощущений, но не сущим для себя существованием.

Мы чувствуем, однако же, что эта социальная диффузия не пол­ностью растворяет нашу личность; речь идет не только о том, что мы сохраняем за собой (о чем уже было сказано), о тех отдельных содержаниях, смысл и развитие которых с самого начала принадле­жат индивидуальной душе и вообще не имеют места в социальных связях; не только об оформлении (formung) социальных содержа­ний, единство которых в качестве индивидуальной души само уже не имеет общественной сущности, подобно тому как художествен­ная форма, образованная пятнами краски на полотне, невыводима из химической сущности самих красок. Нет, речь прежде всего идет о другом: все жизненное содержание, пусть даже объяснимое без остатка социальными антецедентами и взаимоотношениями, мож­но рассматривать одновременно и в категории единичной жизни, как переживание индивида, полностью на него ориентированное. Одно и то же содержание может подпадать под две различные ка­тегории, подобно тому как одно и то же растение может рассматри­ваться, во-первых, с точки зрения биологических условий его воз­никновения, во-вторых, сточки зрения практической полезности, а в-третьих, с точки зрения его эстетического значения. Чтобы лока­лизовать существование индивида, понять его, можно избрать точ­ку зрения как изнутри, так и извне; тотальность жизни со всеми ее социально выводимыми содержаниями может быть постигнута как устремленная к центру судьба ее носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может счи­таться продуктом и элементом жизни социальной.

Тем самым факт обобществления ставит индивида в двойственное положение, что и послужило исходным пунктом моих рассуждений: обобществление заключает его в себе, и одновременно индивид про­тивостоит обобществлению, индивид есть член организма обобществ­ления и в то же время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого соци­ологического априори, которое на этом основывается, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу «пребывание внутри» и «пребывание вне» — это не два независимых определения (хотя иног­да они могут принять и такой вид и даже развиться до полной взаим­ной противоположности), но характеристика позиции человека, живу­щего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.

Существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально — сообразно тому, как распределяются содержа­ния. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая, ни к чему не сводимая категория единства, которую мы не можем на­звать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логи­чески взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он — продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель — он сам. Общество, как было показано выше, состоит из су­ществ, которые частично не обобществлены. Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно соци­альные, а с другой (при том же самом содержании) — как совер­шенно личностные существования. И это — не просто две точки зрения, между которыми нет никакой связи (как, например, в слу­чае, когда одно и то же тело рассматривается и с точки зрения его тяжести, и с точки зрения его цвета). Здесь то и другое образует единство, которое мы называем социальным существом, синтети­ческую категорию — подобно тому как понятие «причинение» есть априорное единство, хотя оно включает в себя два весьма различных по содержанию элемента: «причиняющее» и «причиненное». Имен­но то, что мы способны к такому формообразованию, способны проду­цировать понятие общества из существ, каждое из которых может вос­принимать себя как terminus a quo и terminus ad quern своего развития, судеб, качеств, что мы способны учитывать все это в понятии — и все-таки видеть в нем terminus a quo и terminus ad quern этих живых существ и определенностей бытия, — это и есть априори эмпирическо-го общества, это и делает возможной его известную форму.

III. Общество образовано из неравных элементов. Ибо даже там, где демократическая или социалистическая тенденция предусматривает «равенство» или частично достигает его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиций, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам — вообще не предмет обсуждения. А с другой стороны, там, где порабощенное население образует лишь массу, как в больших восточных деспотиях, это равенство каждого с каждым затрагивает лишь определенные стороны существования, например, политиче­ские или хозяйственные, но никогда — существование в целом; при­сущие ему свойства, личностные отношения, претерпевание судеб неизбежно должны иметь некоторого рода уникальность и неповто­римость, причем не только с внутренней стороны жизни, но и по вза­имодействию с другими существованиями.

Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний и результатов, соотнесен­ных друг с другом соответственно пространству, времени, поняти­ям и ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы «я» как носителя их динамики. Если же внутри этого порядка в силу такого неравенства элементов всякий результат или качество выступает как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом, кото­рый, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка сохраняет свою определенность лишь при неизменности структуры целого. То же самое, о чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы принять иной формы или лежать в ином ме­сте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого измене­ние всего сущего, — то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как переплетение качественно определенных явлений. Аналогия такой картины общества в целом, словно ее ми­ниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, — это чиновничество, состоящее из определенного порядка «позиций», предопределенности результатов деятельнос­ти, которые, будучи отделенными от своих непосредственных но­сителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидав­шее его место, с которым должна гармонировать его энергия. Ко­нечно, то, что здесь — осознанное, систематическое закрепление содержательных результатов деятельности, то в целокупности об­щества — крайне запутанное переплетение функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все то иррацио­нальное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя историческое общество, его феноменологическая структура — сумма и отношение объективно, общественно пред­ставляемых каждым элементом видов существования и результа­тов деятельности — остается порядком элементов, каждый из ко­торых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, импульсы и рефлексы собственно «я» остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь обще­ства протекает (не психологически, но феноменологически, исклю­чительно с точки зрения его социальных содержаний) так, словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в этом це­лом, и, несмотря на всю дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, словно бы все элементы находились в неком едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совер­шенно особенным, зависел от других, а другие зависели от него.

А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь долж­на идти речь и которое означает для отдельного человека основание и «возможность» принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной сре­де, что это идеально принадлежащее ему место также и в действи­тельности имеется в социальном целом, — это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать всеобщей ценнос­тью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что °на развивается в ясное, оперирующее понятиями сознание, а так­же и от того, реализуется ли она в реальном течении жизни, подобно тому как априорность закона причинности как формирующей пред­посылки познания не зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним психологическая Действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпо-^сЬ1лке о предустановленной гармонии между нашими духовными энергиями — сколь бы индивидуальны они ни были — и внешним объективным существованием; ибо оно всегда остается выражени­ем непосредственного феномена, все равно, будут ли его затем ме­тафизически или психологически сводить к существованию, по­рождаемому самим интеллектом.

Итак, общественная жизнь как таковая основывается на пред­посылке о принципиальной гармонии между индивидом и соци­альным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонан­сам этической и эвдемонистической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершен­ное общество — опять-таки не в смысле этического или эвдемони­стического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать, не совершенное общество, но совершённое общество. Однако в той мере, в какой индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, т. е. сплошной корре­ляции своего индивидуального бытия с охватывающими его круга­ми, а также интегрирующей необходимости для жизни целого сво­ей особости, определяемой внутренней жизнью личности, — коль скоро этого нет, то индивид не обобществлен, а общество не являет­ся той непрерывной действительностью взаимодействия, о которой говорит понятие «общество».

Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, е древности данное понятие не было изве­стно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на основе разделения труда. Но основополагающее — а именно, что социально эффективная деятельность есть единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе практически объективируется ее целое и пребывающее — было и в древности. Только осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля в утверждении, что одни по природе пред­назначены к δουλενειν, а другие — к δεσπερζειν*.

* Быть рабом; быть господином (греч.); см. Аристотель. Политика, 1254Ы6-1255ЫО (Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984). —Прим. перев

При большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразную струк­туру: с одной стороны, общество производит в себе и предлагает некое «место», которое, правда, отличается от других по содержа­нию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому есть нечто анонимное; с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании внутреннего «призвания», квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии (как бы она ни возникала) между строением и жизнен­ным процессом общества и индивидуальными качествами и им­пульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке осно­вывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и род деятельности, к которым она «призвана», и императив: искать их, покуда не найдешь.

Эмпирическое общество становится «возможным» только бла­годаря этому априори, достигающему своей вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше, нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания, с по­мощью которых совершается обобществление: единство, состоя­щее из многих, взаимное определение индивида — для тотальнос­ти других, и этой тотальности — для индивида, происходят лишь на основании этой крайне принципиальной, абстрактно не сознаваемой, но выражающейся в реальности практики предпосылки: индивиду­альность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В известной мере эта структура с самого начала, не­взирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Кау­зальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и Деятельность всякого иного и порождающая таким образом вне­шнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, Производителей, ощущающих себя как «я», поведение которых про­израстает на почве для себя сущей, самое себя определяющей лич­ности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под Цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, пред-определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его особость становится необходимым звеном в жизни целого, — как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом.

Перевод с немецкого А. Ф. Филиппова

Общение. Пример чистой, или формальной, социологии*

* Печатается по: Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социоло­гии // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 486-500.

В любом человеческом обществе можно отделить форму от со­держания; общество вообще представляет собой взаимодействие индивидов. Взаимодействие всегда складывается вследствие опре­деленных влечений или ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, защита или нападение, игра или предпринимательство, стремление помочь, научиться, а также множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другим, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, т. е. к оказанию воздей­ствий и, в свою очередь, к их восприятию. Эти взаимные воздей­ствия означают, что из индивидуальных носителей, побудительных импульсов и целей образуется единство, «общество».

Все то, что наличествует в индивидах (непосредственных конк­ретных носителях исторической действительности) в виде влече­ний, интересов, целей, стремлений, психических состояний и дви­жений, то, из чего формируется воздействие на других людей или что способствует восприятию этих воздействий, я обозначаю как содержание, т. е. материю обобществления. Сама по себе эта мате­рия, в которой исполняется жизнь, мотивация, движущая ее, в суш-ности не социальна. Голод, любовь, труд, религиозность, техника, функции и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное существование индивидов в определенных формах совместного существования, подпадающих под общее понятие вза­имодействия. Обобществление, следовательно, есть в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды в основе разнообразных — чувственных или идеальных, мгновенно преходящих или длящихся, осознанных или бессознательных, при­чинно обусловленных или телеологически определенных — моти­вов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение.

С этим связан один из важнейших моментов духовной деятель­ности. Когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мо­тивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный ма­териал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванны­ми от жизни — той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием. Происходит высвобождение и ав-тономизация некоторых энергий, последние оказываются уже не связанными с предметом, оформлению которого они служили, под­чиняя его тем самым целям жизни. Они теперь «играют» в себе и ради себя, захватывают и создают материю, служащую теперь толь­ко лишь средством их самореализации.

Так, например, всякое познание первоначально является сред­ством борьбы за существование; знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе, самостоятельно из­бирает свой предмет, преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается иными вопросами кроме тех, что при­носят ему самоудовлетворение. Далее: формирование наглядных и отвлеченных реальностей, упорядоченных в своей пространственной структуре, в ритме и звучании, значимости и иерархии, обусловлено прежде всего потребностями практики. Но как только эти формы ста­новятся самоцелью, обретают право и силу в себе самих, избирают и творят ради самих себя, а не ради слияния с жизнью, — перед нами Искусство, целиком отделенное от жизни и берущее у нее только то, Что ему нужно, и словно бы творимое им вторично. А ведь формы, в которых оно «работает» и в которых, так сказать, состоит, сложи­лись согласно требованиям и динамике жизни.

Такой же поворот определяет и суть права. Общественная необ­ходимость побуждает или легитимирует определенные способы по­ведения индивидов; они уместны и существуют сначала исключи­тельно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным; теперь они реализуются только потому, что побуждены и поддержаны правом, пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни: fiat justicia, pereat mundus*.

* «Пусть свершится правосудие, даже если погибнет мир» (лат.). перев.

Следовательно, хотя соответствующее праву поведение коренится в целях социальной жизни, само право в его чистом виде лишено вся­кой «цели». Оно уже не является средством, но, наоборот, из себя самого, без оглядки на узаконение какой-то высшей инстанцией определяет способ организации жизненного материала.

Здесь, пожалуй, нагляднее всего поворот на 180° — от опре­деления формы жизни ее материей до определения материи жизни формами, поднявшимися до уровня определяющих ценностей, — в общем и целом поворот к тому, что мы именуем игрой. Реальные силы, потребности и импульсы жизни создали такие целесообраз­ные формы нашего поведения, которые затем в игре или, скорее, в качестве игры превратились в самостоятельные содержания: охота, ловушки, тренировка тела и духа, соревнование, риск, ставка на слу­чай и т. д. Все это вышло из потока чистой жизни, порвало с ее мате­рией (которая, собственно, и придавала всему этому характер жизни всерьез) и, обретя реальность в себе самом, стало избирать или созда­вать предметы, в которых сохраняет себя и дает свое чистое отобра­жение. Отсюда привлекательность игры, но одновременно и симво­лический смысл, отличающий ее от чистого развлечения. Отсюда и аналогия игры и искусства. В обоих случаях формы, которые выра­ботала реальность жизни, образовали автономные по отношению к жизни царства. Их глубина и сила объясняются тем, что благодаря своему происхождению они по-прежнему заряжены жизнью; там же, где они ее лишены, оба превращаются в чистое развлекатель-ство. Их смысл и сущность состоят именно и исключительно в том бескомпромиссном повороте, благодаря которому они освободились от форм, диктуемых целесообразностью и материей жизни, и сами стали целью и материей собственного движения, воспринимая лишь те реальности, которые отвечают новой направленности и могут про­явиться в собственной жизни этих форм.