Страсть и бесстрастие.

Наличие в душе «страстной части» ⁵⁴⁴ еще не говорит о страстной природе души. Исаак отстаивает древнецерковное учение о порвоначальном бесстрастии души. Он полемизирует с теми представителями «внешнего любомудрия» (светской философии), которые говорят о природной страстности души и ее очищении в ходе эволюции. Эволюционизма было много и в древности и вся теософия, древняя и обновленная, стоит целиком на эволюционистских позициях, в трогательном единении с современным естественно-научным эволюционизмом.

«Душа по природе бесстрастна... Мы веруем, что Бог созданного по Образу сотворил бесстрастным... Страсти суть нечто придаточное, и в них виновна сама душа» (Сл. 3, 25).

Исаак переходит к учению о естестве и противоестестве души. Душа находится в естественном состоянии, когда в ней не занимают преобладающего места «житейские попечения», когда она стремится к познанию Божьей Премудрости и возносится к Богу, то-есть в состоянии теофилии. Но когда душа полна «воспоминаний чуждых», когда чувства от встречи с предметами производят в ней мятеж, тогда возникают в душе страсти, душа бывает вне своего естества (т. ж. 25). Страсти суть продукты позднейшего происхождения, когда в деятельности низшего психизма, тесно связанного с телесными функциями, стал принимать участие средний и высший психизм: эпитимикон, тимикон и логикон индивидуальной души (т. ж., 26). Исаак приводит и другой аргумент:

«Если добродетель есть естественным образом здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия. А из сего явствует, что здравие предшествует недугу» (Сл. 4, 28).

Третий аргумент Исаака заключается в том, что если бы страсти были естественны, то не приносили бы вреда, так как естественное не вредит (т. ж.).

«Посему никто да не хулит Бога, будто бы Он в естество наше вложил страсти и грех» (т. ж. 29).

И по Василию Великому, говорит Исаак, душа оказывается сообразной с естеством, когда она устремлена вверх; когда же она нисходит вниз к земле, она сходит со свойственного ей чина и тогда открываются в ней страсти (Сл. 4, 27). Так возникла «страстная часть» души и по Авве Талассию и Максиму.

«Страстная часть души - лаборатория лукавых мыслей» ⁵⁴⁵,

говорит Авва Таласий (Патр. М. т. 91, 1456).

«Страстная душа нечиста»,

говорит Максим (Патр. М. т. 90/1, 1866).

Нечистота души в страстях обусловлена привнесением нового, нездорового чувства телесной и мирской сладости, наслаждения (после распада здорового, цельного чувства души), приведшего к повышению тоноса чувственности за счет разумности и рассудительности. Возникает диада разумной и неразумной души, ноопсихэ и тимопсихэ, нарушается гармония души, дезинтеграция человека усиливается и углубляется, иерархия и гармония в тримерии нарушается с восстанием низших сил против высших и ниспадением высших, с потерей их контролирующей и тормозящей деятельности. Если к чувству примешивается гедонический элемент, то оно не знает меры и границы, что доступно только разуму. Возбуждение и перевозбуждение чувства, составляющее сущность страсти, и есть нарушение естества, извращение природы человека и вне человека.

Ум не остается безучастным в комплексообразовании страстей, он прислушивается к душевным движениям, сам испытывает наслаждение и откладывает его у себя в виде помысла, делая наслаждение внутренним состоянием, легко вновь воспроизводя его при помощи воображения (фантазии), без наличия внешнего объекта страсти. Это и есть помысл, или страсть в уме и воображении, играющая роковую роль в страстной деятельности человека. Помысл может перейти во внешнюю деятельность, выразиться в страстном движении, поступке, акте и таким образом центральным источником и внутренним стимулом страсти. Если прибавить сюда тот факт, что в уме, по Исааку, возникают «тайные страсти», и что ум получает страстные помыслы и из другого центрального источника, из сердца, где находится Сердечный змей и индивидуализированная эффективность, то все роковое значение ума и его помыслов в новообразовании страстей становится яснее и виднее. Таким образом страсть получает двоякого рода импульсы, периферические и центральные.

Аскетические писатели говорят о полиморфизме и о «движении страстей». Исаак дает картину движения страстей с чревоугодия и отмечает сопуствующие явления: тягость в голове, отягощение всего тела, расслабление мышц, леность в молитве и обрядах, холодность мысли, ослабление рассудительности от смятения и помрачения, уныние в духовной сфере, нечистые мечтания, созерцание нечистых образов, похотливость и др. (Сл. 369-371). Марк Подвижник говорит о превращении страстей из одного вида в другой (Доброт. 1, 657). Тесная связь страстей друг с другом и зависимость их друг от друга ставит аскетическую проблему освобождения от всех страстей (Исаак, сл. 4, 31).

Механизм новоообразования страстей изложен в классическом учении древнецерковных аскетов, где главные моменты постепенного прогрессивного поздействия патогенного объекта или помысла на душевное состояние человека обозначаются различными терминами. Наиболее полно учение о страстях разработано у Ефрема Сирина, Нила Синайского, Иоанна Лествичника и Марка Подвижника, причем сходство в терминах указывает на то, что это учение передавалось в виде предания и исходило из одного источника. Приводим это учение в изложении С. Зарина («Значение страстей в духовной жизни человека», Христианское чтение, 1904, май, 661-662). Главных моментов в развитии страсти в душе отмечается семь: приражение, сочетание или сдвоение, чувство (патос), борьба, склонение, действие и пленение ⁵⁴⁶. Первый толчок к началу возникновения страсти носит у аскетов название «просболэ», что значит «приражение», или «прилог». Этим обозначается такое представление какого нибудь предмета или действия, которое или под влиянием внешних чувств, или под влиянием работы памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека. По слонам Иоанна Лествичника прилог есть простое слово или образ какого нибудь предмета, вновь вносимый в сердце, то есть появление мысли и представления о предмете в сознании. По словам проф. Попова под приражением разумеется произведенное внешними или внутренними причинами действие на душу и вызванное в ней движение ⁵⁴⁷. Оно есть впечатление, чувственное восприятие ⁵⁴⁸, ощущение ⁵⁴⁹, свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней отзвук. Марк Подвижник говорит, что приражение есть движение сердца, но не представление и помысл ⁵⁵⁰. Появление представлений и впечатлений в сознании происходит непроизвольно, вопреки желанию. Поэтому приражение должно считаться невинным, беспричинным ⁵⁵¹ и не может быть названо грехом, если оно не вызывается «блужданием мысли», сознательным и добровольным. Для воли «просболэ» является пробным камнем. Человек отвечает на него чувством, сочувствием или несочувствием, и от него зависит судьба приражения и помысла, оставаться ему или не оставаться в душе. Иная нравственная оценка предполагается, если помысл при появлении не отвергается и не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. Медление в помысле знаменательно для человека и показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный для человека элемент, а напротив, находит почву в природе человека, что и выражается в сочувствии помыслу. Внимание как бы привлекается, приковывается к помыслу, который раскрывается в мечтательную картину, заполняя все сознание и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек повидимому, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает при этом чувство удовольствия. Этот второй момент развития страсти носит название «синдиазмос», что означает сочетание, сдвоение, соединение внимания с помыслом, преобладание последнего в сознании. Ефрем Сирин отмечает в сочетании «свободное приятие помысла», как бы занятие им и «с удовольствием соединенное собеседование с ним» ⁵⁵².

Иоанн Лествичник допускает здесь не только страстное, но и бесстрастное собеседование. Чтобы порвать нить этой гедонической ассоциации, освободить от нее сознание и этим прекратить испытываемое чувство удовольствия, необходимо отвлечение внимания усилием воли и твердая решимость оттолкнуться от картины греха, больше на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. Если это не удается, если внимание и на этом втором моменте останавливается на помысле, то наступает третий момент, когда и сама воля увлекается помыслом, склоняется, так что образуется решимость осуществить на самом деле то, о чем говорит помысл. В таком случае равновесие духовной жизни нарушается, вся душа отдается помыслу и стремится привести его в исполнение с целью пережить еще более интенсивное наслаждение. Этот третий момент характеризуется склонением воли и называется «синкататесис», есть согласие души, новый решительный шаг к греховной страсти. Удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершен, остается только фактическое удовлетворение - «энергия». Но прежде чем состоялось окончательное решение, а также иногда и после такового, человек переживает еще борьбу между страстным влечением к объекту и добрыми противоположными наклонностями и разумно-нравственными убеждениями. Но если приобретен уже навык, то борьбы уже нет. Тогда образуется некоторое свойство, образуется страсть. Воля утрачивает свою нормативную, контролирующую и руководящую власть над чувствами, влечениями, аффектами, инстинктами и диспозициями. Не воля господствует над страстями, а наоборот, и все силы души, мыслительная, желательная и чувствительная увлекаются в сторону предмета страсти. Такое этико-психологическое состояние называется «пленением». В этом последним моменте страсть является в своем полном развитии и проявлении, как состояние души, окрепшее и завершенное.