На территории православных. Дар духовный contra призвание

Дар духовный contra призвание. Социальной проблематике православные авторы уделяют гораздо меньше внимания, чем католические проповедники^[194]. Не получает разработки столь частая у католиков тема о соотношении общего и индивидуального блага, об ответственности христианина за свои поступки, могущие стать причиной социальных катаклизмов. К проблеме всеобщей значимости индивидуальных грехов обращается только Галятовский, но и у него эта тема рассматривается в самом общем виде, и для иллюстрации своих мыслей проповедник обращается исключительно к ветхозаветным образам. Самые разрушительные социальные последствия может вызвать нарушение шестой заповеди: «...за грех телесный погубил Бог мир потопом, за грех телесный спалил Содом и Гоморру огнем серным... за грех телесный приказал Моисею уничтожить мадианитян и разрушить всю землю мадианскую» (КР. 113-114). Нигде в проповедях не встречаются объяснения современных социальных и военных катаклизмов тем, что люди исчерпали меру отпущенного им Богом произвола или что они стали грешить больше, чем их предшественники.

Людей, по мнению православных авторов, связывает не столько принадлежность к определенному социуму, но в первую очередь – к единой Церкви, мистическому телу Христа. Промысел Божий приготовил каждому человеку не место в социальной иерархии, определенное профессиональное, семейное и другое положение, сохраняя верность которому он только и может спастись. Промысел Божий приготовил каждому христианину свою духовную миссию, место и характер участия в строительстве Церкви Христовой на земле. Для этого «раздал [Бог] между нами дары», – говорится в поучении на V воскресенье Великого Поста в ЕУ. Эти индивидуальные духовные дары являются общим достоянием и должны использоваться на общее благо. «Чтобы каждый, кто только взял от [Бога] какой дар, другим даром этим помогал, другим служил, о построении тела Церкви старался, для совершенства всех верующих трудился». Чем больший дар получает человек, тем бóльшая на него возлагается ответственность (ЕУ. I, 83об.-84). В день суда Христос в первую очередь будет судить верующих в соответствии с тем, как они распорядились своими духовными дарами («по вверенному вам дару в день судный должны будете отчет держать» – ЕУ. I, 146об.).

Духовная и светская власть также рассматриваются как своего рода дары, розданные Богом избранным. Обязанностям тех, кто «на должности, звания и начальствование поднесены» (ЕУ. I, 48), уделяется самое большое внимание. На страшном суде с них спросится строже, чем с их подданных: «Меньший ведь прощен будет, и помилование получит, а настоятелей строго будут расспрашивать» (ЕУ. I, 48об.). На них возлагается не только обязанность отеческой опеки над нуждающимися и обиженными («имейте жалость к несчастным, за обиженных заступайтесь, нуждающимся помогайте», – призывает ЕУ. I, 48); но духовного попечения, наставления их на путь спасения (ЕУ. II, 12об.). В проповеди в день преподобного Антония Печерского Галятовский также рассуждает о том, что на страшном суде представители власти, все «настоятели» будут судимы по тому, как они способствовали спасению вверенных их опеки христиан: «Цари, князья и все господа будут отвечать Богу за слуг и подданных своих; гетман за солдат, учитель за учеников, отец и мать за детей своих» (КР. 204-204).

В отличие от католических авторов, которые утверждали в проповедях идею равенства всех людей только и исключительно перед Богом, ЕУ утверждает равенство людей между собой. Различие между людьми состоит не в том, какое они занимают социальное, профессиональное или иное положение, но в том, какие духовные дары они получили от Бога. Эти дары не могут быть причиной чьего-либо превознесения, потому что «все мы братья, и все мы одного отца имеем – Бога» (ЕУ. I, 84об.; 48). Общая связанность людей через Бога выражается также в идее об их взаимной ответственности в спасении: «Один другого да будем спасительной дороге наставлять», – призывает ЕУ (I, 146об.). «Один за другого взаимно прося Бога, и один о другом промышляя; так что молитвы и просьбы, любовью и миром нас между собой соединенных, и с Богом нас соединят» (ЕУ. I, 104об.). Главная обязанность верующего – молиться за других, не только за недругов своих, но и за всех на свете (ЕУ-397.147об.). Как каждый христианин должен горевать о грехах своих ближних, так и радость от спасения должна быть всеобщей^[195]. Настроением общего ликования всего тварного мира проникнуты поучения на праздник Пасхи. Не только люди, но и оба мира – земной и небесный – связаны узами единства. Силы небесные также печалятся от грехов людей и радуются их спасению: «Когда мы бедовали, они от этого грустили: теперь, когда мы утешаемся, они от этого радуются»; «Ангелы и Архангелы нашими бедами приводимы бывают к жалости». Поставленные после грехопадения у врат рая херувимы, призванные стеречь его пределы, «от огорчения, однако, грустили». Ни грехопадение, ни все совершенные человечеством грехи не способны разорвать это общее единство всего тварного в Боге, то, что в поучении называется «союз любви» (ЕУ. I, 153об.).

Как социальное положение, так и брак и безбрачие не рассматриваются в проповеди как предзаданные Богом состояния, верность которым является одним из условий спасения. В отличие от западной теологии, практически единодушно утверждавшей, что институт брака был установлен еще в раю, ряд представителей восточнохристианской традиции считали, что не только брак, но и само разделение на полы произошло или в результате грехопадения Адама, или по предведению Бога, что таковое должно случиться. В соответствии с изначальным промыслом Творца человек должен был размножаться иным, ангелоподобным образом^[196]. Василий Великий относил брак к «средним добрым делам», которые не влияют определяющим образом на спасение, но в определенных случаях могут освящать христианина. Супружество, по мнению отца Церкви, установлено для тех, «кто не в состоянии вынести подвигов девства»^[197].

Подробно к проблеме брака ЕУ обращается только однажды – на I воскресенье Великого Поста. Поучение рассматривает его как «святое состояние», «праведное состояние супружества». Брак не понимается как институция, способствующая ограничению телесного вожделения в человеке. Он дает возможность супругам проявлять любовь друг к другу, и за верность в этой любви они будут «чадородством награждены» (ЕУ. I, 47об.-48). Рассматривая брак как одно из семи таинств, Галятовский видит его функции во взаимопомощи супругов, в рождении потомства. И лишь в последнюю очередь говорит о том, что таинство установлено для того, чтобы человек мог «избежать греха телесного – распутства и прелюбодеяния» (КР. 108). Не рассуждает православный автор и о ценности вдовства: допускается даже возможность вторичного брака в случае смерти одного из супругов («может другую жену взять, когда первая умрет. И жена может пойти за другого мужа по смерти первого» – КР. 109). О ценности девства Галятовский говорит лишь дважды, но нигде категорически целомудрие браку не противопоставляется (КР. 156, 165).

Активность духа. Значительное место в католической проповеди занимает проблема деятельного участия человека в собственном спасении. Как отмечалось выше, это деятельное участие включало в себя и различные формы внешней – мирской активности. О необходимости активных усилий человека говорят и православные памятники. «Теперь время делания, и сеяния, и приобретения. Теперь трудолюбивым усилием, трудами непрестанными, трудолюбивым пóтом да будем сеять со старанием», – призывает ЕУ в поучении в воскресенье о слепорожденном. Но это «делание» относится не к какой-то форме мирской деятельности, но исключительно к делам духовным. «Да посеем семя духовное, – продолжается поучение, – да посеем плоды щедрости, любовь, терпение, братолюбие, добродеяние, покорность, скромность, милосердие, сострадание, мир, радость и освящение» (ЕУ. I, 146-146об.).

Как и католические проповедники, православные авторы считают «порожневане» одним из тяжких грехов («бездельничанье многому злу бывает причиной» – ЕУ. I, 146об.; 125об.). Бездействующий человек становится легкой добычей дьявола: «Те люди, которые бездельничают, ничего не делают, на тех неприятель души нападает и души их грехами убивает» (КР. 205; ЗБ. 190). Но «лъность» понимается не как практическое бездействие, но обозначает такое душевное состояние, когда христианин не прилагает усилий к собственному спасению. Не лениться – это не значит быть активным, но быть готовым «к песням и молитвам в любое время... к заутрени, ко всем часам, к вечерни... и к каждому славословию и учению» (ЕУ. I, 43-43об.). Обращенный к верующим призыв «Да будем трудиться во всех Богу угодных делах» (ЕУ. I, 146об.) подразумевает не практическую деятельность, но духовное деяние. По мнению Галятовского, ветхозаветный пророк Илия был безгрешен именно потому, что «никогда не бездействовал»; «и мы да будем остерегаться бездельничанья, – продолжает проповедник, – или будем молиться, или еще что доброе совершать, и будем свободны от грехов» (КР. 150). О том, что порицается в первую очередь «лъность» как душевное состояние свидетельствует и то, что в качестве ее синонима в ЕУ используется «нечулость» (бесчувственность, равнодушие) (ЕУ. I, 104). Зерцало богословия также рассматривает «праздность» в первую очередь как состояние нравственное, а не анти-созидательное («может [человек] творить или доброе или злое; или от обоего воздержаться, и в праздности пребывать (курсив мой – М.К.)» – ЗБ. 147). Василий Великий рассуждает о лени как о душевном состоянии: когда «душа ленится», «дремлет», когда «ум бездействует», тогда греховные помыслы и овладевают человеком. В «душе бодрственной» им места нет^[198]. Подвижник отождествляет праздность с лукавством, ссылаясь на фрагмент евангельской притчи о талантах (Мф. 25, 26)^[199].

Перенесение центра тяжести в православной проповеди с внешней активности на внутреннюю – в область духа – объясняет и тот факт, почему нигде не встречается обращенного к верующим призыва занять активную позицию в борьбе со злом в мире. Только Галятовский использует образы сражающейся Церкви и христианина-воина. Но у него они лишены той смысловой нагрузки, которую несут в поучениях католических авторов. Церковь «воюющая» обозначает тех верующих, кто подвержен всем невзгодам и страданиям земной жизни (КР. 87), а образ «воины Христовы» относится только к монахам, на долю которых выпала особо яростная борьба с дьяволом («войну ведут с недругами души и их побеждают...» – КР. 97).

Активное противостояние злу рассматривается скорее как борьба с проявлениями этого зла в самом себе, чем в окружающем мире. «Царству Сатаны» верующий противопоставляет свои личные добродетели, а не активную деятельность по изменению и улучшению окружающего мира: изменяясь внутренне, христианин тем самым преобразует и мир вокруг себя^[200]. «Встаньте, опоясав чресла ваши истиной, и ею против лжи сражайтесь, – призывает Ставровецкий. – Располагайте полки ваши напротив полков дьявольских, и побеждайте кичение и гордость смирением, алчность – воздержанием, ненависть – братолюбием, блуд – чистотой, лихоимство – подаванием милостыни, чревообъядение и пьянство – постом и трезвостью, вражду – мирным и кротким друголюбием» (ЗБ. 172). Ничем иным, кроме как «кротостью и молитвой», победить зло в мире невозможно (ЕУ-397. 145об.-146).

Незначительное внимание, уделяемое внешним, преобразующим формам человеческой активности определило и то, что тема труда практически не поднимается в анализируемых украинско-белорусских памятниках. С одной стороны, ЕУ не умаляет его созидательной ценности, считает честный труд добродетелью. «Действительно великая это добродетель жить плодами справедливого труда своего», – гласит поучение о призвании апостолов (Мф. 4, 18-2) (ЕУ. II, 8). С другой стороны, идеализируется райское состояние прародителей, но не потому, что человек имел возможность не трудиться, а потому, что он умел всецело доверять Богу. Библейский образ птиц небесных, которые не сеют и не жнут (Мф. 6, 26), олицетворяет жизнь Адама до грехопадения: «напоминает нам Господь начальное жительство человека, когда Бог кормил Адама в раю без сеяния...» (ЕУ. II, 15). В ЕУ осуждается излишняя забота о хлебе насущном, потому что «люди много работают» главным образом не по необходимости, а «для пустой славы» (ЕУ. I, 35). Предусмотрительность в делах земных является одним из проявлений неверия, отсутствия упования на помощь Бога (ЕУ. II, 15-15об.). Василий Великий считает, что активный труд не тождественен исключительно продуктивной и созидательной деятельности, но включает элемент служения, добродеяния. Поэтому и продукт труда заключает в себе как бы нравственную составляющую. В разделе «О делающем дело свое с превозношением и ропотом» его устава говорится, что братья в монашеской общине не должны использовать плодов труда такого человека, так как к его труду примешан грех (лень, гордыня, т.п.)^[201]. Галятовский рассматривает труд в первую очередь как аскетическую практику, главная ценность которой состоит в сокрушении тела («трудами... сокрушим... горшки глиняные, тела свои» – КР. 121), то есть акцентирует его воспитательно-духовную ценность, а не творчески-преобразующую^[202].

«Братолюбием уподобимся человеколюбивому Богу». Как и в католической проповеди, проблема отношения к мирским благам, влияние размера материального достатка на посмертное воздаяние принадлежит к числу наиболее разработанных социальных сюжетов православной учительной литературы.

Наличие материального достатка или полное его отсутствие однозначно спасение не определяют: «и нищие некоторые спасения достигают, а иные гибнут; и из богатых некоторые спасаются, а иные погибают» (ЕУ. I, 156об.). Но богатство таит в себе немало опасностей, причиняет владельцу дополнительные беспокойства. Галятовский уверяет своих слушателей, что богатые живут меньше бедных, потому что больше едят и упиваются: «Кто много ест и много пьет, тот не много будет жить на свете, так как желудок, множеством пищи и напитков наполненный, не может этого переварить и болит, потом боль от желудка по всему телу расходится и душу из тела выгоняет» (КР. 87).

Как и в католической проповеди, порицается не само по себе богатство, но страстная к нему привязанность. В соответствии со святоотеческой традицией сребролюбие, или алчность («лакомство»), выделяется как один из главных грехов, корень всех пороков («всей злобе корнем есть сребролюбие» – ЕУ. I, 35; 36об.). «Ничего худшего и более вредного нет, чем сребролюбие и алчное собирание имущества» (ЕУ. II, 11об.). Сребролюбцы однозначно будут осуждены, так как из-за алчности «и Христос продан был» (ЗБ. 193). «От этой скверны и нечистой чаши все истекают злости, злодеяния, нечистота, блуд, прелюбодеяние, мерзость содомская, грабежи, разбои, лжесвидетельства, клятвопреступления, неправосудия, обиды других и озлобление, плач вдов, нагота сирот, глад и лишение» (ЗБ. 193-194). Тональность одного из поучений ЕУ позволяет сделать предположение о том, что осуждалась вообще любая форма накопительства. Обращаясь к фрагменту из Нагорной проповеди о невозможности одновременно «служить Богу и маммоне», ЕУ утверждает, что здесь «о несобирании имущества учит нас» Бог (ЕУ. II, 12-13об.). Одним из аргументов в пользу личной бедности монаха у Василия Великого является то, что приобретение собственности в любом виде (то есть присвоение себе каких-либо благ для единоличного распоряжения) является одной из форм кражи. Владение собственностью, как ничто другое, демонстрирует неверие христианина, что Бог обеспечит его всем необходимым для жизни^[203].

Трудно спастись тем богачам, которые за богатством забыли Бога или накопили состояние нечестным путем. И наоборот, «которые же люди богатые Бога не забывают, хвалу ему возносят, которые в богатствах своих не портятся, не пускаются в разврат, которые добрым способом богатства приобретают и трудом, которые на благо используют его, не только на свою пользу ...те могут неба достичь, так как много людей богатых было на свете, однако неба достигли» (КР. 146). Как и в католической проповеди, принципиальное значение имеет не столько обладание материальными благами, сколько распоряжение ими (ЕУ-397. 210-211). Богатые могут спастись, если они справедливо разделят свое состояние между нуждающимися, Церковью и оставят часть на удовлетворение собственных потребностей. Важно отметить, что собственные потребности стоят у Галятовского на последнем – третьем месте, уступая первое милосердной заботе о бедных («...богатые люди пусть не сомневаются в благодати Божьей и не отчаиваются о своем спасении... пусть на три части состояние свое разделят. Одну часть пусть дают бедным, другую на монастыри монахам, третью пусть на свои нужды обращают» – КР. 192).

Раздача милостыни аргументируется не соображениями выгоды, но в первую очередь состраданием и любовью к ближнему. Крайне редко встречаются призывы помогать нищим для того, чтобы заручиться на будущее их заступничеством и молитвой: «Сделайте себе приятелями бедных за мамону... от богатства давая им милостыню... чтобы, когда придет к вам нужда под конец жизни вашей, они вас, уже в небе будучи, молитвами своими привели в вечную небесную святыню» – КР. 62). ЕУ резко порицает тех, кто обладает избыточными средствами и не испытывает сострадания к нуждам ближнего. Все, чем обладает христианин сверх своих потребностей, рассматривается как вещь украденная: «Тот, кто многое имеет, а милости не вершит, хищником является и ростовщиком...»; «если что сверх потребностей и излишнее богатый имеет, а нуждающемуся и бедному не дает, именно это он как бы вырвал у тех, кто нуждается и нищих и отнял... и присвоил» (ЕУ. I, 27). Обращаясь к толкованию притчи о богаче и Лазаре, Галятовский объясняет, что Авраам не позволил Лазарю остудить язык богача не потому, что тот был богат, а потому, что он был лишен милосердия к нищим, следовательно, и сам не заслуживал милосердия (КР. 92). Аналогичное толкование этой притчи предлагает и ЕУ (ЕУ. II, 127об.-136)^[204].

Православные авторы обходят молчанием вопрос о том, какова должна быть мера подаяния. Встречаются только общие рекомендации типа: «щедро и охотно давайте» (ЕУ. I, 51); «Бог и наше и свое давать заповедует тем, кто в нужде» (ЕУ. II, 13об.). Мера помощи нуждающимся определяется не соображениями справедливости, целесообразности и расчета, но исключительно любовью и сочувствием к страданиям ближнего, потому что милостыня «есть частью любви» (ЕУ. I, 26об.). Поэтому никакого значения не имеет личность того, на кого милосердие направлено. «Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным, из одного лишь человеколюбия», – утверждал Златоуст. Отказ в милостыне означает для него «хищение, и любостяжание, и отнятие»^[205]. И в древнерусских учительных сборниках универсальное требование милостыни не знает никаких ограничений: верующих призывают делиться с каждым независимо от того, достоин ли он по своим нравственным качествам этой помощи. Переводные сборники афоризмов «Пчела» советуют помогать даже «лукавым», то есть явным грешникам, если они в том нуждаются^[206].

Два фрагмента ЕУ можно интерпретировать и как призыв едва ли не к полной раздаче богатств, совместному их использованию: «Если бы все на общее употребление из сокровищниц [богачей] пущено было, так много нищих нужды бы не испытывало» (ЕУ. I, 27); «Раздадим богатства, сколько имеем и сколько иметь можем и отдадим нищим» (ЕУ. II, 14). Важно отметить, что помощь нуждающимся рассматривается в ЕУ не только как обязанность каждого отдельного христианина; эта обязанность возлагается и на светскую власть: «Вы, богатые и настоятели светские, в помощи которых и спасении нищие нуждаются, по силам своим спасайте их и вспомогайте» (ЕУ. I, 27об.-28).

В отличие от католической проповеди, отрицательно отзывавшейся о тех, кто бедствует из-за собственной лени, православные авторы не выделяют различных категорий нищих. Нищета выступает как духовный крест, который необходимо нести со всем присущим истинному христианину смирением (КР. 93). В каждом просящем подаяние надо видеть младшего брата Христа («Каждый бедный православный, покорный и благодарный, брат есть Христов и потому, что и Христос жил в нищете» – ЕУ. I, 26)^[207], который должен с благодарностью отвечать на любой обращенный к нему жест милосердия («Вы, бедняки... имейте к Богу искреннюю благодарность за каждое подаяние» – ЕУ. I, 51). В отличие от католических проповедников, часто вообще не упоминавших о Лазаре из евангельской притчи, православные авторы уделяют его судьбе гораздо больше внимания. При этом акцентируется безропотность и смирение Лазаря, который попадает на лоно Авраама не потому, что был нищ, но за свое терпение. Эта мысль проводится и в других учительных сборниках XVII в., которые подчеркивают, что и среди богатых спасутся лишь те, кто смиренно переносит выпадающие на их долю несчастья^[208].

Милостыня выступает в православных текстах не только как форма помощи ближнему. Она, как и любой милосердный поступок, обладает очищающей и спасающей силой, является важной составляющей любой аскетической практики: «Истинный пост – не только тело истощать, но и ту часть, которую мы посту в оброк отдали, бедным отдать» (ЕУ. I, 33). Милостыня является действенным лекарством от вспыльчивости («поскрамляет вспыльчивость» – ЕУ. I, 35); в сочетании с постом избавляет человека от смерти вечной (ЕУ. I, 76; «Милостыня, которую мы даем бедным, грехи наши изглаждает», спасает от вечных мук ада – КР. 90). А после смерти именно наше деятельное милосердие к ближнему в образе девицы поведет нас на небо: «когда закончим жизнь нашу нынешнюю, в тот момент милосердие наше, явленное людям бедным, как девица светлая ... души наши возьмет и вознесет к царю небесному вседержителю»(КР. 91)^[209]. Милостыня – неотъемлемая спутница покаяния (КР. 74); благодаря ей верующие получают «грехов своих отпущение» (ЕУ. I.31). Мера милосердия Бога по отношению к грешному человеку определяется мерой милосердия этого человека по отношению к ближнему: «Если мы простим ближним нашим их против нас прегрешения, так и мы сами получим отпущение грехов наших от Бога» (ЕУ. I, 30об.-31). Требования Бога не превышают естественных сил человека, тем более, что они соразмеряются с возможностями каждого: «Требует от нас братолюбия... по силе нашей, и от тех, которые и могут, и имеют с чего [дать]», а «от неимущих и немогущих, саму волю их принимает Господь за деяние» (ЕУ. I, 25об.).

Требование быть милосердным проистекает из заповеди любви к Богу и ближнему. Именно любовь, а не представления об общественном благе и не чувство справедливости выступает в православной проповеди основным регулятором межличностных отношений.

Само понятие справедливости имеет различную смысловую нагрузку в православной и католической учительной литературе. В перечне добродетелей она фигурирует в православных текстах на последнем месте, в то время как католики ставят ее на первое место после веры (Мл. 1.I, 319; Лор. II, 41). В православных памятниках понятие «справедливый» часто выступает синонимом праведного (КР. 117-118; ЕУ. I, 101об.). У католиков, в соответствии с томистской традицией, справедливостью называется должный порядок человеческого общежития, когда христиане «каждому отдают то, что ему надлежит... Настоятелю надлежит пóдать. Родителям – уважение. Господам – страх» (Бел. 1.43)^[210]. Отношения с ближними регулируются не чувством любви, но представлениями о справедливости. Например, прощение ближнему нанесенных обид и оскорблений не должно сочетаться с попустительством: «Не о том наука веры святой католической о прощении ближних учит, что своего нельзя потребовать через право и суд; потому что это было бы не по справедливости, которая существует для наказания злых» (Мл. 1.III, 333). Любовь к ближнему понимается не столько как сострадание и бескорыстная помощь, сколько как уважение его интересов, непричинение ему ущерба и вреда (Мл. 1.I, 445; II, 364).

В православной проповеди любовь предстает как главная добродетель христианина, а одновременно и как основа всех прочих добродетелей: «всему доброму корнем любовь есть» (ЕУ. I, 30об.). В перечне основных добродетелей «любовь, сострадание, милостыня» стоят на первом месте (ЕУ. I, 79). Христианин добродетельный – это в первую очередь человек любящий: «И по тому узнают все, что вы ученики мои, если будете любовь иметь один к другому [Ин. 13, 35]. А силой любви есть нищелюбие, то есть нищеты и бедных милование» (ЕУ. I, 25). На суде христианин будет судим в первую очередь по тому, насколько он любил ближних: «Горе грешным, но более – немилосердным. ...Немилосердные в огонь адский отсылаются, потому что ненависть любили, которая есть началом всего злого и главным любви недругом» (ЕУ. I, 26об.). Бог «отошлет на вечные муки не имевших милосердия», а милосердному «для малых добрых дел и милости великую награду даст» (ЕУ. I, 25об.). В Правилах, пространно изложенных Василий Великий выдвигает идею любви к ближнему как главный аргумент в пользу общежительного монашества, а не отшельничества. Человек является существом социальным потому, что в нем заложена потребность любить ближних. Любовь же эта не мыслится без своего деятельного воплощения. Отсюда, по мнению отца Церкви, человеческая деятельность является не чем иным, как внешним выражением любви к ближнему^[211]. Любовное отношение христианина к другим людям уподобляет его человеколюбивому Богу: «Милосердные и братолюбивые люди милосердному и человеколюбивому Богу подобны; а немилосердные и братоненавистники подобны немилосердному человеконенавистнику дьяволу» (ЕУ. I, 26об.). Даже по отношению к самому себе христианин должен испытывать чувство любви («имейте к себе нежность» – ЕУ. I, 96об.; «имейте любовь неустанную к себе» – ЕУ-397. 226об.-227), которое является началом отвращения от греха и обращения к Богу.

* * *

И в католической и в православной проповеди человек рассматривается в контексте его связей с окружающим социумом и своих обязанностей по отношению к нему. Это свидетельствует о том, что в обеих традициях не только собственно религиозная деятельность, но все сферы жизни рассматриваются как значимые для спасения. При этом сходстве принципиальное отличие двух традиций состоит в том социальном идеале христианина, который они предлагают верующим как образец для подражания.

В католической проповеди человек предстает включенным в жесткую социальную иерархию, место в которой, равно как и его status vitae, предопределены ему Богом. Сохраняя верность своему социальному статусу и образу жизни, христианин не только выполняет волю Бога, но и способствует сохранению общественной стабильности и порядка. Католическая литература акцентирует ответственность каждого за судьбу той социальной общности, к которой он принадлежит. Идея об ответственности рождается из представления о том, что человек способен своими поступками (как добродетельными, так и порочными) активно вмешиваться и определять судьбу всего общества. Оборотной стороной идеи ответственности становится призыв занять социально активную позицию, которая подразумевает и деятельное противостояние злу (образ христианина-воина).

Главным регулятором межличностных отношений в католической проповеди выступает справедливость. Чувством справедливости регламентируются и акты милосердия по отношению к ближнему, в том числе и милостыня, которая рассматривается как важная форма перераспределения материальных благ в обществе. Отсюда – обращенное к верующим требование рационально и благоразумно использовать вверенное Богом состояние; дифференцированное отношение к нищим; порицание бедности, вызванной нежеланием трудиться, как потенциальной угрозы социальному порядку, как выражение отказа от деятельного образа жизни.

Православная учительная литература предлагала верующим иной социальный идеал христианина. Люди связаны не ответственностью за судьбу какой-либо социальной общности, но ответственностью за созидание Церкви Христовой, поэтому не добросовестное исполнение своих социальных, профессиональных и иных обязанностей, но реализация духовной миссии (или духовного дара) является определяющим спасение фактором. Центр тяжести в православной проповеди переносится с внешней активности на внутреннюю – в область духа. Поэтому не встречается обращенных к верующим призывов занять активную позицию в борьбе со злом в мире, участвовать собственным трудом в освоении и улучшении окружающей действительности. Можно предположить, что в подобных представлениях заложена мысль о социальной пассивности; иными словами, социально активный христианин не предлагается в качестве образца для подражания.

Главным регулятором межличностных отношений в православной проповеди выступает любовь, которая связывает между собой не только людей, но и мир тварный с миром ангельским. «Братолюбием» христианин уподобляется человеколюбивому Богу. Поэтому в православных текстах отсутствуют идеи о благоразумном распределении милостыни, основанной на здравом расчете помощи. Любовь выступает как единственное мерило того содействия, которое христианин оказывает нуждающимся.