Комплексообразование страстей.

Основной психофизиологической базой для страстей являются: 1) внешние чувства, ощущения, 2) чувственные восприятия и впечатления, 3) инстинкты, которые по Максиму и Каллисту Катафигиоту носят название «инстинктов тела» ⁵⁵³ (Натр. М. т. 90/1, 1001; т. 147, 849), 4) животные аппетиты (Иоанн Лествичник, Патр. М. т. 88, 905), как проявления аппетитивной и питательной сил души (Аристотель), 5) влаги тела, то-есть стихийные элементы, обусловливающие темперамент, 6) конституция, 7) диспозиции (предрасположения и 8) вожделения желательной части души, эпитимии (Григорий Синайский).

Эти психосоматические силы, функции и способности служат для поддержания органической, минерально-растительной и животной жизни, для удовлетворения потребностей нормальной природы человека и животных. Отличие человека от животного в том, что у него этот психо-физиологический субстрат сдерживается, контролируется, регулируется и корригируются разумом и не носит характера непосредственности и физиологичности, как у животных. В состояниях слабоумия, идиотии и шизофренических состояниях настроения и поступки приобретают характер животности, скотскости и даже звериности.

Катастатическое усиление аппетита и влечения за счет желательной части души эпитимии, есть эпитимизм. С усилением деятельности этой части души автоматически усиливается и чувственный тонос за счет деятельности чувствительной или раздражительной части души, тимоса и есть тимизм. Усиление или повышение чувственного тоноса сопровождается и своеобразной чувственной окраской удовольствия, наслаждения, или чувством неудовольствия, боли, страдания. Эта чувственная, гедоническая окраска происходит также за счет тимоса.

Эпитимизм и тимизм сбставляют психический субстрат страстей, таково участие среднего психизма в комплексообразовании страстей. Изменения низшего и среднего психизма означают уклонение от нормы, «выход из пределов естества», как говорит Исаак. Древнецерковная антропология рассматривает человека в его двух состояниях: в естестве и противоестестве. Авва Дорофей говорит:

«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, был наделен, по Св. Писанию, всеми добродетелями, имея здоровые чувства, был в естестве, в коем и создан. После падения впал из естественного в противоестественное состояние, то-есть в страсть». (Патр. М. т. 88, 1617; doctrina i).

Исаак говорит:

«Что ни сотворил Бог, сотворил прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера соответственности в естественном, движения естественные не могут понудить нас уклониться от пути. Напротив, в теле возбуждаются одни стройные движения, которые давали бы знать о естественных желаниях, но не производили щекотания и смятений, не омрачали бы ум раздражительностью, и не переводили бы из мирного состояния в состояние гневное» (Сл. 77, 377-378).

Исаак говорит о воспламенении тела огнем похотения при смотрении на предметы внешнего мира (т. ж.). И ум, призванный умерять, регулировать и контролировать низший и средний психизм, сам охотно и любовно останавливается на этих выходящих состояниях, сознание фиксирует эти состояния, вместо того, чтобы вытеснять их, в уме возникают образы отсутствующих объектов страсти, то-есть принимает участие воображение (фантазия). Так в противоестество страсти вовлекается и высший психизм.

В анализе Исаака даны все характерные черты естественных чувств, желаний и потребностей: 1) прочная физиологическая основа естества, 2) стройность и гармоничность естественных движений души и тела, 3) их мирный характер и кротость, 4) естественная функция тимоса и 5) мера соответствия чувства и поступка с движением.

Для страсти характерны: 1) участие помысла, то-есть чувственного возбуждения ума фантастическим образом, 2) гипертрофия телесного элемента в виде плотскости, от увеличения влаг в теле, 3) увлечение чувственностью, желание усилить и продлить чувство, чрезмерность чувства, 4) появление и усиление чувства удовольствия и наслаждения, как извращение (метасхематизм) тимоса, 5) смятение и щекотание чувств в виде нестройных движений души, 6) воспламенение тела огнем похотения, 7) изменение раздражительности в сторону эффективности, повышение ее, 8) свирепость нрава и огрубение, 9) помрачение ума раздражительностью, 10) интенсификация инстинктов, желаний побуждений, стремлений, участием ума, 11) участие побуждений автономной воли, «своей воли».

Не только душа и тело, но и дух увлекается в пассивность и рабство страстей. Нарушены: покой, блаженство, созерцание духовного, ведение, откровение тайн и восхождение. Происходит то, от чего предостерегает ап. Павел:

«Попечения плоти не превращайте в похоти» (Рим. 3, 14).

В чрезмерности противоестества страсти все силы тримерии истощают свои силы до расслабления, до болезни - предвестницы смерти. Человек исполняет не только свои похоти, но и похоти дьявола, поддерживая его паразитическое существование своими силами.

Страсть есть чисто человеческий продукт и ей нет мества в природе, она стала искусственной, извращенной, второй природой человека.

1) Одним из главных факторов комплексообразования страстей является метасхематизм всех частей тримерии в сторону неразумности. Иоанн Лествичник говорит:

«Причина страсти - чувство, а дурное употребление чувств от ума» (Патр. М. т. 88, 920).

О неразумности внешних чувств говорят Григорий Неокесарийский (Патр. М. т. 10, 114) и Авва Дорофей.

2) Другим важным фактором патогенеза является нарушение внутренней связи между отдельными силами и частями тримерии, нарушение их иерархичности и авнотомность, неестественное с очетание их друг с другом (Исаак, Сл. 4, 29). Ап. Павел говорит о «похотствовании» друг на друга:

«Плоть похотствует на духа, а дух на плоть. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).

3) Происходит смешение одних сил с другими по качеству, но не принципу естества.

4) Происходит «окачествование» высших сил, они приобретают черты низших сил. Высшие силы теряют свое иерархическое положение, как бы выпадают из своих мест, падают с высоты, теряя свое влияние на низшие силы. К неразумности низшего психизма прибавляется неразумность среднего и высшего психизма. Например, ум, призванный к обузданию инстинктов, воображения и чувств (Каллист Катафигиот, Патр. М. т. 147, 849), сам увлекается в игру с ними, становится умом невоздержным, плотским и «непотребным» (Рим. 1, 28).

5) Основным фактором является, по выражению Исаака, «греховная сладость в сердце», которая связывает все части тримерии в их страстной деятельности, центральный сердечный гедонизм, пронизывающий все человеческое существо. Как центр тимоса, сердце является центром чувства наслаждения, которое становится как бы внутренней средой организма, внутренним ядом, который отравляет все части тримерии. Диадох говорит о двух сладостях, испытываемых чувствами души:

«Чувство влечется страстной частью души, - отчего мы сладостно сочувствуем благам житейским; то соуслаждается разумному мысленному ее движению, посколько наш ум с вожделением устремляется к небесным красотам» (Добр. 3, 24).

Григорий Синайский говорит о падших ангелах, которые свою ангельскую, духовную сладость заменили плотской, вещественной сладостью, подобно людям (Добр, 5, 238).

Приражения, производимые вещами мира сего, не прекратятся, пока стоит мир сей (Исаак, сл. 38, 166). Так - и с мирскою сладостью.

Ум становится посредником между внешним миром и гедоническим сердцем, осуществляя вместе с воображением и внешними чувствами «положения» или «вложения», то-есть энграммы. С другой стороны, через ум осуществляется экфория этого страстного содержания сердца. Получается порочный круг.

Уму свойственна интеллектуальная (духовная) любовь, amor intellectualis, а в своей посреднической роли испытывает чувственную любовь, amor sensualis, ему по природе несвойственное и потому противоестественное. В религиозной жизни, через благодать, человек вновь возвращается к первозданной интеллигибельности, к духовной сладости и отвращается от мирских чувственных приражений, подобно тому, как человек, вскусивший хорошую пишу, отвращается от дурной пиши (Исаак, т. ж., 167). Бездействие страсти при наличии духовной сладости лучше всего свидетельствует о низменной природе и демонском характере страсти и ее сладости.

Древнее трифэ (наслаждение, блаженство) разделилось на два аспекта, земной и небесный. Духовный, небесный аспект перешел целиком в христианство и в нем нашел верные формы:

«Радость Моя в вас будет и радость ваша будет совершенна» (Иоанн 15, 11)... «Радости вашей никто не отнимет у вас» (т. ж. 16, 22).

Место трифэ прочно заняло в древнем мире гедонэ ⁵⁵⁴ (Климент Александрийский говорит, что Эпикур поставил наслаждение целью философии (Патр. М. т. 8/1, 76) и считал гедонэ божественным (от богов!). Никто не выразил сущность языческого мироощущения так, как это сделал Эпикур, считавший наслаждение началом и концом блаженной жизни ⁵⁵⁵, сущностью и целью бытия. Разум и магическая душа приемлют только чувственный, земной аспект любви и блажества, в центре которого стоит преувеличенное и прикрашеное либидо (libido) без следов духовности. Центр тяжести натуралистического хтонизма, столь характерного для мироощущения до- и внехристианской культуры, лежит в этом пункте. Духовный атавизм, при отталкивании от христианства влечет и западное человечество к этим древнеарийским источникам. Вместо мистического брака - блудодеяние с богом или с богиней, блуд во всех его видах: уличный или площадной, или утонченный блуд мистагогических лож, или храмовый блуд. Вся история иудейских и израильских царей, порвавших с библейским Богом, полна культового блудодеяния, и в этой истории, как в зеркале, отражается весь древний мир.

Страсть и аффект.

Исаак приводит мнение современных ему философов, утверждавших, что в душе, и помимо телесной природы человека, естественно существуют страсти в виде похоти и раздражительности. Но, говорит Исаак, естественное вожделение души к Богу не есть похоть, и естественная ревность души к добру не есть раздражительность.

Древнее дохристианское учение о простоте и естественности страстей вошло и в новую философию и психологию. Декарт ⁵⁵⁶ говорит об аффектах, как о простых движениях души, хотя и отмечает их связь с чувствами удовольствия и страдания. Учение Декарта об аффектах нашло полное и всестороннее развитие в «Этике» Спинозы, хотя он местами употребляет слово «страсть» наряду со словом «аффект». Спиноза считает аффекты пасивными состояниями души, в то время как активным состоянием души является мышление. Страсть-аффект исходит от «недостаточных представлений» (unztireichende Vorstellungen), а мышление - от «достаточных представлений» (zureicliende VorstellunKen) ⁵⁵⁷. Bce многообразие страстей и аффектов Спиноза сводит к двум основным: радости и печали, и такие «аффекты», как любовь, надежда и др. он определяет как разновидности радости, а ненависть, отвращение, страх, угрызение совести, отчаяние, зависть, малодушие, как печаль. Тимические страсти, как сладострастие, скупость, пьянство, честолюбие, сибаритство, гнев, месть, жестокость, относит к категории вожделений. Не говоря о произвольности такого деления аффектов само определение основных аффектов радости и печали нам ничего не говорит: «Радость есть переход от меньшего совершенства к большему, а печаль, наоборот, от большего к меньшему совершенству.»

Так же ничего не говорит и определение аффекта: «Аффект или страсть души есть «спутанное представление» (verworrcne Vorstellung). Это спутанное представление есть ничто иное как «помысл» древнецерковных авторов, но о происхождении этих представлений Спиноза ничего не может сказать. Он хочет подвести под все аффекты, желания и страсти одну психологическую основу, и эта основа есть стремление, которое он рассматривает, как действительную сущность человека и всякого существа. Каждая вещь стремится к своему утверждению и это стремление выражает сущность каждой вещи, - говорит Спиноза. Этот инстинкт самоутверждения и самосохранения Спиноза объявляет сущностью человека, а все аффекты объявляет естественными проявлениями этой сущности. Современная психология стоит на этих декарто-спинозовских позициях и в основу чувственно-волевого бытия человека кладется это стремление, как нечто первичное и потому существенное в человеке.

Виды страстей.

Зачинающей силой и прямым источником страсти является, по древне-церковной антропологии, вожделевательная или желательная часть индивидуальной души, эпитимия. В своей первозданной сущности она была естественным и разумным вожделением или влечением к удовлетворению потребностей организма, а стала неразумным, автономным влечением к наслаждению миром и мирскими объектами. Отсюда - классификация страстей Аввы Талассия, различающего три «помышления эпитимии: чревоугодие ⁵⁵⁸, тщеславие ⁵⁵⁹ и сребролюбие» ⁵⁶⁰ (Патр. М. т. 90, 1460). Но в основе всех страстей лежит, по Талассию, самолюбие или себялюбие - филавтия, как извращенный эрос эпитимии, направленный на самого себя:

«Себялюбие - начало страстей» (т. ж., 1456).

И Максим говорит о трех страстях эпитимии, отмечая кроме того духовный характер тщеславия ⁵⁶¹ и полагая в основу всех страстен филавтию (Патр. М. т. 90/1, 1033), которая есть величайшее из зол, наряду с незнанием ⁵⁶² и деспотизмом ⁵⁶³ (т. ж., 1192). Максим различает телесные и душенные страсти:

«Первые - из инстинктов тела, а вторые от раздражительной и желательной части души, и вызываются внешними предметами» (т. ж., 973).

Григорий Синайский также придерживается деления страстей на телесные и душевные. К первым он относит скорбные и греховные страсти, а душевные он разделяет на: раздражительные (тимос), похотные или желательные (эпитимия) и мысленные (логикон). Мысленные страсти он делит на: вообразительные и рассудочные (Доброт. 5, 211).

Нил Синайский в книге «О различных лукавых помыслах» (Патр. М. т. 79, 1436) говорит о восьми пороках ⁵⁶⁴, помышлениях, или страстях.

Иоанн Лествичник насчитывает также восемь страстей: чревоугодие, блуд ⁵⁶⁵, сребролюбие, гнев, печаль ⁵⁶⁶, леность ⁵⁶⁷, тщеславие и гордость (Патр. М. т. 88, 872). Такое же перечисление страстей у Ефрема Сирина и др.

Исаак Сирин перечисляет следующие страсти: сребролюбие, скупость ⁵⁶⁸, сладострастиеили блуд, честолюбие ⁵⁶⁹, зависть, властолюбие, тщеславие и злопамятство.

Григорий Синайский и Максим Исповедник прибавляют к этим страстям еще: надменность ⁵⁷⁰, невоздержность ⁵⁷¹, расточительность ⁵⁷², несправедливость ⁵⁷³, любовь к мирскому ⁵⁷⁴, привязанность к жизни ⁵⁷⁵, угнетенность ⁵⁷⁶ и ненависть ⁵⁷⁷ (Патр. М. т. 150, 1241).

Деление страстей на телесные и душевные встречется еще у Галена ⁵⁷⁸ и он дает подробное описание страстей.

Григорий Синайский выделяет особый вид духовных страстей в виде фантастических образований ⁵⁷⁹ в интеллекте. Эти интеллектуальные страсти выплывают из подсознания в сознание в виде фантазмов в интеллектуально-имагинативном созерцании и составляют главное содержание спекулятивной мистики Востока и Запада, свидетельствуя о неполноте катарсиса и неполноценности концентрации ума в спекулятивной аскезе.