Страсть и добродетель.

Бесстрастие не исчерпывает христианское совершенство, но является его необходимым условием. Борьба со страстями занимает одно из видных мест не только в христианской аскетике, но и в религиозной жизни вообще, ибо поступающие по страсти «царствия Божия не наследуют» (Галат. 5, 19-21). Противоположное страсти есть добродетель и борьба со страстями идет параллельно с деланием добродетелей, этот важный момент не учитывается в спекулятивном квиетизме. Исаак говорит:

«Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, нежели сопротивлением» (Сл. 56).

И по Авве Дорофею искореняет страсть тот, кто делает противоположное страсти (Патр. М. т. 88, doctr. 10, capitulo 5).

«Как добродетелей порождение имеет в душе начало, так и страстей. Но те по естеству рождает она, а эти в противность естеству. Исходным же началом к порождению добра и зла бывает для души склонение желания: куда склонится желание, то душа берет в побуждение и действует» (Григорий С., Добр. 5, 215).

Отмечая инфернальный аспект страсти, Григорий С. разграничивает добрые дела от добродетелей:

«Должно называть добрыми делами действия по заповеди, а добродетелями - укоренившиеся навыком добрые расположения (диспозиции)» (т. ж., 204).

Он же противополагает 8-ми главным страстям 8 противоположных добродетелей: воздержание, нестяжательность, смирение, чистота, кротость, радость, мужество и самоуничижение (Добр, 5, 215). Ап. Павел противополагает делам плоти (страстям) «плод духа»: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воздержание (Галат. 6, 22-23). Авва Дорофей говорит:

«Каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но и делать добро. Каждая страсть имеет противоположную ей добродетель. Кто был гневен, должен приобрести кротость, кто гордился, должен быть смиренным, скупости противоположно милосердие, блуду - целомудрие, ненависти - любовь» (Патр. М. т. 88, doctr. 12, cap. 5).

О коренной страсти - гордости Иоанн Лествичник говорит:

«Гордость есть утрата богатства и труд. Если некто за одну только гордость пал с неба, то спрашивается, нет ли возможности, без других добродетелей, одним смирением взойти на небо» (Лествица, 168).

Вместо ненависти к людям Исаак рекомендует «ненависть к похотениям» (Сл. 39, 172), вместо душевной печали - «умную печаль», так как «добродетели сопряжены с печалями» и без скорби «открыта дверь к гордости» (Сл. 34, 165).

В статье «Учение о страстях духовных» С. Зарин говорит, что в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно связан с моментом положительным, получает свою силу и значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления. Только положительный момент определяет собою направление, метод, содержание и подлинную ценность отрицательного момента, имеющего целью достижение свободы человека от страстей, чистоты от всего, носящего черты «страстности». Христианское совершенствование есть воспитание любви, которая и «рождает бесстрастие» (Древний Патерик, 15, 23, «Христианское Чтение», 1904, август, 204).

Феофан Затворник Тамбовский говорит: «В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отмечающих прежние. Самоутверждение убивает самость или самоугождение... Отвергший себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, а к Богу привергается и чувствует в себе ревнование о богоугождении» (Начертания христианского нравоучения, 394).

В буддизме есть только отрицательный момент, в сторону полного отрешения от бытия, а делание направлено не к обогащению жизни, а к ее полному устранению.

Страсть и грех.

Началом и источником страстей является грех. Макарий Великий говорит:

«Грех, вошедший в душу, следался ее членом... Всякая душа имеет неисцелимую язву греха... Язва и омрачение - во внутреннем человеке, во владычественном уме... Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зла, страстей, так и родившийся от него и весь род Адамов стал причастником этой закваски» (Цит. по Катанскому, «Христ. Чтение», 1902. 15).

Ап. Павел говорит:

«Грех произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7,8).

Об отношении греха к страсти говорит Григорий С:

«Причина страстей - греховные дела, а причина помышлений - страсти, причина фантазий - помышления» (Патр. М. т. 150, 1256).

Исаак говорит о переходе от страстей в грех (Сл. 67, 290).

Но страсть и греховное дело - не одно и тоже:

«Страсть в душе движется, а деяние греховное телом видимо совершается. Сластолюбие, сребролюбие, славолюбие, похоть, гнев - суть страсти душевные, а блуд, лихоимство, неправда, убийство, кража, пьянство суть противозаконные телесные действия» (Добр. 5, 150).

Страсть и зло.

В связи страсти с внутренним злом в сердце говорит Антоний Великий:

«В сердце есть добро естественное и зло противоестественное. От зла рождаются страсти душевные» (Добр. 1, 50).

Среди злых факторов страстной деятельности на первое место ставит Максим Исп. фантазию, как катастатически извращенное чувство души:

«В начале душа через фантазию обращается ко злу, затем через эпитимию, и наконец через наслаждение и скорбь» (тимос) (Патр. М, т. 90/1, 1456).

Уже говорилось о том, что фантазия (чувственное воображение) стало в руках демоном глинным орудием совращения, обмана и прельщения. Фантазия стала по преимуществу демонской силой и основой демонского бытия самого по себе:

«Что дурного в демоне?» - спрашивает Никодим Агиорит, и со слов Дионисия Ареопагита отвечает: «Неразумный гнев, безумное желание и фантазия» (О хранении чувств, ума, сердца и фантазии, Константинополь, стр. 113).

Но и человеческая фантазия играет не последнюю роль. Об исключительной роли бесовской фантазии говорит Григорий С:

«Без бесов ничего не творится, ни мечтание не строит образов, ни страсть не действует без скрытой силы бесовской. Впрочем, они берут силу над нами больше по нашей беспечности» (Добр. 5, 209).

Как действует сила вражеская?

«Дьявол с демонами после того, как через преслушание сделал человека изгнанником из рая, получил доступ мысленно колебать разумную силу всякого человека, днем и ночью» (Симеон Новый Богослов, Добр. 5, 269).

При этом происходит отпечатлевание ⁵⁹⁷ демонских образов в уме человека в виде страстных и аффективных представлений или помыслов. Эту теорию центрального происхождения страстей ярко и картинно изображает Григорий С:

«Бесы наполняют образами ум наш, или лучше, сами облекаются в образы и приражаются соответственно действующей в душе страсти, причем преобразуются бесы похоти иногда в свиней, иногда в ослов, иногда в коней женонеистовых и огневидных, иногда в жидов наиболее невоздержных; бесы гнева иногда в язычников, иногда в львов; бесы страха - в измаилитов; бесы непостоянства - в идумеев; бесы пьянства и объядения - в сарацин; бесы любостяжания - в волков, иногда в тигров; бесы лукавства - в змей, ехидн, лисиц; бесы бесстыдства - в собак, лености - в кошек» (Глава о заповедях, Добр. 5, 209).

Каждой катерогии страстей и каждому пороку соответствует своя категория бесов. Чувственные образы, поражающие человеческий мозг, суть воображения демонов, которые рефлекторно возбуждают в человеческой душе страсти. Это соответствует словам an. Павла:

«Паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Ефес. 6, 16).

Григорий С. говорит об избирательном действии бесовских мечтаний на различные части души:

«Три князя страсти против трех сил (души) вооружаются и какою страстью окачествована душа, сродный с тою они принимают образ, в коем и приступают к ней» (т. ж., 209-210).

Отсюда - такая исключительная и своебразная роль ума (логикон) в возникновении страстей. Эмпатия ума сделала его легко впечатляемым, восприимчивым к фантастическим образам, посылаемым вражеской силой в целях расслабления ума и души, паразитизма, разрушения и смерти.

Помысл.

Естественные или разумные помыслы составляют содержание интеллектуальной жизни человека. Есть разница между помыслом и мыслью. Мысль есть продукт мышления, а помысл есть постоянное содержание ума и сознания в виде основных истин бытия и познания. В помысле заключены отправные пункты для мышления и созерцания. Помыслы свойственны всем разумным существам, включая и ангелов. Исаак говорит о царственном, владычественном помысле, помысле Божьем, составляющем главный стержень интеллектуальной, моральной и религиозной жизни разумных существ. Помысл и память родственны по др.-церк. антропологии и без памяти нет помыслов, и память Божья есть в то же время и владычественный помысл Божий. Об извращении жизни помыслов говорит Макарий Великий применительно к падшим ангелам:

«А что некоторые из них (ангелов) совратились во зло, это произошло с ними от самопроизвола, потому что по собственной своей воле уклонились они от достодолжного помысла» (Добр. 1, 160).

Падение человека было также падением его помыслов.

«Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами. Но как скоро возымел худые помыслы и мысли, погиб он для Бога» (т. ж., 161).

На смену чистым духовным помыслам пришли душевные и телесные помыслы.

«Душевные помыслы отторглись от любви Божьей, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными. Грех обратился в привычку» (т. ж. 166).

Макарий говорит о радикальной перемене в интеллектуальной и психической жизни после грехопадения:

«Люди приводятся в колебание непостоянными помыслами боязни, страха, смущения, многообразных удовольствий. Князь мира сего волнует всякую душу и человеческие помыслы, всех приводя в колебание» (т. ж. 166).

Интеллектуальная жизнь наполнилась страстными образами, ум стал искать наслаждения в этих образах, вместо блаженства созерцания и ведения. О значении сердца в жизни помыслов Макарий говорит:

«Грех наполнил сердце нечистыми помыслами, которые непрестанно струятся в нем» (Беседа о молитве, в «Христ. Чтен.»).

Ум постоянно получает импульсы из страстного, нечистого сердца в виде помыслов, но и голова имеет центры чувственности в головном мозгу, в которых хранятся страстные и аффективные образы. Внешние чувства, кровь, как психическая среда организма, и плоть являются источниками помыслов, нечистых и страстных, в голове и сердце. Аскетические писатели говорят и об экзогенных помыслах, идущих от демонской силы. Каллист Тиликуда говорит:

«Дьявол, как стрелы какие разженные, посылает помыслы свои в безмолвствующую душу и внезапно воспламеняет ее, делая надолго остающимися и трудно изгладимыми воспоминаниями о том, что им однажды ввергнуто (Добр. 5, 471).

В виду их тесной связи и идентичности со страстями помыслы носят название страстных помыслов, или нечистых лукавых помыслов. Помыслы или помышления - это те же страсти, и многие писатели, как напр. Максим Исп. и Иосиф Бриенский отождествляют их. Марк Подв. говорит:

«Страсти - одни воображаются, а другие деятельно совершаются, хотя бывает, что они преображаются из одного вида в другой» (Добр. 1, 555).

Таким образом разница и том, что страсть реализуется в действии, в поступке, а помысл есть только мысль о действии, без телесного акта. Страсть и помысл переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Совокупность страстных помыслов составляет страстную память. Выражаясь языком современного мнемизма, можно сказать, что помысл есть энграфированная страсть, а страсть есть экфорированный помысл. Евагрий Понтийский говорит:

«О чем имеем страстную память ⁵⁹⁸, то прежде на деле было воспринято со страстью» (Добр, 5, 600).

В Евангелии нет строго разграничения помыслов от злых дел:

«От сердца исходят злые помышления: убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельство, хуления».

Помысл есть чувственное, аффективное представление, воспоминание, образ. Исихий говорит:

«Всякий помысл есть воображение какого-нибудь чувственного предмета в уме» (Цит. по Каллисту и Игнатию, Патр. М. т. 147, 745).

Диадох говорит:

«Всякий помысл входит в сердце через воображение каких-нибудь предметов» (т. ж. 745).

Григорий Синайский говорит:

«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей, движение безвидного прилога (приложения) каких-либо вещей» (Гл. о запов. Добр. 5, 209).

Таким образом духовно-душевным, скрытым субстратом страстей и помыслов является космофилия, любовь к миру и мирским вещам. Страсти и помыслы являются крайним пунктом катастатической экстраверзии человека.

Исаак говорит о пяти причинах движения помыслов: 1) естественные желания плоти, 2) изменения тела от колебания четырех «влаг» в теле, 3) фантазия, 4) предрассудки, предубеждения и расположения души и 5) демонские импульсы (Патр. М.т.86,885). Плотскость и чревоугодие располагают к страстным помыслам. Аскеза хранения ума, чувств, фантазии и сердца, которой и посвящена столь часто цитируемая нами книга афонца Никодима Агиорита, заключается в том, чтобы пресечь и изгонять помыслы, не давать им задерживаться в уме и сердце, так как, раз укрепившись, они загрязняют и помрачают их. Помыслы составляют содержание душевно-телесного головного и сердечного подсознания, наполняют карту души и камеру сердца, отпечатлевают ум и вместе со страстями истощают все силы тримерии, ведя к расслаблению души и духа.

Страсть и помысл.

Помысл - это подсознательная мысль сердца, которая становится сознательною мыслью в голове. Сердце, поместив в ум свои новообразования, осознав их в уме, само получает страстные импульсы от ума в виде помыслов. Это «идол греха в уме», по выражению Максима Исповедника (Патр. М. т. 90/1, 993). Как все содержание ума отлагается в сердце, так и все содержание души (неразумном) со всеми страстями отлагается в сердце, отпечатлеваясь на таблице сердца. Максим Исп. называет иногда помысл мыслью ⁵⁹⁹ (т. ж., 1029).

Помысл есть интеллектуализированная страсть, страсть в голове, в мозгу. Помысл есть результат осознания страсти, после его сознательного или бессознательного возникновения в сердце. Когда страсть перешла в голову, тогда она оформляется, фиксируется и стабилизируется. Иногда может показаться, что страсть и помысл уже исчезли, и только наличие сильного раздражителя в виде страстного объекта вновь пробуждает помысл и страсть. Для помыслов характерны непроизвольность и автоматизм мысли.

Многие писатели аскетические отождествляют страсти и помыслы, Максим Испов. и Исаак говорят о «страстных помыслах». Это происходит из евангельского термина «помысл» или «помышление», после которого у ев. Матвея идет перечисление страстей и грехов (Матв. 15, 19). Страстные помыслы называются также «нечистыми помыслами» (Авва Талассий, Патр. М., т. 91, 1433), или «лукавыми помыслами» ⁶⁰⁰. По Иосифу Бриенскому страсть и помысл - одно и то же (Соч., т. 1, 291).

По Григорию Синайскому помыслы иногда предше­ствуют, а иногда последуют страстям (Доброт. 5, 210). Па Максиму Исп. разница между страстью и помыслом в том, что помысл может исчезнуть, когда нет на лицо объекта,, но «страсти прячутся в душе» (т. ж. 1041).

«Помыслы страстные представляют образы страстных вещей» (объектов), - говорит Григорий С. (Доброт, 5, 210).

Если помысл дает импульсы страстям, то и обратно, страсти приносят с собою нечистые, лукавые и страстные помыслы. Каждая страсть имеет, по Исааку, соответствующий помысл. Есть помысл тщеславия, самомнения, гордыни и т. д. (Слова аскетические, Сл. 32, 152). С приходом помыслов прекращается промышление Божье о человеке и «устремляются на человека искушения» (Сл. 40, 175).

Исключительно важную роль в комплексообразовании страстей и помыслов играют чувственные восприятий и ощущения, внешние чувства и они же являются главным душевно-телесным субстратом страстей и помыслов. Дезинтеграция внешних чувств, особенно отмечаемая Авв. Дорофеем, привела к эмпатии чувств, к одностороннему гедоническому проявлению гипертрофированной чувственности. Второе место среди комплексообразовательных факторов занимают впечатления. Исаак говорит:

«От впечатлений, предварительно принятых чувством, в душе возбуждаются помыслы, увлекающие к чему-нибудь одному» (Сл. 30, 142).

Аналогичную роль играют воспоминания. Каллист Тиликуда говорит:

«Когда душа, ослабив собранность и напряжение мысли, начнет вносить в себя воспоминания о каких либо предметах, тогда помысл, устремляясь к воспоминаемым предметам и ими одними занимаясь, одну прелесть (прельщение) заменяет другою, и наконец низвергается в срамные и непотребные помышления» (Доброт. 5, 473).

Исключительную роль в образовании помыслов играет чувственная фантазия в ее катастатическом виде:

«Порочный ум, движимый чувствами тела к желаниям и наслаждениям, приражается к фантазиям и инстинктам» (Максим Исп., т. ж. 1001).

Деятельность катастатической фантазии проявляется в «парении ума», когда обессиленный в страстях ум пленен фантазией и влечется к чувственному и мирскому. Поэтому всякое «парение» подозрительно и может служить источником помыслов. Помысл может иметь в своей основе не только реальное ощущение и представление, но и фантастическое представление, которое может стать аффективным представлением, непосредственно ведущим к страстному поступку.

Значительным фактором является катастатически-измененная память:

«Начало помыслов и причина - в разделении единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божью память, и сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими силами» (Григорий Синайский, Добр, 5, 208).

Божья память - это память простая и единовидная, память интегральная первозданного человека, память Адама до падения, содержанием коей были чистые и бесстрастные божественные помыслы, как проявление райской теофилии человека. Нечистые и страстные помыслы катастатического человека вызываются космическою памятью, как проявлением космофилии после падения. Совокупность страстных помыслов составляют «страстную память», по Евагрию Лонтийскому (Добр. 1, 600).

«Память приносит уму помыслы, а помыслы приносят страсти и ведут ум к приражениям» (Максим Исп., Патр. М. т. 90/1, 980).

Приражение есть влечение ума к помыслам и страстям. Можно дать возможность и время помыслу приразиться, или отбросить его, и это зависит от состояния волн:

«Приражение помысла есть обличение самовластия нашей воли» (своей воли) (Марк Подвижник, Доброт. 1, 511).

Центральным источником помыслов является сердце. Ум постоянно получает страстные импульсы от нечистого сердца.

Особое место занимают аутохтонные помыслы, идущие от плоти и крови. Они составляют как бы часть естества человека (Исаак, Сл. 43, 190). По Нилу Синайскому изменения «стихийной жизни» тела ведут к помышлениям (Патр. М. т. 79, 1180).

Гедонизм помыслов, как и страстей, является их карди­нальной особенностью. Иоанн Лествичник говорит о «наслаждении страстными помыслами» (Патр. М. т. 88, 905). Ум сонаслаждается с внешними чувствами, впечатлениями и воспоминаниями, с метасхематизированным (извращенным) внутренним чувством души, т. е. фантазией.

Помысл есть порождение эмпирического (страстного, чувственного) ума, легко оптечатлеваемого чувственными и фантастическими образами. Сущность помыслов - в отпечатлении ума чувством и фантазией.

Движение помыслов.

Лукавые и страстные помыслы, как эквиваленты страсти в уме, отлагаются и хранятся в нем в виде чувственных, аффективных и фантастических представлений. Судьба помыслов различна, в зависимости от склонности воли. Каллист Тиликуда говорит:

«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу нашу, если мы оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как только сознаются, скоро глохнут и исчезают. Иные рождаются, ростут, входят в худые дела, и все здравие нашей ду­ши расстраивают, когда мы бываем в большом разленении и нерадении» (Добр, 5, 473).

Когда дух (ум и воля) порабощен и принимает участие в страстной деятельности, тогда приходит разленение и нерадение.

«Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова» (Марк Подвижник, Добр. 1, 555),

и наоборот, получается порочный круг: страсть и помысл переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Порочный круг сломлен, когда дух (ум и воля), вновь обретает себя к становится господином чувств, помыслов, страстей и фантазии.

Вины помыслов.

Максим Исп. различает помыслы простые и сложные. Простые помыслы, по Максиму бесстрастны, а сложные - это страстные помыслы, состоящие из страсти и мысли о них. Действие страстных помыслов на силы души Максим выражает так:

«Страстные помыслы возбуждают ⁶⁰¹ желательную часть души (эпитимию), волнуют ⁶⁰² раздражительную или чувствительную часть (тимос), и помрачают ⁶⁰³ разумную часть души (логикон)» (Патр. М. т. 90/1, 1021).

Григорий Синайский различает помыслы, страсти похоти и мечтания по месту их генеза:

«В мысленной силе души (логикон) рождаются помыслы, в раздражительной (тимос) - зверские страсти, в вожделевательной (эпитимии) - скотские похоти, в уме (нус) - мечтательные воображения, в рассудке (логистикон) - мнения» (Добр. 5, 207).

Григорий Синайский различает помыслы простые или естественные, противоестественные и сверхъестественные:

«Вещи сами по себе рождают помыслы простые, бесовский же прилог (воздействие) порождает помыслы злые. Естественные помыслы отличаются от противоестественных по сравнению (по степени). Помыслы мгновенно изменяются одни в другие: естественные в противоестественные, и те, кои по существу, в такие, кои выше естества. Бесовские же прилоги ко всему прилипают, даже и к божественным» (т. ж.).

Исаак говорит еще о плотских и срамных помыслах (Сл. 58).

Ап. Павел говорит о плотских и духовных помыслах (Рим. 8, 6-7), первые суть смерть, а вторые - жизнь и мир. В Евангелиях говорится о добрых и злых помышлениях сердца (Матв. 15, 18-19).

Злой фактор.

О роли злого фактора, внутреннего и внешнего, в образовании комплексов помысла и страсти говорится с исчерпывающей полнотой в древне-церковной аскетической литературе. Эндогенный фактор (внутренний) - это демон сладострастия, сердечный змей, который, наслаждаясь сам, как бы купается в сладострастной нечисти человека, и, в то же время, собирает эту нечисть для своего господина, Змея-Дракона. Экзогенные (внешние) помыслы - это навеянные внешним врагом, внешнею демонскою силою, пускающей ядовитые стрелы в стра­стное человеческое сердце. Григорий Синайский говорит о бесовской силе, как причине помыслов и страстей:

«... Без бесов ничего тут не творится: ни мечтание не строит образов, ни страсть не действует без скрытой бесовской силы. Впрочем они берут силу над нами больше по нашей беспечности... Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей.. Испытание желания есть прилог, прилог же от бесов, коим Промыслом попускается обнаружить, каково наше самовластие» (т. ж.).

Таким образом самовластие, «своя воля» - это самообман, за ними стоит скрытая демонская сила, нашептывающая как извне, так и изнутри. Психологический процесс прилога и приражения объясняет Нил Синайский так:

«Все демонские помыслы вносят в душу представления чувственных предметов, отпечатлевая ум, вносят формы этих вещей (Патр. М. т. 79, 1201).

Нил Синайский и др. отмечают, что по характеру помысла и по природе отпечатков образов предметов в уме можно узнать приблизившегося демона (т. ж.).

Марк Подвижник говорит:

«Помысл есть мрак и туман души» («О тех, кто мнят спастись делами», Патр. М. т. 65, 961).

Григорий Синайский идет дальше:

«Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно понимаемые, как духи злобы, рыкая ищут поглотить нас в пищу себе» («О заповедях», Добр. 5, 209-210).

Помыслы и страсти ведут к помрачению всех частей человеческой тримерии: духа, души и тела, уподобляя человека тем демонам, от которых исходят помыслы и страсти. Таков в изображении древне-церковных аскетических писателей транссубъективный, сверхиндивидуальный источник человеческих помыслов. Ипостасное зло вне человека, всегда активное и готовое к действию, и имманентное ипостасное зло внутри, змей в сердце. Оба вида зла приводятся к бездействию в тотальном (целостном) религиозном «делании»: в «хранении» и очищении ума и души, в трезвении, молитве и «умном делании».

Помысл-комплекс.

Таким образом помыслы составляют чувственно-рассудочное содержание сознания, различное в зависимости от преобладания той или иной «памяти». О роли помысла в комплексообразовании страстей Марк говорит образно:

«Как нет облака без ветра, так нет страсти без представления» (Патр. М. т. 65, 928, § 180).

К двум психологическим факторам комплексообразования: прилогу и приражению Григорий Синайский прибавляет третий фактор - сосложение ⁶⁰⁴ (т. ж.). Марк прибавляет еще один фактор:

«Где образы помышлений, там и сцепление (сочетание)» (т. ж.).

Прилог, приражение, сосложение и сцепление (сочетание), лежат в основе условно-рефлекторной деятельности, совместной подсознательной деятельности ума и сердца. Угасание помыслов аналогично угасанию условных рефлексов:

«Долговременным навыком (созерцанием) изглаждаются в сердце воспоминания, возбуждающие страсти> (Исаак, сл. 48, 214).

Ум и сердце дают материал для страсти и помысла, и необходимые энергии для комплексообразования. Основным соединяющим, сцепляющим началом является ум, дейстующий подсознательно. Когда страстный комплекс дошел до сознания, он становится помыслом. Помысл есть осознание страсти и в этом его значение для страстной деятельности, в которой голова и сердце находятся в постоянном контакте. Этот обмен сознания с подсознанием составляет содержание индивидуальной жизни, один из главных порочных кругов человеческого бытия. Этот порочный круг не ограничивается одною психологическою сферою, но накладывает отпечаток и на ителлектуальную сферу, выражаясь в аффективном и эмоциональном мышлении, и на сферу моральную, составляя главную подоплеку так называемой автономной морали и «чистого практического разума» в смысле Канта. Помыслы составляют содержание огромной области подсознания. Во сне человек вновь и вновь погружается в эти темные глубины, в целый мир переживаний, подавленных желаний и стремлений, темных влечений. Здесь все комплексы больной человеческой души. Основной стержень, вокруг которого нанизываются все сложные условные рефлексы и комплексы, видит Фрейд в половом влечении (либидо), Адлер - в «воле к власти», а Юнг - в сверхиндивидуальном подсознании человечества.

Брань с помыслами.

«Помыслы в сердце человека - глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притчи Соломона 20, 5).

Вычерпывание этих глубоких и темных вод - одна из основных задач религиозной жизни, молитвы, медитации, таинств и культа. Таинство покаяния целиком посвящено этой задаче. Современная наука нашла суррогат в виде психоанализа, о действенности этого обмирщленного, секуляризироанного катарсиса не приходится долго говорить. Подлинно религиозный катарсис, как и всякое подлинное религиозное делание основано на строгом разграничении человеческих возможностей от возможностей Божественных:

«Из первоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними, но и они (помыслы) не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, прbзынай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут, ибо не терпя сердечной теплоты, молитвой появляющейся, они, как огнем палимые отбегают» (Григорий С., Добр. 5, 236).

Это «частое и терпеливое» призывание имени Иисуса и есть «умное делание», умная Иисусова молитва, произносимая вслух или в уме, делание «вместе с Иисусом», апостольская тайная молитва, переданная, по преданию, апостолам Самим Иисусом Христом. Молитва и молитвенное безмолвие «отсекают», по Исааку предлоги и причины к помыслам, доводят помыслы «до увядания и возвращают ум в свой чин» (Исаак, Сл. 42, 183). Тогда ум сам борется со страстями и помыслами и «долгвовременным навыком изглаждаются а сердце воспоминания, которыми возбуждаются в душе страсти» (Сл. 48, 214). Основным правилом здесь, как и в других случаях катарсиса (очищения), является воздержание, ведущее к торможению помыслов:

«Удерживай гнев и вожделение и быстро освободишься от лукавых помыслов», говорит Авва Талассий (Патр. М. т. 91, 1429).

Брань с помыслами вступает в новую фазу, начинается: борьба «тонких» и чистых помыслов с нечистыми и лукавыми. Среди чистых помыслов, которые раждаются в этой борьбе помыслов, Исаак особо отмечает помыслы, «исходящие» от ангелов. В этой борьбе, которая может длиться, годы и десятилетия, обретается свобода ума и души:

«Сердце его (подвижника) подкрепляется надеждою на Бога; душа его легка, как пернатая птица, ум его ежечасно возносится от земли, превыше всего человеческого парит своими помыслами (чистыми) и наслаждается бессмертием у Всевышнего» (Исаак,. Сл. 51, 232).

Содержание сознания становится духовным, когда в нем преобладают помыслы «божественные» (Сл. 56, 280). Духовное совершенство состоит прежде всего в чистоте помыслов. Так как невозможно держать сознание пустым, а ум - бездеятельным, то чистое сознание должно содержать в себе чистые помыслы.

«Трудами и хранением (ума и сердца) источается чистота помыслов, а чистотою помыслов - свет мышления. Отсюда по благодати ум руководится к тому, над чем чувства не имеют власти, чему не учат, и не научаются они» (Исаак, Сл. 2, 21).

Исаак говорит о «духовном ведении» (знании), которое приходит не в мышлении, а в созерцании, в «видении» сущности вещей, созерании платоновских идей. Это видение становится в свою очередь источником новых, чистых помыслов:

«И сие видение порождает горячие помыслы... Сие созерцание порождает горячность, и от сей горячности, производимой благодатью созерцания, рождается слезный поток..., а от слез душа приемлет умирение помыслов» (Сл. 59, 317).

«Слезный поток», по утвержению всех аскетических писателей свидетельствует об успехе и завершении катарсиса. Искушение и борьба помыслов завершается в аскезе стяжанием «владычественного» помысла или «помышления» о Боге» (Никита Стифат, Добр. 5, 94). Господство над помыслами, стяжание владычественного помысла, есть признак чистоты. Таков был первый человек Адам, по Макарию Великому.

Лукавые, нечистые помыслы легли в основу «внешней» (мирской) философии, говорит Исаак:

«Они (философы) почли духовным то, о чем не прияли истинного учения от Бога. По сокращению и возбуждению разумной силы в них, по понятиям помыслов своих заключили в самомнении своем, что они суть нечто... И эту мечту безумия помыслов своих назвали умозрением естеств» (Сл; 55, 269).

О значении аскезы (внешней и внутренней) Исаак говорит:

«В утесняемом теле помыслы не могут предаваться суетным парениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы сии трудами приводятся в бездействие» (Сл. 77, 378).

Молящийся должен, по Евагрию, избегать всех мыслей и образов, отпечатлевающих ум, ум должен стать «безобразным» ⁶⁰⁵, иначе в нем не воссияет внутренний свет. Духовное знание начинается с освобождения ума от помыслов. От помыслов ум становится множественным и рассеянным, смешивается с фантазией и обессиливает, пассивно влечется к заблуждению и туману фантазии. Фантастический, немощный ум кончает преждевременным созерцанием, заменяя духовную действительность призраком.

ПРОТИВОЕСТЕСТВО

Вышеуказанные черты метасхематизма составляют противоестество человека. Никита Стифат различает две деятельности души:

«Троечастная разумная душа видится в двух видах деятельности: разумной, естественной, и страстной, противоестественной. Разумным движением душа приобщается к умным божественным силам, по естеству востекает к Богу, как к первообразу своему и божественным Его услаждаясь естеством. Страстное же ее действование чувствами раздробляется на многие части, подлежа страданиям и отрадам» (Добр. 5, 114).

Авва Исайя говорит о превращении естественных чувств в неестественные при грехопадении. Например, ревность по Богу, гнев против врага (дьявола), ненависть, как у пророка Илии, высокомудрие, как у прор. Ионы, суть естественные и полезные чувства, но те же чувства, обращенные к людям, к ближним, суть чувства противоестественные (Добр. 1, 293-295). Превращение (метасхематизм) естественных чувств в противоестественные происходит, по Исааку Сирину, при участии деятельности неразумной души: тимоса и эпитимии:

«Когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти за пределы естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли. Что ни сотворил Бог, то прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера соответственности в естественном, движения естественные не побудят нас уклониться от пути» (Сл. 77, 377).

Огромным противоестесвенным фактором является раздражительность (гнев), тимизм. Аффективность, внесенная в каждое чувство, превращает его из естественного в противоестественное. Другим мощным фактором увляется эмпатический ум. Григорий Нисский говорит о превращении естественного стремления в страсти «худым деланием ума». Григорий Синайский говорит о противоестестве души и тела при их срастворении друг с другом:

«Ни душа, ни тело при их сотворении и вдуновении ни имели гнева (раздражительности) и похоти. Ибо оне, душа и тело, растлились и срастворились по естественному закону сочетания их друг с другом и взаимного влияния. При чем душа окачествовалась страстями, а паче бесами, а тело уподобилось скотам немысленным и погрузилось в тление» ⁶⁰⁶ (Главы о запов., Добр, 5, 212, или Патр. М. т. 150, 1228).

Григорий С. говорит о восстании страстей и войне ⁶⁰⁷ от плоти против души, и о действии демонов против души, но душа и сама по себе склонна к противоестеству (т. ж.).

Противоестество человека отразилось и на его гностической способности. Никодим Агиорит говорит:

«В начале плоть не имела ни наслаждения, ни страдания, душа не имела неведения и в уме не отпечатлевались образы вещей. Через фантазию ум праотца получил отпечатки и фантазия стала, как стена между умом и умопостигаемым, и не дает уму войти в простые и нефантастические логосы вещей» (Op. cit).

Незнание стало основным катастатическим свойством, и отсюда - сомнение и исследование. Антоний Великий говорит:

«Ад есть неведение, ибо тот и другое мрачны» (Добр. 1, 646).

Другое состояние души - забвение, утрата интегральной памяти, как результат потери простой Божьей памяти. Дискурс и несовершенная интуиция - третья особенность катастического ума. Имагинативное созерцание спекулятивной мистики есть четвертое проявление извращения ума, и есть яркое свидетельство того, что катастасис в спекулятивной мистике не изживается полностью.

Страсть, занимающая такое значительное место в жизни человека, противоестественна. Климент Александрийский говорит:

«Страсть наслаждения вовсе не необходима, но есть последствие естественных потребностей: голода, жажды, брака и др. Наслаждение не есть ни деятельность, ни расположение, никакая либо, наша часть; она вошла в жизнь вследствие извращенного питания. И захватив дом, она (страсть) рождает вожделение, желание и неразумный аппетит» (Патр. М. т. 8/1, 1064, Стромат. 2, гл. 20).

В противоестестве страсти участвуют не отдельные силы души, а вся душа в целом:

«Желательная часть души (эпитимия) устремляется на утехи, наслаждения и удовольствия, раздражительная часть (тимос) озверяется, а умная часть надмевается в тщеславии и гордости» (Симеон Н. Богослов, Добр. 5, 61).

Противоестество души распространяется на тело, «оскверняя плоть срамными токами» (Никита Стифат, Добр. 5, 108).

Исаак говорит об «исторжении души из самого корня», при страстях, имея в виду ее начальную разумность. В страстях душа теряет свою световидность и огневидность, происходит помрачение и охлаждение души.

«Воды страстей наполняют душу мутью, мутят ум и помрачают сердце» (Григорий С., Добр, 5, 220).

И ап. Павел говорит о «помрачении разума, ожесточении сердца, бесчувствии распутства и невежестве» язычников (Ефес. 4, 18-19).

Аристотель, по Пселлу, говорит об отношениях души и тела в естестве и противоестестве:

«Когда господствует ум, то человек находится в естестве, его душевные силы не следуют за конституцией тела, а тело следует за душою, а если не господствует ум, то человек пребывает в противоестестве, порядок в нем обратный, силы душевные следуют за конституцией тела» (Патр. М. т. 122, 1069).

Порядок в тримерии зависит от положения в нем ума. Тем не менее естество не вовсе утрачено человеком. Тертуллиан говорит:

«Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в духе и доброе, первоначальное, божественное, и в собственном смысле натуральное» (Цит. по Катанскому, «Христ. Чтение» 1902, N 15).

Противоестество первого человека стало наследственным. Адам уступил и продал дьяволу не только себя, но и все человечество и весь Мир. Пользусь евангельским сравнением, Макарий дает следующую картину состояния человечества:

«Сатана сотрясает души, и решетом, т. е земными делами, просеивает весь грешный род человеческий. Как пшеница в решете у просеивающего бьется, и взбрасываемая непрестанно, в нем переворачивается, так князь лукавства земными делами занимает людей, колеблет, приводит в смятение и тревогу, заставляет приражаться к суетным помыслам, гнусным пожеланиям, земным и мирским вещам, непрестанно пленяя, смущая, уловляя весь грешный род Адамов...
От царей и до нищих, никто не знает тому причины, потому что прившедший грех тайно действует на внутреннего человека и на ум. Люди не знают, что делают сие побуждаемые некоею силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению» (т. ж.).

«Думают, что это естественно», т. е. принимают противоестество за естественное - так мыслят и современная наука и философия, которые не далеко ушли от обывательской точки зрения на Мир и естество. Неведение, ослепление и помрачение сознания владеют человеком с древнейших времен. Только в религиозном сознании постигается истинная природа души, различение естества и противоестества, своего и чужеродного, доброго и враждебного, и душа находит себя и свою родину. Знание и восхождение души до ее вос­соединения с Богом - такова другая сторона истории человека. Исаак приводит слова пророка Михея:

«Не радуйся о мне противник мой, яко падох. Восстану. Аще сяду во тьме, Господь озарит мя» (Мих. 7, 8).

Ап. Павел говорит о противоестестве:

«... Чтобы вы не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены ⁶⁰⁸ в разуме, отчуждены от жизни Божьей, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Ефес. 4, 18).

Катастатические законы жизни, как результат внедрения энантной силы в человека и природу, могут быть формулированы так:

1) Стремление частей и сил тримерии к господству,

2) восстание и борьба сил и частей,

3) при пассивности высшая сила слабеет в своей энергии, снижается со своего плана бытия на другой, низший план, теряет свое иерархическое положение в тримерии, теряет свои индивидуальные черты и грубеет,

4) низшая сила выходит из подчинения, становится самостоятельной и стремится поработить себе другие силы, в том числе и высшие,

5) уподобление высших сил низшим, вплоть до ассимиляции и поглощения их низшими.

Обратим ли катастатический процес? Другими словами - возможен ли апокатастасис? Можно ли победить противоестество и вернуть человека и космос к первозданному естеству? Если бы не было положительного ответа на этот вопрос, то существование религии потеряло бы всякий смысл. Ж. Ж. Руссо и руссоисты: Шатобриан и Лев Толстой искали выход в простом возвращении к природе, в стоической жизни по природе. Но природа сама катастатична к нуждается в обновлении. Человеческий разум в буддизме, выразил полное свое отчаяние в спасении и апокатастасису в буддизме нет места. В буддизме разум утратил не только веру, но и надежду, и потому и любовь подверглась искажению, разум изменил Логосу.

Победа над противоестеством дана в обновлении естества самоотречением Богочеловека Иисуса. Климент Александрийский сравнивает это обновление с прививкой на старой, одичавшей виноградной лозе и это сравнение вошло с тех пор в теологию:

«Как земледелец (садовник) посредством прививки украшает свою рощу наподобие рая...»

В христианском катарсисе есть не только очищение от противоестества, но соприкосновение человеческого обновленного естества с божественным сверхъестеством и в этом - залог преодоления противоестества.

БОЛЕЗНЬ

Расслабление.

Метасхематизм и дезинтеграция суть первичные проявления катастаза, расслабление же есть результат «дурного делания» измененных и расщепленных частей и сил тримерии.

Катастатическое противоестество находит свое крайнее выражение в душевно-телесных страстях, главною особен­ностью которых является чрезмерность гедонической чувственности и вожделения. Эта чрезмерность и безграничность чувства и вожделения является психосоматическим отражением вечности и бесконечности ума и духа, а с другой стороны является выражением неудовлетворенности человека, так как чувственный гедонизм является лишь суррогатом духовного райского блаженства, к которому человек стремится бессознательно, хотя и утратил его вместе с раем. Чрезмерность в страсти усиливается огромной долей участия внешней и внутренней демонской силы, получившей власть «колебать умную и душевную силу человека», и пораждающей, по Антонию Великому, душевные страсти в человеке. Чрезмерность чувственности и вожделения покрывается чрезмерным расходованием энергий всей тримерии. Исаак Сирин говорит о расслаблении души (Сл. 21, 08). Гиперэстезия и гиперэпитимия в страсти ведет к истощению душевной энергии тимоса, то-есть к гипотимии, что ведет в свою очередь к понижению психического тоноса, клинически выражающейся в психастении. Неврастения выражается в так называемой «раздражительной слабости», то-есть представляет также состояние гипотимии. То же имеет место и в отношении духовной энергии, или силы-исхис, которая расходуется в чрезмерностях и излишествах плотской жизни, наряду с душевной силой, тимосом. Таким образом гипотимия идет параллельао с гипоисхией. Интеллектуальная энергия также расходуется и чрезмерном количестве в страстях, так как ум водится здесь фантазией, а фантазия стимулируется внешней и внутренней демонской силой.

Антоний Великий говорит:

«От страстей расслабляется сила ума. Не давайте расслабляться сердцам вашим страстями» (Добр. 1, 53).

Соматическим проявлением расслабления является истощение коры головного мозга, что ведет к ослаблению тормозящей функции коры на подкорковые центры чувственности, эмотивности и эффективности. Расслабление духа, души и тела, автоматизм духовный, психический и телесный, и пассивность составляют ту почву, на которой развивается нервно-психическая патология, и усиливают дезинтеграцию человека.

Никодим Агиорит (Афонский) говорит, что душа расслабляется от двух вредностей: 1) от внешних чувственных предметов и 2) от помыслов и от страстей сердца (О хранении чувств, фантазии, сердца и ума). Третьим расслабляющим фактором является чувственная фантазия, которая растрачивает силы ума в производстве чувственных образов. Нил Синайский говорит о «парезе души» ⁶⁰⁹ (расслаблении) (Патр. М. 79 ,880). Григорий Синайский высказывается еще энергичнее:

«Страсти умерщвляют естественные силы души, соделывают их бесчувственными к действию и причастию таинств Духа» (Добр, 5, 217-218).

Григорий Синайский говорит о расслаблении души:

«Страсти умерщвляют естественные силы души, делают ее нечувствительной к действию таинств Св. Духа и к участию в них» (Добр. 5, 217-218).

О расслаблении ума Исаак Сирин говорит, что от страстных помыслов «возмущается рассудок и как бы с высокого места нисходит он... тогда половина силы его изнемогает, без борьбы оказывается пленником, делается подчиненным воле немощной плоти» (Сл. 43, 188). В другом месте он говорит, что от приближения к миру и к вещам мирским «расслабевает сила ума» (21, 93).

О расслаблении тела Исаак говорит, что зрелище роскоши и суеты, окружающей человека пробуждает в нем «пламенное желание сего, и как бы разжигая его, раздражает» и это ведет к расслаблению (21, 92).

Хотя астения (слабость) тримерии проявляется в психо­соматической сфере, но корень ее лежит глубоко, в духовной сфере. Из всех сил духа, или его способностей, сила-исхис подвергается наибольшей эксплоатации со стороны других сил тримерии, так кик связана с телом наиболее тесным образом в сравнении с другими силами. И не только плотскость, чувственность и гедонизм ведут к гиперфункции силы-исхис, но и автономная воля и автономный ум, то-есть метасхематизированный и дезинтегрированный дух. Гедоническая эффективность и имагинативность являются главными истощающими и расслабляющими факторами и все части и силы тримерии расслабляются в катастатическом противоестестве.

Аффективность поражает человека с детства, но с появлением половой зрелости она увеличивается.

Расслабление душевной энергии - тимос имеет те же корни.

Одною из главных задач религиозной аскезы является освобождение духовной силы-исхис и душевной силы-тимос от чрезмерностей человеческого противоестества.

Болезнь.

Одним из проявлений греха является болезнь. За болезнью идет смерть.

«Похоть порождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иаков, I, 15).

Между грехом и смертью стоит болезнь, как предпоследняя ступень катастасиса. Болезнь прирождена человеку, но не природна, она является одним из проявлений противоестества человека. Катастатическое расстройство всех жизненных функций в тримерии приводит к болезни. Прирожденность некоторых болезней медицина принуждена была признать уже давно, но с появлением учения о конституциях и конституциональных заболеваниях круг врожденных болезней значительно расширился. Учение о конституциях устанавливает врожденную неполноценность тканей и целых органов человека, что обусловливает неустойчивость против различных болезнетворных факторов. Учение о конституциях есть современное научное развитие древних идей Гиппократа и Галена о предрасположениях к болезням, о диатезах и кразах, рассматривавшихся также в связи с темпераментами.

С другой стороны болезнь является прямым следствием предшествующей ступени катастасиса-расслабления отдельных членов тримерии. В главе о страстях говорилось о чрезмерности, о преувеличенности духовно-душевных и психосоматических функций в страстной деятельности, которая и ведет к расслаблению.

Гален говорит о здоровьи и болезни: «Нет безупречного здоровья и безупречного устройства тела. Называются здоровыми те, у которых не болит никакая часть тела при обычной жизненной деятельности, а безупречным устройством обладают те, которые не болеют от воздействия внешних причин. При злоупотреблениях и здоровые и безупречные болеют, а дефективно устроенные болеют без всяких погрешностей» ⁶¹⁰.