Произведения Вильфредо Парето 3 страница

и было бы ошибкой упрекать их в этом. Цель социологов — сделать максимально, до предела понятным то, что не было таковым в реальности, выявить смысл того, что было пере­жито, даже тогда, когда этот смысл в жизни людей не был осознан.

Идеальные типы выражаются в терминах, которые не соот­ветствуют определениям Аристотелевой логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойствен­ных всем индивидуальностям, входящим в объем этого поня­тия, и тем более усредненных характеристик рассматривае­мых индивидуальностей; оно стремится выявить нечто типич­ное, сущностное. Когда мы говорим, что французы недисцип­линированны и умны, мы не хотим сказать, что все французы недисциплинированны и умны, это мало вероятно. Мы хотим сконструировать мысленно историческую индивидуальность француза, выделив некоторые характерные черты, которые кажутся типичными и определяют оригинальность индивида. Так же, как философ, когда он пишет, что люди проникнуты прометеевским духом веры в человека, что они определяют свое будущее, осознавая прошлое, что человеческое сущест­вование строится на взятом на себя обязательстве, он не хо­чет тем самым сказать, что все люди представляют себе свое существование, постоянно размышляя над тем, что было и что будет. Он лишь высказывает мысль о том, что человек только тогда действительно человек, когда он поднимается до такого уровня мышления и принятия решения. Идет ли речь о бюрок­ратии или капитализме, о демократическом государстве или такой специфической стране, как Германия, понятие создает­ся не общими для всех этих исторических индивидуальностей чертами и не усредненными характеристиками. Оно суть сти­лизованное построение теоретической конструкции, вычлене­ние типичных признаков¹².

Идеально-типическая тенденция в концепции Макса Вебе-ра связана с общей его философией и предполагает отнесе­ние к ценностям и категории «понимания». Понимать чело­века в истории, приверженного прометеевскому духу — значит понимать его в соотнесении с тем, что кажется нам решающим, то есть в отношении самого его предназначения. Чтобы назвать исторического индивида «прометеевским че­ловеком», необходимо предположить, что он задается вопро­сами о самом себе, о своей системе ценностей, о своем предназначении. Идеально типическая тенденция .неотделима от осмысленности человеческого поведения и его существо-

вания так же, как от изначального принципа науки о куль­туре — отнесения к ценностям¹³.

Упрощая, можно сказать, что Вебер называет идеальными типами три вида понятий.

К первому виду он относит идеальные типы индивидуаль­ных исторических образований, например «капитализм» или «западный город». Идеальный тип в этом случае является ос­мысленной конструкцией исторической реальности одновре­менно общего и частного характера. Общего — потому что со­вокупность экономического строя определяется термином «капитализм», и частного — поскольку, с точки зрения Вебе-ра, капитализм, в том смысле, в каком этот термин его опреде­ляет, в полной мере был реализован только в современных за­падных обществах. Идеальный тип исторической индивидуаль­ности остается вместе с тем частичной ее реконструкцией, по­скольку социолог выбирает в этой исторической совокупности только некоторые признаки, чтобы создать затем осмысленное целое. Эта мысленная конструкция — одна из ряда возмож­ных, и действительность в ней не охвачена воображением социолога во всей ее полноте.

Вторым видом идеальных типов, по Веберу, служат поня­тия, определяющие абстрактные элементы исторической ре­альности, которые проявляют себя при многочисленных обсто­ятельствах. Эти понятия позволяют, при определенных сопо­ставлениях, охарактеризовать и дать понимающее толкование реальным историческим целостностям.

Различие между этими двумя видами идеальных типов об­наруживается особенно явно, если взять в качестве примера первого вида понятие «капитализм», а второго — «бюрокра­тия». В первом случае называется реальная и единичная исто­рическая целостность. Во втором — определяется один из признаков политических институтов, который не покрывает всего строя в целом и многократно встречается в различные исторические периоды.

Эти идеальные типы характерных признаков общества име­ют разную степень абстракции. К более низкому уровню абст­ракции можно отнести такие понятия, как «бюрократия», «фе­одализм». К более высокому — три типа легитимного господ­ства (легальный или рациональный, традиционный и харизма­тический). Каждый из трех указанных типов власти определяется мотивами повиновения или характером легитим­ности, признанной управляемым индивидом. Рациональное гос­подство осуществляется с помощью законов и правил; тради­ционное — обусловлено издревле существующими порядками

17 Зак № 4 513

и нравами; харизматическое господство основано на экстраор­динарной, почти магической способности, которой обладает господин и которая дарована ему теми, кто идет за ним и пре­дан ему. Тритипа господства служат примерами понятий, ко-Topbte можно было бы назвать «атомами» социологии. Их ис­пользуют в качестве элементов, способствующих теоретиче­скому построению и осмыслению конкретных политических режимов, большинство из которых сочетает в себе элементы, присущие всем трем типам легитимного господства. Подчерки­ваю: именно потому, что действительность смутна, к ней нуж­но обращаться с ясными мыслями; именно потому, что элемен­ты различных типов господства в реальной жизни переплета­ются между собой, необходимо дать весьма четкое определе­ние каждому из них; именно потому, что нет чисто харизматического или традиционного господства, необходимо, по нашему представлению, четко разделить эти два типа. Кон­струкция идеальных типов — не конечная цель научного ис­следования, а средство достижения цели.

Используя только четко определенные понятия, мы можем соизмерить отклонение их содержания от реальности, рас­сматривая многочисленные отдельные понятия только в их со­четании; мы можем постигнуть совокупность реальности. И наконец, на последней стадии абстрагирования мы имеем типы социального поведения: целерациональное, ценностно-рацио­нальное, традиционное и аффективное.

Третий вид идеальных типов составляют рациональные тео­ретические конструкции поступков индивидуального характе­ра. Совокупность предпосылок экономической теории Мак­са Вебера представляет собой лишь идеально типическую кон­струкцию характера гипотетического поведения субъектов, как если бы они были экономически чистыми субъектами. Экономическая теория непременно предполагает экономиче­ское поведение, соответствующее его сущности и представля­ющее строго определенное, однозначное выражение¹⁴.

3. Антиномии человеческого существования

Итак, науки о культуре являются одновременно и понима­ющими, и причинными. Причинные связи могут быть историче­скими или социологическими. Историк в своем исследовании стремится определить причинную значимость различных эле­ментов, создавших единичную, уникальную конъюнктуру, в то время как социолог пытается установить взаимосвязи (в их

временной последовательности), которые наблюдались много­кратно или могут повторяться. Основной инструмент понима­ния суть идеальный тип в различных его вариациях, имеющий в качестве общего признака тенденцию к рационализации или к постижению явной или скрытой логики типа действия или единичного исторического явления. В любом случае идеальный тип — это средство, а не цель; цель науки о культуре — стремление понять субъективный смысл поступков людей, т.е. в конечном счете тот смысл, который люди вкладывают в свое существование.

Однако мысль о том, что наука о культуре стремится по­стичь субъективный смысл поведения, далеко не для всех оче­видна. Многие сегодняшние социологи отказались от нее и считают, что предметом изучения подлинной науки должна быть неосознанная логика существования обществ и их инди­видов. Что касается Вебера, то он хочет осмыслить человече­ское прошлое. Возможно, причина такой ориентации его науч­ного интереса заключается в той связи, которая имеется в на­учно-исследовательской и теоретической мысли Вебера меж­ду познанием и поведением.

Одна из основополагающих тем его научной мысли — про­тивопоставление, которого мы уже коснулись в нашем анали­зе, оценочного суждения и отнесения к ценностям. Человече­ское существование в его историческом понимании — по своей сущности категория создания и утверждения ценностей. Наука о культуре суть понимание этого существования, а ее методология — это отнесение к ценностям. Человеческая жизнь сопряжена с необходимостью постоянно делать выбор, обусловливающий систему ценностей. Наука о культуре есть построение и понимание системы человеческого выбора; с ее помощью создается мир ценностей.

Философия ценности находится в тесной связи с теорией поведения. Вебер относится к той группе «отверженных поли­тикой» социологов, неудовлетворенное стремление к активной политической деятельности которых было одной из побуди­тельных причин их научной работы.

Источник философии ценностей Макса Вебера — неокан­тианская философия в том ее виде, в каком она подавалась в свое время в университетах Юго-Западной Германии. В осно­ве этой философии лежит строгое отделение констатации фактов от их оценки.

Источником ценностей не является ни эмоциональное со­знание, ни нечто надэмпирическое, трансцендентное. Они суть произвольно проектируемые человеком феномены, ре-

Эультат принимаемых им решений, которые отличаются по своему свойству от тех действий, с помощью которых со­знание постигает реальность и устанавливает истину. Воз­можно (и некоторые философы-неокантианцы так считают), сама истина — это одна из ценностей. Однако, с точки зре­ния Вебера, между категорией научного порядка и катего­рией порядка ценностей имеется коренное отличие. Суть первого заключается в полном подчинении сознания реаль­ным фактам и доводам, тогда как второму свойственны сво­бода выбора и свобода утверждения. Никто не может своим воздействием заставить человека признать ценность, если последний сам не признает ее за таковую¹⁵.

В этом плане небезынтересно провести сравнение с трак­товкой понятия ценности у Дюркгейма и Парето. Дюркгейм исходил из представления о том, что общество служит од­новременно непреложным объектом, воспринимающим цен­ности, и субъектом, их создающим. Парето отталкивался от принципа, что только взаимосвязи между целями и средст­вами их достижения могут считаться логическими, и, следо­вательно, любая обусловленность целей как таковая не бу­дет логической. В душевном состоянии людей, в чувствах, побуждениях он пытался найти те силы, которые обусловли­вают цели, или, иначе говоря, найти обусловленность ценно­стей, но в этой обусловленности его интересовали только ее постоянные признаки. Он считал, что любое общество раз­дирают коренные противоречия — противоречия между ме­стом, занимаемым членом общества, и его заслугами; между эгоизмом индивидов и требованием преданности обществен­ным интересам и самопожертвования в пользу коллектива. Именно поэтому он прежде всего стремился разработать приемлемую, постоянно действующую классификацию моти­ваций и признаков, т.е. построить подобие теории человече­ской природы, в которой он исходил из бесконечной мно­жественности исторических явлений.

Ни тот, ни другой из приведенных вариантов не соответ­ствует мысли Вебера. Он ответил бы Дюркгейму, что обще­ство — действительно та среда, где создаются ценности; но ведь реальные общества состоят из людей, нам и другим подобных, а следовательно, мы с восхищением воспринима­ем или должны воспринимать не какое-то конкретное обще­ство как таковое. Если верно, что каждое общество предла­гает или навязывает нам систему ценностей, то это не зна­чит, что наша нынешняя система ценностей выше системы наших противников или той, которую мы сами хотели бы

создать. Рождение ценностей социально, но оно имеет отно­шение и к истории. Внутри всякого общества наблюдаются различного рода конфликты между группами, партиями, от­дельными личностями. Мир ценностей, с которым мы в ко­нечном счете связаны, — одновременно плод коллективного и индивидуального творчества. Он обусловлен реакцией на­шего сознания на окружение или ситуацию, в которой мы оказываемся. Не следует поэтому приукрашивать существу­ющую социальную систему и признавать за ней более высо­кую ценность, чем та, которую мы сами предпочитаем. По­следняя, возможно, станет созидательной для будущего, тог­да как система, которую мы получили, унаследована нами из прошлого.

Что касается Парето, то ему Вебер мог бы ответить ина­че. Наличие различных категорий эмоциональных состояний как аффективного поведения, возможно, отвечает постоян­ным тенденциям человеческой природы, но если социолог ограничивается только их классификацией, то он пренебре­гает тем, что, может быть, более интересно с точки зрения истории. Конечно, все теодицеи и философские концепции относятся к нелогическим или страдают нарушением принци­пов логики и фактического обоснования, но историк стре­мится понять смысл, который люди придавали своему бы­тию, способ примирения добра со злом, установленное ими соотношение между эгоизмом и приверженностью обще­ственным интересам. Все эти системы смыслов и ценностей имеют исторический характер, они многочисленны, многооб­разны, различны и интересны своей индивидуальностью и единичностью. Другими словами, Парето стремится найти по­стоянно действующий фактор, тогда как Вебер — понять со­циальные и интеллектуальные системы по их единичным, особым признакам. Его увлекает идея определить точное ме­сто религии в отдельно взятом обществе, установить иерар­хию ценностей, принятых в ту или иную эпоху той или иной человеческой общностью. Именно «нелогические», как ска­зал бы Парето, системы толкования мира и общества — ос­новной объект научного интереса Вебера.

Мир ценностей, мир действий и событий прошлого, являю­щийся объектом современной науки, как мне кажется, Вебер анализирует двояко, но оба подхода приводят к согласованно­му результату. С одной стороны, как философ политики он попытался, я бы сказал, установить антиномии действия. С другой стороны, как социолог он хотел осмыслить различные факторы религиозного характера и влияние, которое они ока-

зывают на поведение людей, и в частности на их экономиче­ское поведение.

Коренное противоречие, антиномия социального действия, по Веберу, заключается в соотношении морали ответствен­ности и морали убеждений, т.е. между Макиавелли, с одной стороны, и Кантом — с другой. Этика ответственности (verantwortungsethik) — это этика, которой не может не сле­довать человек действия. Она требует вживания в совокуп­ность обстоятельств, предвидения возможных последствий принятых решений и такого воздействия на ход событий, ко­торое дало бы определенные результаты или обусловило бы желаемые последствия. Этика ответственности переводит по­ведение на язык терминов «цели — средства достижения». Если, например, требуется убедить армейских офицеров со­гласиться с политикой, против которой они настроены, то эта политика будет представлена им в выражениях, которые они не поймут, или в формулировках, которые могут быть истолкованы в совершенно противоположном реальным на­мерениям или целям действующего лица смысле. Наверное, в какой-то момент это приведет к напряжению между госу­дарственным деятелем и исполнителями; наверное, послед­ние будут чувствовать себя обманутыми. Однако если это решение было единственной возможностью достигнуть же­лаемой цели, то имеем ли мы право осуждать того, кто об­манул в интересах государства? Вебер любил в качестве символического примера этики ответственности приводить случай с гражданином Флоренции, который, как говорил Ма­киавелли, предпочел величие города спасению своей души. Государственный деятель готов применить средства, недопу­стимые с точки зрения вульгарной этики, чтобы ради инте­ресов общности добиться цели, идущей вразрез с личными интересами. Вебер не восхищается духом Макиавелли, и эти­ка ответственности необязательно должна быть макиавелли-стской в грубом смысле этого слова. Просто этика ответст­венности — это этика, при которой прежде всего проявля­ется забота об эффективности и которая обусловлена выбо­ром средств, необходимых для достижения поставленной цели. Вебер добавлял при этом, что, соблюдая моральную ответственность, никто не доходит до крайности, т.е. не счи­тает оправданными любые средства, лишь бы они были эф­фективными. Он привел пример Макиавелли и случай отказа от спасения души ради величия города, но он цитировал так­же и Лютера и его знаменитую фразу, произнесенную пе­ред Вормским сеймом: «На том стою и не могу иначе; да

поможет мне Бог». Мораль поведения содержит здесь две смысловые крайности: грех во спасение города и безуслов­ное (в экстремальных обстоятельствах) проявление воли, не­зависимо от того, к каким последствиям это может приве­сти.

Добавим, что категория моральной ответственности не вы­глядит, по Веберу, самодовлеющей, поскольку она обусловле­на выбором средств, соответствующих достижению цели, а цели остаются неопределенными. Здесь проявляется то, что многие ученые, как, например, Лео Штраус, называют «вебе-ровским нигилизмом». Вебер не верил, что между людьми и обществами может быть достигнуто согласие относительно ха­рактера поставленных целей. Он придерживался волюнтарист­ской концепции ценностей, создаваемых людьми, отрицал су­ществование общезначимой системы иерархии целей и, более того, считал, что каждый из нас вынужден выбирать такие ценности, которые при ближайшем рассмотрении несовмести­мы. Что же касается поступков, то их выбор сопряжен с ком­промиссами и не обходится без жертв.

Различные ценности, к которым мы можем стремиться, воп­лощены в человеческих сообществах и поэтому спонтанно на­ходятся в противоречии между собой. Следуя традиции Гоб-бса, Вебер возвращается к проблеме природы государства и политических обществ, Крупные государства — это мощные государства, постоянно соперничающие между собой. Каж­дое из них — носитель собственной культуры; их культуры противостоят друг другу; при этом каждая претендует на превосходство над другой, и разрешить их спор не представ­ляется возможным.

Во внутренней жизни общества любая политическая ак­ция дает преимущества одному классу и наносит ущерб дру­гому. Политические решения, которые могут и должны по­лучить осйещение с помощью научного мышления, при бли­жайшем рассмотрении окажутся продиктованными оценоч­ными суждениями без доказательных доводов. Никто не может с уверенностью утверждать, в какой степени тот или иной индивид или та или иная общественная группа должны пострадать во благо другой группы или всего общества. Бла­го, добро по отношению к человеческому коллективу как целостности может быть определено только через посредст­во отдельно взятой группы. Другими словами, по мысли Ве-бера, католическое понятие общего блага, например, такой общности, как город, здесь не может быть применимо и не поддается строгому определению.

¹ Более того, для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различ­ную степень физического, интеллектуального и морального развития. С самого начала существования человека разыгрыва­ется своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, — результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явле­ние естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.

Говоря языком Макса Вебера, боги Олимпа, естественно, враждуют. Сегодня мы знаем, что прекрасным может быть то, что не соответствует морали (не «хотя не соответствует», а именно «потому что»). Ценности могут быть не только ис­торически несовместимыми в том смысле, что в одном и том же обществе одновременно не сочетаются ценности военной мощи, социальной справедливости и культуры, но некоторые из эстетических ценностей в обществе могут быть даже враждебны друг другу. Моральные ценности при реализации могут вступать в противоречие с политическими ценностями.

Проблема выбора ценностей связана с этикой убеждения (Gesinnungsethik), жизненной позицией. Мораль убеждения заставляет каждого из нас поступать так, как подсказывают чувства, безотносительно к последствиям. Вебер приводит на этот счет два примера: пример безусловного пацифиста и син­дикалиста-революционера.

Пацифист безоговорочно отказывается брать в руки ору­жие и убивать себе подобных. Если при этом он думает, что своим отказом помешает развязать войну, то он наивен и с точки зрения моральной ответственности неэффективен. Но если он преследует только одну цель — действовать сообраз­но своей совести, если этот отказ и служит объектом его по­ступка, то он становится — неважно, прекрасно это или аб­сурдно, — неопровержимым. Тот, кто может заявить: лучше тюрьма или смерть, чем убить себе подобного, — действует в соответствии с этикой убеждения. Его можно в чем-то обви­нить, но нельзя доказать, что он ошибается, поскольку он не привлекает никакого другого судьи, кроме своей собственной совести, а собственное сознание неоспоримо, поскольку оно

не питает иллюзии по поводу возможности переделать мир и не претендует на получение какого-либо иного удовлетворе­ния, кроме верности самой себе. Если говорить об ответствен­ности, то может случиться, что пацифисты не смягчат насилия и только поспособствуют поражению своей родины. Но эти возражения не трогают убежденного моралиста. Так же, как революционно настроенный синдикалист, который говорит «нет» обществу — независимо от непосредственных или буду­щих последствий этого отказа, — в случае, если он точно зна­ет, что делает, не поддается научной или политической крити­ке, какие бы факты при этом ни приводились.

«Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследстие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхождение его класса, на него это не произведет никакого впечатления. Если последст­вия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими» (М. Вебер, цит. соч., с. 6 97).

По поводу этой фундаментальной антиномии можно было бы многое сказать. Совершенно очевидно, что не существует морали ответственности, которая не руководствовалась бы убеждениями, поскольку при ближайшем рассмотрении мо­раль ответственности — это поиск эффективности, а цель по­иска можно поставить под сомнение.

Ясно также, что мораль убеждения не может быть моралью государства. Пожалуй, даже мораль убеждения в наиболее точ­ном смысле этого термина не может быть моралью человека, который хоть в какой-то степени включается в политическую игру, будь то устно или письменно. Никто не высказывается и не пишет безответственно, не заботясь о последствиях своих высказываний или поступков, а думая лишь о том, чтобы это со­ответствовало совести. В чистом виде мораль убеждения суть идеальный тип, которому, чтобы оставаться в рамках разумного поведения, не следует соответствовать слишком точно.

Я думаю, что в Веберовой антиномии убеждения и ответст­венности, несмотря ни на что, кроется глубокая мысль. Отно­сительно социального поведения и, в частности, политического поведения наша позиция раздваивается. Можно даже сказать, что наше желание раздваивается между двумя позициями. Од­но из них, которое я назвал бы инструментом, — в том, чтобы достичь результатов, соответствующих поставленным нами це­лям, и тем самым заставить себя, взирая на мир, взвешивать

возможные последствия наших слов и поступков. Второе, ко­торое я назвал бы моралью, часто побуждает нас говорить и действовать, не думая о других и о предопределенности собы­тий. Иногда мы устаем от расчетливости и подчиняемся непре­одолимому желанию положиться на Бога или свалить на дья­вола последствия наших слов и поступков. Разумное дейст­вие — одновременно производное этих двух позиций. Однако было бы полезно — я даже думаю, это внесет большую яс­ность, — привести во всей их четкости идеальные типы обеих позиций, между которыми мы колеблемся: позиция государст­венного деятеля заключается в том, что, конечно же, его боль­ше привлекает принцип ответственности, хотя бы для того, чтобы оправдаться перед самим собой, а позиция гражданина отличается тем, что его больше привлекает принцип убежде­ния, хотя бы для того, чтобы критиковать государственного де­ятеля. Макс Вебер утверждает одновременно: «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действо-вание может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на "этику от­ветственности"» (там же, с. 696), и вместе с тем: «И посколь­ку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолют­ные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь "призвание к политике"» (там же, с. 705).

4. Социология религии

Мораль убеждения проявляется, по мысли Макса Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения — этика Нагорной проповеди. Идеальным пацифистом может быть только тот, кто отказывается взять в руки меч и ответить силой на насилие. Вебер охотно приводил притчу о человеке, который после удара по одной щеке под­ставляет вторую, и добавлял, что если этот жест не прекрасен, то он означает только трусость. Христианин, усилием воли за­ставляющий себя не ответить на оскорбление, демонстрирует величие, а тот, кто на оскорбление не отвечает из-за слабости или трусости, заслуживает презрения. Такая же позиция мо­жет быть прекрасной, если она оказывается результатом ре­лигиозного убеждения, и низменной, если она говорит об от­сутствии мужества или достоинства. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социологии религии.

Пацифизм, непротивление по убеждению может получить объяснение лишь при глобальном представлении о существу­ющем мире. Христианский пацифизм становится осмыслен­ным, т.е. приобретает свой истинный смысл, только с учетом того воззрения, которое он имеет о жизни и высших ценно­стях, принимаемых им как таковые. Чтобы осмыслить и по­нять позицию субъекта, необходимо понять общую концеп­цию, которой он руководствуется в жизни. Такова отправная точка исследований Вебера в области социологии религии. Он задается вопросом: в какой степени религиозные веро­учения воздействовали на экономическое состояние различ­ных обществ?

Часто утверждают, будто Вебер стремился опровергнуть исторический материализм и объяснял процесс экономиче­ского развития воздействием религий вместо того, чтобы принять как постулат, что религии служат надстройкой об­щества, базисом которого являются производственные отно­шения. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках их общего концептуаль­ного представления о своем существовании, что религиозные догмы и их толкование — составная часть их видения мира, что необходимо понять эти догмы, чтобы понять поведение индивидов и групп, и в частности их экономическое поведе­ние. Вместе с тем Вебер хотел доказать, что религиозные концепции — действительно определяющий фактор экономи­ческого поведения и, следовательно, одна из причин эконо­мического развития обществ.

Наиболее яркой, проливающей свет на эти две проблемы работой Вебера можно считать труд, посвященный взаимосвя­зи духа капитализма и протестантской этики.

Чтобы дать наиболее точную интерпретацию этого знамени­того исследования, следует взять за основу анализ капитализ­ма, содержащийся в предисловии и во 2-й главе его книги. С точки зрения Вебера, нужно исходить из того, что сущест­вует не просто капитализм, а различные формы капитализма. Иначе говоря, всякое капиталистическое общество отличает­ся особенностями, подобных которым нет в других обще­ствах того же типа. И в таком случае применима методоло­гия идеальных типов.

«Если вообще существует объект, применительно к которо­му данное определение [дух капитализма] может обрести ка­кой-либо смысл, то это может быть только «исторический ин­дивидуум», то есть комплекс связей, существующих в истори-

ческой деятельности, которые мы в понятии объединяем в од­но целое под углом зрения их культурного значения»*

Однако, поскольку подобное историческое понятие соот­носится с явлением, значимым в своей индивидуальной осо­бенности, оно не может быть определено по принципу genus proximum, differentia specifica**, то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных час­тей, взятых из исторической действительности. Полное теоре­тическое определение нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим обра­зом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зре­ния, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при изу­чении интересующих нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наибо­лее существенным для нашей постановки проблемы. Это объяс­няется самой спецификой «образования исторических понятий», методической задачей которого является не подведение дейст­вительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску» (там же, с. 70 — 71).