Модель мироздания и место человека в мире в культуре Китая

Родина китайского суперэтноса – среднее течение реки Хуан Хэ. В период ранних династий Шан (XVI – XI вв. до н. э.) и Чжоу ( XI - 221 гг. до н.э.) китайцы именовали себя «людьми, живущими меж перевалами», то есть в среднем течении реки Хуан-Хэ. В настоящее время самоназвание нации ханьжэнь, то есть люди хань, по названию империи Хань, просуществовавшей с 206 года до н.э. по 221 г. н. э.

Образ мира, сформированный в древности, сохраняет свою устойчивость в Китае на протяжении тысячелетий. Одно из названий Китая - Чжунго - "срединное государство", омываемое с четырех сторон четырьмя морями - восточным, южным, западным и северным. Китай как серединное государство противопоставлял себя «варварам четырех сторон света»: северным - ди, восточным - и, западным - жупам и южным - маням. В то время как в Междуречьи и Египте земледелие основывалось на орошении и использовании разливов рек, в Северном Китае сохранение цивилизации было связано с разливами Хуан-хэ, приводящим к затоплению огромных участков суши. Поэтому основной целью общественных работ в Китае было строительство дамб, препятствующих разливам Хуанхэ, которые уносили почву, а не оставляли после себя плодородный ил, как в Египте. Легендарный царь древности Великий Юй укротил потоп и указал всем рекам путь на земле. Высший подвиг для китайца – строительство дамб и каналов

Базовая пространственная модель в Китае имеет вид схемы "восьми ветров", включающей стороны и полустороны света и выделенный центр. На китайских схемах юг помещается сверху, в то время как для западной традиции характерно помещение юга снизу. Для китайской космологической модели характерно деление мирового пространства по четырем сторонам света с выделением особого пространственного отрезка – центра (чжун), ассоциируемого с центром мира. Отличительные признаки пятичленной модели мира - распределение мирового пространства строго по частям света (более сложный вариант – по четырем сторонам и четырем полусторонам света). Данная модель подразумевает противопоставление ойкумены периферии как цивилизации – центру Пространственный центр – чжун - сакрально-политический фокус мирового пространства персонифицируется фигурой правителя – Сына Неба. Центр соотносится со столицей и императорской резиденцией. Официальный божественный пантеон древних китайцев включал Шан-ди (Верховный владыка), который затем был полностью вытеснен культом Неба, воплощавшего мужскую силу природы. Китайцам был известен культ Владычицы­ Земли (Хоу-ту), но божество Земли не было персонифицировано и даже не имело имени. В целом, как указывают исследователи, китайский пантеон божеств скуден, тенденция персонификации не выражена. Моральное совершенствование, по китайским представлениям, ставило человека даже выше духов. В Китае, в отличие от многих древних цивилизаций, не возникло жреческое сословие. Роль первосвященника выполнялась правителем. В Китае место мифических существ заняли обожествленные чиновники, императоры и ученые. Так, в эпоху Хань в качестве общегосударственного был введен культ Конфуция.

На рубеже II- I тыс. до н. э, когда племя чжоу подчинило всю долину реки Хуанхэ оформилось представление о «Небесном мандате». Чжоусцы видели в Небе верховную этическую силу, каравшую за проступки и награждавшую за личные добродетели. Небо обладает «высшей беспристрастностью» и «хранит безмолвие». Человек призван внести определенность в загадочное молчание Неба, сделать «ясным» повеление его предков, сам претворить свою судьбу. «Когда свершится путь человека, Небесный путь свершится сам собой», - гласит древняя популярная китайская поговорка. Небо было отождествлено в китайской традиции с природой, с внутренним принципом существования. В китайском миропонимании природа и культура, человеческое и небесное нераздельны и равноправны. Согласно древним представлениям Небо вручило власть над Китаем Небесный мандат («Тянь Мин») уникальной человеческой личности, обладающей силой дэ. Сила дэ заключается в «любви ко всему живому». Еще одно значение дэ – обеспечение связи монарха с высшими сакральными сферами. В «Шу дзине» говорится: «Один человек имеет благодать и мириады людей опираются на него». Главные временные координаты китайской модели мира - времена года и специальный сезон, выделяемый для центра – середина лета. Каждая пространственно-временная зона обладает собственной цветовой символикой – желтого для центра, сине - зеленого для востока, красного для юга, белого – для запада, черного для севера. Каждой зоне соответствуют пять элементов (у син): земля – центру, дерево – востоку, огонь – югу, металл – западу, вода - северу. Земля, почва считалась в Китае мерилом человека. В китайском языке эпитет «земляной» обозначает «человечный». Пять стихий взаимодействуют, порождая все многообразие вселенной. Пяти стихиям соответствуют пять ступеней пентатоники и пять вкусов. Южное направление пространства сакрализовано: входы жилищ в древнекитайских поселениях и городах всегда располагались с южной стороны, а император во время всех церемоний поворачивался лицом на юг. Восток ассоциировался с рождением, а запад – с гибелью мира, север - со смертью и природным хаосом, со всем потаенным и запретным, с ученостью и мудростью. В трактате «Гуань-цзы» говорится: «Запад – его время осень; Его стихия – Темное начало (Инь)… Весна и жизнь находятся слева, осень и насильственная смерть – справа»[88].

Древнекитайский город был выражением представлений об упорядоченности космоса. Каждый город основывался, только если удовлетворял геомантическим представлениям, каждый город планировался как земной образ космоса, схема которого предполагала ориентацию на центр. Город представлял собой строго каноническую систему, строение которой восходило к представлению о равновесии и взаимодействии сил во Вселенной. Над всем господствовало круглое небо, под которым простиралась квадратная земля. Город отражал а своей структуре незыблемость миропорядка. Согласно мандале план города воспроизводил на плоскости вертикальное строение вселенной, разделенной на низшие, средние и высшие сферы. Центральная его часть ассоциировалась с осью мира. Прямоугольный в плане, пересекаемый прямыми осевыми магистралями, город включал ряд общественных сооружений, занимающих строго фиксированные места. Планировка городского ансамбля была согласована с системой фэн-шуй. Постройка в древнем Китае служила в Китае материальным воплощением сакрального могущества государя. Чем грандиознее были постройки, тем большим сакральным могуществом обладал его строитель. В отличие от европейских, улицы и площади китайских городов не были украшены каменными, мраморными или бронзовыми статуями героев или ученых, но почти во всех главных городах воздвигнуты памятные арки в честь проставленных воинов, выдающихся государственных деятелей, известных граждан, ученых мужей, послушных детей. Арку могли поставить в честь ученого, занявшего первое место в списке успешно сдавших экзамен на замещение государственной должности. Временем особенно интенсивного градостроительства в средневековом Китае было правление династии Мин (1368-1644), воцарившейся после изгнания из страны монголов. В это время Пекин стал постоянной столицей Китая. Город всеми фасадами зданий был обращен к югу, Прямая семикилометровая магистраль проходила по его центральной оси, делила город на две симметричные части и завершалась на севере башнями Колокола и Барабана, по которым отмерялись важнейшие события. В самом центре города возвышался шестидесятиметровый искусственный холм с пятью пиками, символизирующими пятичленную модель китайского космоса. Планировка столицы отражало представление о строении космоса и представляло собой мандалу. Сложился обычай покрытия крыш зданий черепицей определенного цвета. Так, храм неба покрывала черепица сине-голубого цвета, который в Китае означал мир и покой, красный цвет – цвет огня, юга и солнца обеспечивал радость и счастье в доме. Красным лаком покрывались опорные столбы китайских зданий. Белый цвет ассоциировался с покоем и использовался для черепичных крыш буддистских монастырей и арок на пути к погребениям. Желтый цвет именовался императорским и использовался только для крыш императорских дворцов. Зеленым цветом окрашивались крыши сановников, городских башен, парковых беседок.

В Китае не знали ни идеи Бога-творца, ни идеи творения. Китайцы мыслили творение по образцу вызревания зародыша в чреве матери, что предполагает преемственность и сообщительность всего живого в «великом теле» Пути. Каждая вещь становится тем, что она есть, исполняя свою функциюПредставление о происхождении космоса в китайской мифологии описывается следующим образом: сначала небо и земля существовали нераздельно, подобно содержимому куриного яйца, в середине которого находился Паньгу. Через 18 тысяч лет Небо и земля разделились: мужской чистый Ян образовал небо, женская мутная Инь – землю. Небо стало подниматься, а земля опускаться. Так продолжалось еще 18 тысяч лет. Небо спроецировано на землю, что объясняет название китайского государства Тянься (Поднебесная) соответствует пространственной модели космоса, в которой круглое небо спроецировано на квадратную землю, оставшиеся угловые земли, не находящиеся под небесным покровительством, рассматривались как варварские, что имеет отношение к родине, к местным особенностям культуры.

Если концепция у-син была ориентирована на описание пространства, то концепция инь-ян ориентировалась на временное движение неба. В китайской картине мира все вещи «вложены друг в друга» и явления трактуются в свете взаимодействия двух полярных начал: светлого, мужского, активного начала Ян и темного, женского, пассивного начала Инь, находящихся в непрерывном взаимопревращении. В древних текстах иероглиф инь – означал северный склон вершины, затененный, а иероглиф ян – южный склон вершины, светлый, ясный. При этом трактовка света и тьмы в китайской мысли выявляла не их противоположность, а ритмическое чередование. Эти символы заключали в себе ритмическую формулу жизни. Когда Ян достигает высшей точки своего развития, оно переходит в Инь и наоборот. Концепция женского (инь) и мужского (ян) космических начал выражало идею универсальной дуальности мира. Женское начало соответствовало зиме, воде, луне, металлу и военной силе. Мужское соотносилось с юго-восточной и юго-западной частями земного пространства и ассоциировалось с летом, деревом, огнем и солнцем.

Подлинное тело бытия – пустотелое, принципом его существования является «великий предел» (тай цзи) всего сущего. Все объекты. Качества, явления в гармонически функционирующей Вселенной группируются по признакам сходства и подобия в определенные «коррелятивные ряды».

В китайской науке не сформировались такие знаковые для европейской культуры абстракции, как представление о линии, не имеющей толщины, или о точке, не имеющей площади китайское мышление предполагает дискретность и конечность пространства, легко пользуется симметрическими преобразованиями как органической составляющей ритуала гадания. По преданию прародитель Фу-си, разглядывая следы птиц на песке, придумал восемь триграмм, каждая их которых образовывалась горизонтальными чертами. Первая состояла из трех непрерывных, последняя из трех прерывистых линий. В «И цзине» взаимное единство мужского и женского начал выражено в восьми триграммах: четырех женских (кунь, сюнь, ли, дуй) и четырех мужские (цянь, чжэнь, кань, гэнь). Каждая из восьми дуальных противоположных триграмм соотносима с определенной стороной света, плоскостной и объемной пространственными секторами и периодами времен года. Генетическая модель триграмм развивается в «И цзине» в еще более сложную модель, содержащую 64 гексаграммы. Каждая триграмма представляет собой коррелятивный ряд. Например кунь – земля – пропитание – живот. Кань – вода – труд – уши. Сюнь – ветер - сбор вместе - бедра и т. д.

Даосизм. Истоки даосизма - одного из ведущих религиозно- философских учений Китая - восходят к легендарному мыслителю Лао-цзы (VI-V века до н.э.), автору трактата "Дао дэ цзин". Как развитая религиозная система даосизм складывается к началу нашей эры. В VII-VIII веках в даосизме возникает монашество; открываются первые монастыри, где разрабатываются методы медитации и приемы внутреннего самосовершенствования. Термин «даосизм» появился много позже эпохи Борющихся царств. Философия даосов уходит своими корнями в мотивы и представления архаической эпохи. В центре ее стоит проблема «естественной», не формулируемой в понятиях истины человеческого существования, которая есть также всеобщий Путь мироздания. Даосизм противопоставляет естественность жизни искусственности общественных норм, отдавая безусловный приоритет актуальным и спонтанным свойствам бытия.

В трактате «Дао Дэ цзин», авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы, формируется древняя модель мира, согласно которой Дао выступает надмирный принцип, абсолют, источник возникновения всех вещей в мире, незримый двигатель Вселенной, его проявление в мире - Дэ. Вселенную пронизывает энергетическая субстанция, именуемая ци, которая вызывает повсеместное движение, обладает способностью к самоорганизации. Человек может соединить свое дыхание с энергией Космоса с помощью цигуна - особой практики, связанной с дыханием. У даосов человек реализует себя не в труде, а в само-высвобождении, которое равнозначно «потере» или «забвению себя» Мысль, по представлениям даосов, осуществляет себя именно тогда, когда себя опустошает, отдает себя миру и вбирает мир в себя. Одно из главных понятий даосской мысли – «недеяние» (у –вэй). В «Дао-дэ цзине» говорится:

«Путь в своем постоянстве не действует –

и не остается ничего не сделанного».

3.1. Человек в культуре Китая

В отличие от европейской традиции в древнем Китае не было деления человека на тело и индивидуальную душу. У каждого человека имеется десять душ: три хунь и семь по, которые пребывают в его теле. Со смертью тело гибнет, а связи душ распадаются. Души хунь, ответственные за сознание человека, отправляются на небо, растворяясь в небесной пневме, а души по, обуславливающие его жизнедеятельность, превращаются в демонов и затем погибают.

Для даосизма характерна вера в физическое бессмертие через единение человека с Дао - онтологической первоосновой бытия и закономерностью всего сущего. Бессмертия можно достичь используя множество разнообразных приемов, среди которых: сложная техника дыхания, двигательная гимнастика, правила сексуальной гигиены, дающие гармонию мужского (янь) и женского (инь) начал в человеке, внешняя и внутренняя алхимия, ритуалы богослужения. Достигнуть бессмертия невозможно без руководства наставника. Вся совокупность приемов требовала огромной концентрации воли и подавления страстей, позволяла даосу выработать в себе "бессмертный зародыш" (сянь тай) - залог бессмертия. В обычной человеческой жизни учение о бессмертии представало культом здоровья и долголетия, которые неотделимы от житейской мудрости, построенной на принципе недеяния (у вэй). Принцип у-вэй запрещает грубое вмешательство в природные и социальные процессы. Шэн-жэнь - образец даосского мудреца утрачивает все человеческие качества, порывает все связи, становясь по ту сторону добра и зла, он стихиен, как природное создание. Даосы отрицали общественную природу человека, наставили на том, что его жизнь не может быть принесена в жертву государственных интересам. В отличие от конфуцианцев даосы подчеркивали самоценность каждой челвоеческой жизни. Одним из исходных пунктов даосизма было стремление к долголетию, в пределе к бессмертию. Впоследствии среди даосов наибольшим признанием пользовалось учение Гэ Хуна (253 – 333 гг.), который объединил даосскую магию и оккультизм с конфуцианской этикой. Гэ Хун выдвинул «теорию заслуг», согласно которой каждое доброе деяние продлевает жизнь от трех до трехсот лет, а злые деяния соответственно сокращают жизнь[89].

Традиционное китайское представление о человеке включает категорию «вэй» (буквально – «пресность», «безвкусность»). Великий Лао-цзы, живший в VI ке до н.э. говорил: «Музыка и вкусная еда подбивают идущего к остановке, в то время как то, что исходит от Дао, пресно на вкус, безвкусно. «Безвкусность» - высшая моральная добродетель, главная черта святого. Согласно Лиу Шао, жившему в III в. н. э. для того, чтобы характер был сбалансированным и гармоничным, ему необходимо быть ровным, пресным и безвкусным, ибо тогда человек не отдает предпочтений ничему, контролирует свои наклонности, приспосабливаясь ко всякой ситуации. В политическом плане безвкусность находит выражение в принятии участия в делах или устранение от них с максимальной гибкостью и ориентацией на требование момента. В индивидуальном плане безвкусность ценилась выше любых добродетелей, поскольку они носят частный характер. Безвкусность позволяет человеку постоянно обновляться, выходить за рамки сиюминутных интересов.

В отличие от легендарного основателя даосизма Лао-цзы, глубоко почитаемый «учитель десяти тысяч поколений» Конфуций всю свою жизнь посвятил исследованию природы человека. Философ и педагог по имени Кун Фу-цзы «говорил о близком и очевидном, но в себе воплотил далекое и глубокое». Он сам оценил свой жизненный путь словами:

«В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению,

В тридцать лет я имел прочную опору.

В сорок лет у меня не осталось сомнений.

В пятьдесят лет я знал веленье Небес.

В шестьдесят лет я настроил свой слух.

А теперь в свои семьдесят лет я следую влечению сердца, не преступая правил..»[90]

В 136 году до н.э. глава ханьского конфуцианства Дун Чжуншу (179 – 104 гг. до н.э.) предложил императору У-Ди считать государственной идеологией китайского государства конфуцианство, которое и оставалось в качестве таковой до Синьхайской революции 1911–1912 годов. Для Конфуция праведник – это не целеустремленный аскет Будды и не созерцающий отшельник Лао-цзы. Это величественный глава упорядоченной семьи; преданный и патриотичный гражданин, стремящийся к справедливости.

В Китае в отличие от многих древних цивилизаций, был установлен и неукоснительно соблюдался отчетливо осознанный примат морали над религией. Этическое начало в учении Конфуция с самого начало резко возобладало над религиозным. Разум, рациональное в человеке и его мышление было поставлено на огромную высоту. Чувства же, эмоции человека было сильно принижены и ослаблены, в первую очередь следовало подавлять самые сильные чувства – любовь. Это привело к тому, что в поэтических произведениях место любви занимает тема дружбы. К метафизике и мистике Конфуций относился весьма прохладно.

3.2. Учение Конфуция о благородном муже ( «цзюн-цзы»)

Термин «цзюн-цзы» Конфуций взял из «Книги песен», где он обозначал «государев сын», «аристократ» и придал ему иное значение: «благородный», что означало высшее нравственное совершенство. Это означало, что человек любого происхождения может выработать в себе черты благородного мужа. Первейшее качество цзюн-цзы – человечность (жэнь). Иероглиф «жэнь» состоит из иероглифа «человек» и графического знака, обозначающего цифру 2, то есть речь идет о межличностных отношениях. Антиподом благородного мужа является мелкий человек, стремящийся к материальной выгоде. Важнейшее свойство цзюн-цзы – приобщенность к культуре, что радикально отличает его от христианского праведника. Цзю-цзы – человек, для которого характерна терпимость, отвращение к проявлениям максимализма, он должен идти «средним путем», не впадая в крайности. Найти должную меру помогают правила благопристойности (ли).

Проявлением человечности является справедливость (и) (долг) - моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Человек должен быть верным и преданным государю, отцу, старшему, обязан стремиться к совершенствованию.

Главным свойством человека Конфуций полагал «человечность» (жэнь), которое доступно всем людям, без него не может существовать общество, но оно почти не заметно в повседневной жизни, и оно не может претворено в полной мере даже величайшими мудрецами. Человечность предполагает взаимность отношений, но не терпит равенства. Будучи совокупностью высших добродетелей, гуманность Конфуция не равна христианскому всепрощению и самоуничижению. Напротив, на вопрос о том, следует ли воздавать добром за зло, Конфуций возразил: «Платите добром за добро, а за обиду воздавай те по справедливости».

Человек в Китае не мыслился одиночкой, являя собой двуединство отца и сына, матери и ребенка, учителя и учителя. Семья и семейные отношения играют исключительную роль в культуре Китая. Уважение к собственным родителям, полагал Конфуций, сыновняя почтительность (сяо) являются основой человечности. Для более или менее состоятельной китайской семьи всегда было характерно совместное проживание под одной крышей представителей нескольких поколений. В конфуцианском Китае человек был членом определенного клана (центральный клан именовался цзу, боковой - фан), лишь в таком качестве он выступал как гражданин. Совершенно обычно для сыновей было идти в тюрьму и в изгнание за преступления, совершенные их родителями. Государство рассматривалось учителем Куном в качестве большой семьи, поэтому сыновняя почтительность одновременно была мерилом подданической верности. Среди ценностей конфуцианства, которые придали ему вид официальной идеологии, ученые называют уважение, смирение, покорность и субординацию по отношению к старшим. Но понимание государства как семьи приводило к требованиям к правителю, который должен был обладать высокими нравственными качествами. Важнейшим средством для обеспечения порядка в Поднебесной должна быть политика «выпрямления имен», суть которой в приведении в соответствие явления или вещи смыслу, который вложен в их наименование.

По мысли Конфуция, основным критерием на базе которого общество делилось на верхи и низы, должен быть образовательный ценз. Конфуций был уверен, что всеобщая истина жизни проявляется в ритуальном языке, относящихся в ритуалу предметах и литературных произведения, церемониальной музыке.

Сформулированный Конфуцием социальный идеал изменялся со временем в нем на первый план вышла внешняя форма, проявлявшаяся в виде демонстрации преданности к старшим, уважения к порядкам древности. В эпоху Хань был составлен трактат «Лицзы», в котором закреплялись конфуцианские нормы, которые затрагивали в основном лишь внешние проявления чувств. В средневековом Китае сложились и канонизировались определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека.

Попав в сословие цзы, то есть образованных чиновников, человек оказывался отделенным от народа «стеной иероглифов». В эпоху Борющихся царств (V-III вв. до н.э.) в Китае возник слой «ученых служилых людей» (ши) при ставках правителей отдельных царств и уделов. Их положение, в отличие от наследственной аристократии, определялось только службой. В обстановке политической раздробленности ши выступали «странствующими учеными», предлагавшими свои услуги правителям разных царств. В период Хань были введены обязательные экзамены на должность по конфуцианскому канону и Китаем на две тысячи лет стали управлять чиновники – конфуцианцы (ши).Экзамен на должность включал в себя исполнение каллиграфического текста. Экзамен был общедоступным, что способствовало включению в правящее сословие самых талантливых и честолюбивых людей. Сословие «ши» в Китае именовали «аристократией тушечницы», поскольку основным материалом для письма были шелк и бумага, а инструментом письма – кисть. Между чиновниками и народом, как говорили в Китае, стояла «стена из иероглифов». В основе каллиграфии лежит соединение канона (фа) и творческой его интерпретации. В китайской культуре считается, что каллиграфия является зримым отображением сердца, и что «по каллиграфии видно, кто ничтожество, кто человек»[91]. Следуя канонам письма, каллиграф включался в механизм мироздания, поскольку смена нажимов (дунь) и отмашек (чжэ) означала переход от мужского к женскому, а два метода письма - «резким, быстрым, сильным» движением кисти и шероховатым движением отображало мужское (ян) и женское (инь) начала природы.

Интеллектуальную традицию Срединного государства заложены в эпоху Борющихся царств (Чжань-го), когда в общественном строе произошли глубокие изменения, расцвела городская культура, оформились важнейшие направления китайской философии. В Китае со времен династии Хань сословие ученых служилых людей – «ши» сформировало человеческий идеал и норму культуры, включавшие в себе «решимость», «воля» (чжи) к достижению неисчерпаемого идеала. Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского благородного мужа независимым от внешних обстоятельств, от того, что в Китае называлось «вульгарной обыденщиной». Конфуцианский подвиг возвышенной воли предполагал не только моральное удовлетворение, но и своеобразное «метафизическое беспокойство» (кан кай). Неотъемлемыми чертами конфуцианской культуры стало чувство стыда и раскаяния. Отличительным качеством ши были незаурядность, способность руководить людьми. Начиная с ханьского периода и на протяжении всей истории Китая именно ши являлись главными носителями традиционной образованности. Социальное равенство аристократии и чиновничества было закреплено в имперском законодательстве, где они полагались «благородными мужами», свободными от несения трудовых повинностей, не подлежащих наказанию по некоторым статьям уголовного законодательства.

В Китае бытовало представление о том, что без направляющей силы люди не смогут наладить совместную жизнь. Призвание ши – вести за собой «обыкновенных людей». В «Луньюй» говорится: «Народ необходимо заставлять идти должным путем, но не следует объяснять, почему». Конечная и высшая цель управления – интересы народа. Тезис Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на котором зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором – божества земли и зерна и лишь на третьем – государь ничего общего не имел с народовластием. Важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом.

Начиная с III - IV веков н. э. для высших сословий китайского общества становится характерным, когда один человек объявлял себя последователей «Трех учений», будучи «благородными мужами», занимаясь в даосских школах алхимией и при этом был мирянином – буддистом. При этом внутреннего конфликта принадлежность к трем различным философско - религиозным течениям это не вызывало. Конфуцианство выступало доминантой социальной сферы жизнедеятельности, даооская философия удовлетворяла духовные потребности, позволяя перенести жизненные невзгоды, выпадающие на долю чиновника, когда он попадал в опалу или ссылку. Буддизм брал на себя проблемы решения проблемы ухода из жизни, завершения жизненного пути. Отдохновение от служебных обязанностей включало чтение, занятия каллиграфией, проведение дружеских застолий и включало в обязательном виде созерцание природы.

В период монгольского владычества над Китаем оформляется этико-философская школа «неодаосизма») или «учения о всеединой правде», в которой даосизм оказался соединен с элементами конфуцианства и буддизма. «Триединое учение» утверждало принципы проникновение в сердце философских книг и высших ритуалов вселенной, отход от догматов, овладение чувством радостной свободы на освнове исключительной сосредосточенности на подлинных ценностях, достижение в интеллектуальном плане гармоничного промежуточного состояния между напряженной сконцентрированностью и расслабленной разбросанностью, уход от светской озабоченности