Новые религиозные течения 3 страница

Традиции древнегреческой культуры в отношении религии, других явлений общества, а также природы нашли свое отражение и дальнейшее развитие во взглядах Эпикура. Он не просто отвергал веру в богов и вообще всякие представления о сверхъестественных силах. Древнегреческий философ не только замечал, что религия, возникнув из страха смерти, сама поддерживает и насаждает страх, искажает и обесценивает земную жизнь. Эпикур впервые критику религии связывает с учением о человеке, опираясь при этом на философские учения своих предшественников и на положительные знания своего времени. Для него важно, чтобы человек получал удовольствие от жизни, был в ней счастлив. Преодоление религии, по его убеждению, и является одним из условий обретения счастья. Его он связывал не только с чувственным наслаждением, но и с внутренним покоем, свободой от страха и т.п. Достичь такого состояния возможно, ибо каждый человек, по Эпикуру (на чем будет в дальнейшем настаивать и Лукреций Кар), обладает свободой воли. А потому «глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить».

Это были воззрения, основанные на наивном материализме. Но и они, с одной стороны, характеризовали возросший уровень духовной культуры греков, с другой – знаменовали собой начало движения человека от несвободы к свободе, рамки которой были раздвинуты более отчетливыми контурами соответствующих взглядов Лукреция Кара. Его атеизм предстает уже как более или менее целостное натуралистическое (т.е. находящее объяснение явлений в мире естественных причин) учение о религии. В истории человечества, по мнению Лукреция Кара, существовал безрелигиозный период. Возникновение религиозных иллюзий он связывает с непониманием как внешней, так и собственной природы, в частности, природы сновидений. Поэтому преодоление религиозных иллюзий древнегреческий философ также (как и Эпикур) связывает с развитием человека, с расширением его знаний, воспитанием у него спокойствия духа и ясности ума. Это вполне достижимо для человека. Атеизм будет способствовать этому процессу: познать и объяснить основу всех вещей собственным рассудком, вскрыть сущность природы, ее законы, не прибегая к помощи Божества.

Свободомыслие расчищало дорогу дальнейшему развитию научного знания, утверждало материалистический подход к объяснению природы и человека. Неслучайно внимание к ним, которое уже в зародыше содержалось в литературных памятниках древности, в период античности находит более глубокое отражение. Зарождается понимание, что развитие свободомыслия (прежде всего, атеизма) связано в первую очередь с обогащением мира человека, обоснованием положения, что человек есть мера всего целостного богатства мира. Мысль, высказанная Протагором: «Человек – мера всех вещей» (нашедшая отражение в иной по форме, но, по сути, в том же плане у Демокрита, Сократа, Аристотеля) явилась первой теоретической концепцией человека, подчеркнувшей его исключительное положение в мире: человек – цель, а не средство. Пристальное внимание к проблеме человека определяло действенность и доходчивость (как у Лукиана) форм критики всякой религии, всевозможных суеверий, веры в колдовство и т.д.

Рассматривая свободолюбивые идеи античного мира, непроизвольно обращают на себя внимание их закономерное существование и развитие, а главное, не столько их ограниченность, наивность и непоследовательность, сколько глубоко прогрессивная роль этих идей в истории человечества. Они способствовали духовному развитию людей не только своего времени, но и последующих Средних веков.

3. Средневековое свободомыслие, его особенности и специфика. К настоящему времени утвердился взгляд, согласно которому на Востоке, в Западной Европе и на Руси в феодальную эпоху традиции свободомыслия сохранились и были переданы новому этапу развития общества. Но важен и анализ закономерного этапа развития этих традиций, как мир человека испытывал на себе сложный и противоречивый в многообразии своих проявлений путь свободомыслия в эту (развивавшуюся на весьма примитивной основе) эпоху.

Конечно, обусловленное положением церкви, господство религиозной идеологии в умах людей, ретроспективность, консервативность, культ авторитета, наличие в схоластике инвариантов теоцентризма, креационизма (лат. creatio – творение), провиденционализма (лат. providentia – провидение) затрудняло развитие свободомыслия.

Вместе с этим, снизилось внимание к человеку, окружающему миру. Они в некотором смысле были преданы забвению. Жизнь на земле (что отчасти обнаруживалось уже в рабовладельческой Греции, напр., у Платона) провозглашалась лишенной ценности и достоинства (Фома Аквинский). Идеализм и теология деформировали духовную жизнь средневекового общества. Потому вряд ли эта эпоха могла дать большой простор для его развития, что утверждают одни и с чем не соглашаются другие.

Между тем, даже в период зрелого феодализма, в эпоху, казалось бы, тотальной теологизации мировоззрения церковь не могла целиком заполнить мир людей религиозным содержанием. Это связано с тем, что религия, выделившись из синкретизма первобытного сознания, остается синкретичной. Она включает элементы всех форм общественного сознания, с которыми взаимодействует. В ней много собственно нерелигиозного, статус которого расширяется и играет все большую роль. Поэтому те, кто настаивает на этом, противоречат сами себе, пытаясь определить в ней (религии) приемлемое и неприемлемое. Как только осуществляется анализ по реальному содержанию ее идей и учений, по их действительной роли в истории развития культуры, статус приемлемого, позитивного обретает нерелигиозное звучание. Кроме этого, во все времена, с одной стороны, религиозные иллюзии сами по себе не настолько сильны, чтобы полностью подчинить человеческую индивидуальность, с другой – жизнедеятельность человека, независимо от его убеждений, может осуществляться, тем более, быть успешной, лишь на основе объективно-верных представлений о действительности. На всех этапах исторического развития даже глубоко религиозные люди должны определить направление своей деятельности, познать природу предметов, которые рассматриваются в качестве объектов воздействия, выработать навыки и способы достижения цели, руководствоваться определенными нормами морали и права, а также доводами науки или просто соображениями здравого смысла. Без этого любое осмысление и освоение действительности и даже ориентация в ней немыслимы.

В связи с этим вряд ли можно утверждать, что для средневекового человека идея Бога была настоятельной потребностью всего его видения мира и нравственного сознания, что выйти за пределы религиозного мировоззрения человеку той эпохи не было дано, что самое большее – он мог отклониться от ортодоксии, либо инвертировать ее, впасть в ересь. А если и принимались во внимание многослойность и противоречивость сознания как достояние людей той эпохи, то этот симбиоз допускался лишь в рамках религии – церковного мировоззрения и народных верований. Признание сплошной религиозности духовного мира людей в прошлом связано с непониманием преемственности (осуществление которой, хотя и было затруднено в этот период и Средние века так и не узнали полностью даже столь известных учений Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, но она (преемственность) – через наследие того же Аристотеля – все же проявлялась) в духовном развитии человечества. Отрицание преемственности лишает свободомыслие культурных корней. А та же философия Аристотеля не только могла иметь объективно-идеалистическое истолкование, быть использована для защиты религии (как у Альберта Великого и Фомы Аквинского, которые ее и канонизировали), но и последовательно материалистическую интерпретацию. Материалистическая переработка его учения привела, к примеру, в арабской философии (Ибн Сину и Ибн Рушда) к материалистическому пантеизму (греч. παν – все, Jεός – Бог).

Чувства и помыслы человека и в период так называемого «мрачного» тысячелетия, в конечном счете, были направлены не столько на Бога, сколько на удовлетворение вполне естественных потребностей. Не потому ли история этого периода богата примерами борьбы с феодализмом и его господствующей идеологией как со стороны городских слоев, так и крестьянства. Антифеодальная борьба, свободолюбивые идеи, хотя и в религиозной форме (иначе в век господства религии и церкви быть и не могло), просвещали и развивали сознание масс, порождали стремление утвердить автономию разума, а стало быть, и освободить мир людей от засилья сверхъестественных сил.

Неслучайно проявлений светской культуры, ориентированной на утверждение земных ценностей, отвечающих потребностям общественного развития, в данный период (что, конечно, вряд ли касается религиозного нигилизма, отчасти, например, вагантов, отрицающих все и вся) было гораздо больше, чем принято считать. Вряд ли могло появиться и «жизнерадостное свободомыслие Возрождения», продолжившее и развившее гуманистические традиции культуры Средневековья, если бы не были заложены зачатки модели «естественного человека», противостоящего христианскому идеалу личности.

В Средние века даже учения отнюдь не светские, выступая, как правило, служанкой теологии, не сливались полностью с последней, а зачастую шли (как, напр., концептуализм П.Абеляра) вразрез с церковной догмой. Здоровый скепсис, критическое отношение к слепой, нерассуждающей вере, авторитету церкви и вместе с этим возвеличивание разума и светских знаний, упор на значимости внутренней жизни человека и интерес к его земным делам были характерны для многих из среды богословов. Это отчасти выразилось у того же П.Абеляра в его формуле: «Нельзя уверовать в то, что ты предварительно не понял». Эта мысль не могла не входить в столкновение с положением Ансельма Кентерберийского: «Верю, чтобы понимать». Сдвиги, конфликты, распри в рамках теологии, выглядевшие как «перепалка богословов» (Ф.Энгельс), и те были закономерной и лишь исторически преодолеваемой формой обсуждения вполне земных социальных проблем. И это касается не только Средних веков, прошлого в целом, но и 21 в. Так свободомыслие пробивало себе дорогу и в монополии самой церкви.

Философия не была изолирована от тех противоречивых по своей сущности процессов, которые протекали в духовной жизни феодального общества в условиях зарождения буржуазных общественных отношений. Типичными поэтому для того времени были взгляды мыслителей как арабского Востока (Ибн Рушд), так и Европы (Сигер Брабантский). В них вразрез официальной идеологии отстаивалась вечность материи и движения. При этом отвергалась религиозная идея сотворения мира Богом и его вмешательства в дела этого мира, как отрицались чудеса, культ и проч. Вопреки церковным установлениям средневековые мыслители (в теории «двойственной истины») разум человека, науку ставили выше религиозной веры, Божественного Откровения. Кроме того, пусть не всегда открыто (как, напр., перипатетики – греч. περιπατητικός – прогуливающийся – ученики и последователи Аристотеля), они подвергали Откровение еще и сомнению. Эти взгляды, сомнения относительно того же Откровения, хотя не всегда открытые (как символико-аллегорическое толкование Откровения у перипатетиков), в том же мусульманском средневековье вели, как было отмечено, к пантеизму.

Высказывания средневековых пантеистов о Боге как о предвечной сверхприродной личности (а то и такое, как у Амори, или Амальрика Шартрского, или Бенского, что «человек есть Бог»), о свободном творении мира Богом из ничего, о пропасти, отделяющей мир от Бога противоречили положениям христианского мировоззрения, подготавливали возникновение иных представлений о земном мире и человеке, характеризовавшихся в этот период как ничтожные, погрязшие в грехе, а потому и презренные.

Характеристика Бога как безличной первопричины мира, находящейся вне мира и не вписывающейся в его развитие в деизме (лат. dues – Бог) служила формой выражения независимости природы от Божьей воли, отношения к человеку как существу активному, обладающему неограниченными возможностями в познании мира.

В зависимости от конкретно-исторических условий как пантеизм, так и деизм, который вполне мог формироваться среди разрозненных скептических в отношении религии идей, в той или иной степени представляли собой проявления свободомыслия. И, более того, они содержали скептическую направленность, которая создавала возможность (особенно, в последующих 16-18 вв.) для проявления духовной свободы личности и общества.

Как форма борьбы за социально-экономическое и духовное раскрепощение общества, формирования у человека согласующихся с действительностью взглядов была и религиозная ересь. В различных ересях имелись элементы, которые помогали развитию рациональных функций мышления и поведения, способствовали формированию гуманистических традиций в духовной культуре народов средневекового мира, постепенно закладывая основы духовно-культурного обновления, приведшего к Реформации.

Несмотря на то, что религиозная ересь носила двойственный характер (бюргерско-умеренный и плебейско-революционный), она усиливала тенденции свободомыслия в развитии общественной мысли. Еретические движения сплачивали народ в борьбе против феодализма, хотя, с другой стороны, религиозная ересь, проповедуя загробную жизнь и т.п., снижала его революционный дух. Все же, например, Дунс Скот, рассматривая материю как самостоятельную субстанцию, независимую от Божества, как и многие его современники, разграничивая разум и религиозную веру, философию и теологию, наделяя человека свободной волей, способностью с помощью того же разума познавать мир, «заставлял самое теологию проповедовать материализм» (К.Маркс). А религиозная философия Т.Мюнцера через отождествление понятий «бог» и «мир», объявление, что Бог и есть мир в целом приближалась к атеизму (Ф.Энгельс). Все ереси, были ли они бюргерскими или крестьянско-плебейскими, пантеистическими или деистическими, содержали антиклерикальный заряд, так как осуждали феодальную церковь, а то и все общество.

В средневековых ересях могли обнаружиться не только тенденции антиклерикализма, но и скептицизма, индифферентизма и других форм свободомыслия, которое принимало все более конкретный и многогранный характер: обращение к плодотворным материалистическим идеям, попытка осознать реалистические и материалистические тенденции античной мысли в целом; критическое отношение к церковным догматам, развитие антицерковной культуры; интерес к мыслительным способностям человека, к светским знаниям, к решению насущных задач.

Так постепенно проблески безрелигиозного отношения к человеку и его миру приобретают все более уверенные контуры. Тем более для средневекового мира были присущи и не совсем типичные взгляды (как у Р.Бэкона), в которых эмпирические установки подрывали сами основы схоластики, ее авторитет. А вместе с включением мира человека в земной (вне его соотнесенности с «божественным»), несогласующегося с требованиями аскетизма, экстатичности, смирения и ожидания чуда, возвышало общественную мысль, ведя ее по пути свободомыслия к гуманистической и атеистической эпохе Возрождения.

4. Содержание и формы проявления свободомыслия эпохи Возрождения. В 15-16 вв. в Европе в недрах феодализма начали складываться капиталистические производственные отношения, зародился и начал формироваться новый класс – буржуазия, чьи притязания в сфере политики, идеологии столкнулись с интересами церкви. Появляются объективные предпосылки социально-экономического и политического характера для развития свободомыслия в его буржуазной форме. Оно явилось синтезом свободолюбивых идей античности и Средневековья с присущими ему характерными чертами данной эпохи и той особенностью, что среди его разнообразных форм особое место занимает атеизм, опирающийся на знания все более конкретизирующиеся и уточняющиеся.

Во-первых, атеизм (особенно в учениях Дж.Бруно и Д.-Ч.Ванини) выступал на новой идейной базе более последовательного, с элементами диалектики, материализма, хотя еще и облаченного в религиозные (в пантеистической форме) одежды. Но и на этом уровне (прежде всего, у Дж.Бруно) религиозное учение о Боге, представления о нем как о творце и управителе мира, вера в загробную жизнь, в бессмертие души становились излишними. Бог отождествляется с миром и, в конечном счете, превращается в синоним природы, в нечто несуществующее, немыслимое вне материального мира. Само слово «бог» (как у Д.-Ч.Ванини) приобретает чисто условный, метафорический характер. Место свободной божественной воли занимает природная необходимость. Обоснование получают идеи вечности и бесконечности мира, его единства и материальности, непрерывного движения и др. Провозглашалась свобода мысли и возможность достоверного познания мира, его законов. Проблема истинности знания решается в пользу философии и науки. Притязания на истину как теологии, так и компромиссное учение о «двоякой» истине отвергаются. Обличается стремление подчинить знания религиозной вере и превратить науку в служанку богословия. В этой связи раскрывается пагубность влияния религии не только на науку и философию, но и на жизнь человека вообще, его мировоззрение, нравственность, идеалы. Земная жизнь объявляется единственной, а религиозное самосовершенствование ради «иного мира» отрицается. Между тем (в соответствии с интересами буржуазного общественного развития и совпадения с ними в области политики взглядов многих мыслителей, по причине социальной ограниченности ренессансного свободомыслия) религия (тому же Дж.Бруно) виделась как необходимое средство управления «грубым народом». Но ни это «признание» религии, ни пантеистические тенденции ренессансной мысли не прервали развития свободомыслия. Оно было воспринято и продолжено в 18-19 вв. и оказало положительное влияние как на выработку учений, так и на жизнь самих людей.

Во-вторых, атеизм был обоснован с естественнонаучных позиций на уровне положительных знаний этого времени (открытий Н.Коперника, Г.Галилея и др. ученых). Гелиоцентризм Н.Коперника не только давал иную картину движения небесных светил, не просто позволял упростить схему их движений и привести ее в большее соответствие с расчетами. Главное, была создана объективно истинная картина движения планет. Космос был десакрализован. Рушилась иерархическая система мироздания. Устранялась противоположность земного и небесного. Законы природы распространялись на всю доступную познанию человека Вселенную. А Г.Галилею природа так и представлялась – как совокупность объективных законов, а не как набор каких-то таинственных сил, одушевленный космос. Бог оказывался не у дел. Основой совершенствования мира провозглашалась гармония его движения. Отвергается и авторитет Священного Писания, теология. Они ни в себе не содержат, ни с их помощью нельзя достичь истины. Основой истинного знания служит, прежде всего, опыт (на чем настаивал ранее и Леонардо да Винчи) и, конечно, чувства и разум. Истина – едина и единственна и она является результатом научного и философского поиска, а не религиозных измышлений. Таким образом, хотя речь идет о Возрождении, уже как в рамках учений представителей этой эпохи, так тем более и в учении Г.Галилея, преодолевается пантеизм и антропоморфизм, получают обоснование опытное знание, автономность природы, право разума на объективную истину, а вместе с этим и на атеизм.

В-третьих, прозвучала новая мысль П.Помпонацци о том, что атеизм по своей моральной ценности стоит выше религиозности. За рамки схоластической мысли П.Помпонацци выходит и в решении проблемы соотношения разума и религиозной веры. Линия «двойственной истины» продолжается лишь формально. Истинным признается и то, что не может быть таковым по вероучению. Истина единственна и она прерогатива отнюдь не религии. В ее обосновании необходимо опираться на данные опыта и доводы разума, даже если они расходятся с мнениями авторитетов или установившимися традициями. Хотя авторитет церкви полностью им и не игнорируется, а религия признается полезной для обуздания «простого народа», поддержания в нем нравственности, поскольку язык религиозной веры – это язык нравоучения, но объяснение мира, по П.Помпонацци, должно исходить из естественных начал. Возможность этого процесса на основе сверхъестественных сил, как и само их существование, отрицается. Разрабатывается учение о всеобщей причинно-следственной обусловленности природных и общественных явлений, о господстве естественной закономерности (детерминизме, выступающего у него в виде вечного круговорота в вечно существующем мире). Эта всеобщая обусловленность, считает он, есть фатум. Бог, будучи началом бытия в мире, где царит фатум, сам становится фатумом. Он растворяется в природе и лишается свободы воли и свободы деяния. Свобода же человека (его мыслей и действий) не отвергается. Но она реализуется не в достижении загробной жизни. Человек, его душа – материальны и смертны. Блага – в земной жизни. Она сама есть добродетель и благо всего человечества. В ней и необходимо искать возможности осуществления предназначения человека.

На основании получаемых знаний о мире осуществлялась разработка позитивного аспекта атеизма, выражающегося в утверждении реальной сущности бытия человека.

В-четвертых, разрабатывались также подходы в отношении религии. Ее исследования носили более систематический и целенаправленный характер. Проявлялось ли отношение к религии в антиклерикальных мотивах (Леонардо да Винчи, Дж.Бруно, Д.-Ч.Ванини, Эразма Роттердамского) или в скептицизме (особенно в 16 в. в лице Ж.Бодена, М. де Монтеня, Ж.Валле и др.), оно, как правило, приводило к развитию общественной мысли, обогащению духовной жизни человека. Это и понятно, поскольку основная направленность творчества современников данной эпохи была не просто защитой гуманистической культуры от нападок теологов, тем более, высмеиванием схоластических знаний, отрицанием средневековых традиций и обычаев, власти авторитетов. Критика церкви, монашества, текстов Священного Писания, схоластики была. Но важной сферой их деятельности явилось решение коренных проблем человеческого бытия, что тот же Эразм из Роттердама определяет как дело всей философии. Поэтому в его учении нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира и человека. Есть, как и у М. де Монтеня, стремление к свободному и непредвзятому взгляду на мир, человека, его место в этом мире. Такой взгляд возможен и необходим. В его основе, считал Леонардо да Винчи, должен лежать опыт, а не пустая и бессмысленная схоластика и религиозная вера.

Они понимали всю бесплодность схоластики и религии. Неслучайно Леонардо да Винчи не присоединился ни к одной религии. Религиозная вера была безразлична ему. Он предпочитал быть больше философом, чем христианином. Ему были неприемлемы мудрствования над вопросами о сущности Бога, ангелов и т.п. Он выступал против этих и подобного рода псевдопроблем. Проблема, по его мнению, должна быть реальной, иметь смысл и разрешаться на деле. Мысль должна иметь реальное воплощение, соединяться с вещами, будучи рожденной из них. Леонардо да Винчи стремится к прямому контакту с телесной, вещественной реальностью, к пониманию ее сущности. Он считал своей задачей вскрыть реальность до самых основ, определить и описать все ее элементы, силы и действия.

При этом философа интересовала не только реальность как таковая, мир сам по себе, но и человек в этом мире. Их он рассматривал как соотносящиеся друг с другом и дополняющие друг друга. У него все (улицы и каналы, дома и церкви, словом, «град человеческий») строится в соответствии с природным ритмом, стремится быть созвучным жизни земли и потребности человека, отвечать требованиям гармонии и красоты. Он сближает человека с природой, ориентирует на признание и познание всеобщих и объективных законов и принципов бытия. Для него важно постижение сути человеческой жизни в сплетении с бесконечным многообразием вещей. В решении этой задачи Леонардо да Винчи не довольствуется прославлением человека и его достоинств, уподоблением его Богу в силу того, что человек творец самого себя. Значение человека и его центральное положение, по мнению философа, определяется тем, что он является сознательной движущей силой мироздания. Чтобы быть такой силой и необходимо открывать движущие силы самой Вселенной. Для этого надо использовать все возможные способы, что отнюдь не распространялось им на схоластику и религию и им подобные авторитеты. Он вообще оспаривал авторитет, противоречащий реальности. Принципу авторитета было противопоставлено обращение к точному, математическому эксперименту. Опора на догму или на общепринятые и традиционные положения, утверждал и М. де Монтень, не есть доказательство. Поэтому они непригодны для объяснения мира и поиска истины. Они обладают авторитетом для тех, кто поддерживает традиции схоластики и религии. Их принимают не в силу убедительности или истинности.

Полемика со схоластикой и религией, потребности изменения путей подхода к исследованию мира и человека вызвали к жизни скептицизм. Он явился закономерным этапом в развитии философии Возрождения. Самоуверенной учености и слепой религиозной вере М. де Монтень противопоставил сомнение. Все должно быть проверено, подвергнуто самостоятельной оценке разума. Сомнение понимается им как предпосылка познания, его результат, а не как отказ от него и, тем более, не как религиозное смирение. Оно (сомнение) обусловлено изменчивостью субъекта и объекта познания. Это сомнение в окончательности и совершенстве всякой картины мира. Из этого не следует, что знание невозможно. Знание – возможно, а истина – постижима, но как непрерывный процесс напряжения духовных сил человека, его чувств, разума, воли.

В этом смысл скептицизма М. де Монтеня. При этом разуму не должно быть дела до задач обоснования религиозной веры. Они несовместимы. Рационального, естественного обоснования религии нет и быть не может. Несостоятельно и рациональное познание Бога, а интуитивное – невозможно. Основания религии и теологии покоятся в сфере сверхъестественного, в вере в него. А его философия отвергает такую веру. В ней нет места учению о бессмертии души, вере в загробное существование и т.п. Бог сливается с природным началом. Мир не создан им, а человек – не венец его творения. Он порождение природы и ее органическая часть. Ее общим законам человек и подчинен. В их признании и следовании им заключена, по М. де Монтеню, его свобода. На природных основаниях должна строиться и человеческая нравственность. Не на уповании на религиозные предписания (на веру в бессмертную душу, в иное посмертное существование), а исходя из физической и духовной природы человека, основываясь на определении правильного, разумного его поведения здесь, на земле необходимо осуществлять процесс ее формирования. Это делает нравственность возвышенной, а человеческой жизни придает смысл и оправдание. Ее цель находится уже не во вне, а в ней самой. И жизнь не сводится к спасению и искуплению греха, в котором человек якобы погряз изначально, но сам (без божественной благодати) бессилен и ничтожен. Он может и должен, считает философ, опираться на самого себя и в себе самом находить опору нравственного поведения. Хотя М. де Монтень (как и Эразм Роттердамский, которому к тому же в Боге видится начало мира и человека, а в христианстве – требование нравственности) признает Бога. Но делает он это из соображений социального порядка. Религия, убежден он, нужна народу. Свободомыслие же есть удел избранных людей, которые способны руководствоваться в повседневной жизни предписаниями разума.

По мере развития буржуазных отношений жизнь человека освобождалась от религиозных идей и настроений, а реалистическое, гуманистическое начало становилось все более отчетливым. Религиозному идеалу человека был противопоставлен идеал человека эпохи Возрождения, всесильного и уверенного в себе, способного не просто противостоять «судьбе», а преобразовать мир и себя в нем и не традиционными религиозными средствами, а освобождаясь от них, от религиозного диктата. И силы для этого, как считал и Л.Б.Альберти, ему дают здравый смысл, воля и разум. Они, утверждал он, помогают человеку осознать свою собственную природу, свои возможности и выбрать наиболее приемлемый, полезный и одновременно соответствующий ей (его природе) род занятий. Их наличие позволяет ему осмысливать свое существование во внешнем мире, познавать его, приспосабливаться к нему, использовать в своих целях. Это не значит, отмечает мыслитель, что человеческое бытие может выйти из строгих рамок естественной необходимости, противостоять природе. Человек порожден природой. Она есть его жизненное начало. Человек, будучи ее высшим творением, не столько противостоит миру природы, сколько сливается с ним. И природа не противостоит своим творениям, в том числе, и человеку. Она скорее присутствует в них (нем) как естественный закон. Все в мире природы подчинено ее строгим законам, и они не могут быть нарушены. Сама жизнь человека есть своего рода игра природы. Она выступает для него животворящим и гармонизирующим началом. Не Бог-Творец, постоянно вмешивающийся в дела своих творений, управляет человеком, а Природа-Закон, охватывающая мир в целом, предопределяет нормы земного бытия.

Но эта подвластность человека естественной закономерности, по утверждению Л.Б.Альберти, в то же время предполагает свободу его мыслей и чувств, желаний и воли. В них, в его собственной «натуре», в постоянном их развитии заключена не только внутренняя свобода людей. Их изучение и анализ, постоянная тренировка и совершенствование позволят (при всем влиянии в вещном мире судьбы), не быть бессильным. Даже если весь мир обернется против человека, ему помогут выстоять его и им же развитые способности. Насколько возможно проявление отрицательного характера внешних обстоятельств, их соответствующего влияния на него во многом зависит и от отношения к ним человека, что определяется, в конечном итоге, его сознанием, правильными суждениями, т.е. нравственностью. Человек, убежден Л.Б.Альберти, как неотъемлемая часть природы, предопределен ею к добру, к реализации изначально данных ему позитивных потенций. Но их необходимо раскрывать, развивать, нравственно совершенствовать. Надежда на Бога как на средство борьбы с судьбой – тщетна. Для этого необходимо нравственное совершенствование в сочетании с трудом и знаниями. Добродетель, мудрость и творчество, жизненная энергия, активный образ жизни, усердие и труд не только защитят человека от ударов судьбы, но и обеспечат земное счастье. На его обретение и должна быть направлена вся сила природных способностей. Главная ценность – земное существование и оно должно быть счастливым. Основные компоненты счастья, по Л.Б.Альберти, таковы: в личном плане – самоуверенность, умение владеть собой; в социальном – быть полезным другим; в государственном – служить процветанию республики. Смысл же счастья состоит в том, чтобы внутренний мир личности был гармоничен, а эта гармония дополнялась бы гармонией с внешним миром. В этом смысл и свобода человека. Ее надежным гарантом как всегда выступает разум. Если же человек несчастен, то в этом виноват он сам. Счастье, по мысли Л.Б.Альберти, достигается добродетелью, опытом и знанием, практикой добрых дел. Главным условием этого внерелигиозного процесса, утверждал и М. де Монтень, является свобода.