На территории православных. Пастырство стыда. Важной составляющей католического «пастырства страха» были необычайно ярко представленные образы адских мучений

Пастырство стыда. Важной составляющей католического «пастырства страха» были необычайно ярко представленные образы адских мучений, уготованных нераскаявшимся грешникам, к которым проповедники обращались часто и охотно. Картины вечных страданий присутствуют и в православной проповеди. С одной стороны, авторы не ставят под сомнение реальность существования ада (ЕУ. I, 126об.). Хотя в Зерцале богословия встречается интересное утверждение о том, что Христос после сошествия в ад освободил всех без исключения его обитателей, и ни слова не говорится о том, что после Христа место вечных мучений продолжает существовать: «Адские упразднены темницы, связанные из вечной темноты отпущены, и на свободу и свет выведены» (ЗБ. 68-69). С другой же стороны, и до прихода Спасителя среди людей были праведники, которые, несмотря на наследие Адама, были удостоены участи вознесения на небо. Рукописный сборник поучений приводит в пример пророка Илию (4Цар. 2, 1) и Еноха (Сир. 44, 15; 49, 16) (ЕУ-397.61об.). К образам этих ветхозаветных праведников католические авторы не обращались, утверждая, что из-за вины Адама все святые находились в преисподней наравне с грешниками (Ст. 1.I, 616, 620).

Описывая характер адских мучений^[107], ЕУ не использует столь частого в католической проповеди приема обращения к слушателям как к потенциальным обитателям ада. Предостерегая верующих от такой возможности, ЕУ лишь предлагает задуматься о том, как человек будет в состоянии вынести «темноту последнюю, скрежет зубов непрестанный, темницу вечную, червей неумирающих, огонь неугасимый, печали, тесноту, горечь, боль и постоянное вздыхание» (ЕУ. I, 21об.). Картины ада сильно уступают в красочности и подробности описаниям католических авторов: православные ограничиваются лишь использованием образов, присутствующих в библейских текстах.

Проповедники достаточно редко прибегают к приему устрашения верующих адом и вечными страданиями («людей грешных, которые Бога не слушают и имеют сердца затвердевшие, топит Бог в смоле адской» – КР. 115; «Будем же иметь в памяти своей свечу зажженную, огонь вечный адский, который грешным людям уготован. Будем же иметь в памяти своей и трубу страшную, в которую затрубит архангел в день последний, говоря: Вставайте, мертвые, идите на суд» – КР. 121). Совершенно отсутствуют распространенные в католических exempla истории о том, как уже осужденный и испытавший на себе адский огонь грешник является живым со словами предостережения или как кто-то еще при жизни видит себя уже страдающим в аду. Специфику православного подхода к этой проблеме можно реконструировать по истории с девицей Мононией из Александрии, которую приводит Галятовский. Монония пожалела денег, розданных св. Макарием в качестве милостыни: «Тогда начала Монония горевать и впала в болезнь от печали великой... и смерти была уже близка и видела муки адские... и этих мук устрашилась. Там же видела ангела... который сказал ей: От этих мук избавил тебя Макарий...» (КР. 90). Из изложения становится ясно, что ад был показан в видении не для того, чтобы припугнуть Мононию, но чтобы ей стало ясно, какого несчастья она все-таки избежала. Потому и ее спутниками в видении были не силы зла, как этого можно было ожидать, но посланник неба.

Поучение Галятовского на день св.Георгия целиком посвящено проблеме посмертного наказания грешников. Проповедник как будто бы не ставит под сомнение тот факт, что грешников в мире гораздо больше, чем праведников: «больше есть тех, которые плохо бегут к черте смерти, дурно живут на свете, больше есть тех, которые гоняются за светской суетой... а о короне небесной вечной не заботятся» (КР. 134). И далее он рассуждает о встречающихся в библейском повествовании знаках, «по которым мы можем понять, что не много людей будет в небе, больше их будет в аду». Такими знаками он считает потоп, разрушение Содомы, исход израильтян из Египта. «И теперь, – продолжает проповедник, – если бы пришел Христос явно в мир, не нашел бы на свете человека милосердного» (КР. 135-137). Но все эти пространные рассуждения о том, что большинство ожидает вечное наказание, заканчиваются неожиданно оптимистически. «Должны ли мы сомневаться в своем спасении, что не много людей будет в небе?» – задается вопросом Галятовский. «Не дай того, Боже, чтобы мы сомневались. Много есть на свете евреев и иных людей неверных... ариан... и других еретиков... ими Бог ад наполнит» (курсив мой – М.К.). В рассуждениях проповедника ад предстает как место, куда отправятся только и исключительно неверные, «а мы, православные христиане, будем иметь надежду, что все достигнем спасения вечного и все будем в небе» (КР. 138-139). Так же и автор рукописного сборника поучений, комментируя притчу о брачном пире (Мф. 22,1-14), совершенно не развивает тему об отверженных и их судьбе. В отличие от католических проповедников, делавших во фразе «много званых, но мало избранных» акцент на второй части, ЕУ больше говорит о судьбе «званых», к которым относимся «мы все христиане» (ЕУ-397. 170об.-171).

Наряду с реалистическими картинами в православных проповедях присутствует и другой образ ада. В поучении на Лазареву субботу ЕУ утверждает, что вечная мука «в середине сердца человеческого спрятана», и именно она, а не внешний огонь «внутреннего человека убивает» (ЕУ. I, 88). Эту мысль повторяет и Ставровецкий: сам грех будет изнутри мучить грешников («в них сладость греховная в горесть и желчь переменится» – ЗБ. 206), или они сами будут терзать себя в отчаянии («в отчаянии начнут, как псы голодные, плоть свою терзать, видя себя под рукой и игом смерти находящимися, а умереть не могущими» – ЗБ. 206). Страдания в аду понимаются не как внешнее, налагаемое на грешника наказание (равно как и вечное блаженство не является внешним воздаянием или поощрением), но как естественное продолжение его внутреннего состояния^[108].

Из всех мотивов, которые могут побудить верующего воздержаться от греха и приложить усилия к собственному спасению, страх перед адом ставится проповедниками на последнее место (КР. 102). Обращаясь к верующим, Галятовский чаще предостерегает их от возможности не попасть на небо, гораздо реже угрожая им адским пламенем (например, проповедь на день пророка Илии, которую проповедник выстраивает как ответ на вопрос «Кто не может подняться на небо?» – КР. 144-150). Схожая логика рассуждения присутствует и в ЕУ. Частые изображения вечного блаженства в будущей жизни заканчиваются призывом к верующим: неужели и мы не постараемся обрести это счастье?

Сколь мало обращаются православные авторы к устрашению как главному стимулу безгрешного поведения, в столь же малой степени они апеллируют и к чувству вины верующего. Ни в одном из анализируемых памятников не встречаются сюжеты крестных страданий Христа с акцентом на общую вину всех христиан за его распятие. Крест выступает как символ не вины, но в первую очередь – триумфа и славы: «Цезари римские, когда триумф праздновали, выставляли арки триумфальные. И Христос имеет арку триумфальную, крест святой...» (КР. 120-121). Крест является началом обращения христианина, дает верующим сверхъестественную силу творить чудеса (ЕУ-397. 326об.-331).

Гораздо чаще православные проповедники обращаются к чувству стыда верующего. Именно стыд, а не страх и чувство вины, как считал Златоуст, призваны пробуждать в сердцах своей паствы церковные наставники. «А вполне почувствовать стыд, вполне осудить свои дела, это – начало спасения и прекрасной перемены»^[109]. О чувстве стыда часто рассуждает и Василий Великий: провинившегося или непокорного монаха рекомендуется не наказывать сразу, но сначала наставлять, чтобы «он пришел в стыд»^[110]; настоятель за нерадивое духовное руководство во время страшного суда будет сначала «постыжен» и только потом наказан^[111]; хорошо воспитанный ребенок из одного чувства стыда будет избегать дурных мыслей^[112]. В поучении на Цветное (вербное) воскресенье ЕУ ставит чувство стыда на одну планку со страхом Божьим. И если последнее не подвигнет христианина отвратиться от зла, то, может быть, стыд перед окружающими удержит грешника от дурных деяний: «Очнемся, братья, от ленности, а Господа и судью нашего страшась, в грехах наших покаемся, и без исправления жизни нашей не останемся. И если на будущую роскошь слепо смотрим, якобы не видя, и лениво и без заботы жизнь свою проводим, по крайней мере... позора и бесчестия постесняемся и устыдимся, избегая посмешища этого мира и людского поругания» (курсив мой – М.К.) (ЕУ. I, 96-96об.).

К стыду апеллирует и Галятовский в поучении на день пророка Илии. Он задается вопросом, что помогло пророку пронести свою праведность незапятнанной через всю жизнь. «Потому что не водился с людьми злыми, – объясняет Галятовский. – Ведь кто с добрыми людьми общается, и сам будет добрым». Но не только хорошее окружение способствовало безгрешности Илии. Самое главное – это чувство стыда. Пророка удерживал от греха стыд согрешить как перед лицом Бога, так и своего ангела-хранителя: «так как знал, что есть при нем ангел, сторож его, не совершал греха перед очами ангельскими, которого уважал». Ангел-хранитель неотступно находится около человека, следит за его поступками, а после совершения греха отходит от своего подопечного. «Потому устыдимся (курсив мой – М.К.) ангела..., – призывает Галятовский, – не будем вершить греха перед очами ангельскими, чтобы грехом своим мы не отогнали от себя ангела...». Чувство стыда, безусловно, предшествует чувству страха и в отношениях христианина с Богом («мы... напоминая себе о Боге, да устыдимся и убоимся перед очами Божьими совершать грехи» – КР. 150).

Чувству стыда как значимому мотиву человеческого поведения в католической проповеди не придается такое значение, как в православных текстах. О нем говорится лишь в контексте анализа крестных страданий Спасителя, который, помимо всех прочих оскорблений и унижений, испытывал еще и «стыд от обнажения тела» (Лор. I, 162; Мл. 1.III, 186). Всеприсутствие Бога, когда христианин в каждый момент своего существования находится под неусыпным взором Всевышнего, должно, по мнению католических авторов, рождать в сердцах верующих страх, выступающий стимулом к повышенной бдительности и самоконтролю (Лор. II, 21; Бел. 2. 168-169). Ангел-хранитель, помимо своей функции защитника, предстает в проповеди иезуитов своего рода очевидцем, который в определенной степени может свидетельствовать, что его подопечный нарушил некое установление божественного (церковного, светского и т.д.) права^[113].

«На доброй воле каждого злое лежит и доброе». Обращение не к страху, который всегда является внешним регулятором поведения, следствием извне налагаемого ограничения или принуждения, но к стыду как форме внутреннего само-ограничения и само-принуждения свидетельствует о принципиально ином понимании православными авторами меры личного усилия человека в процессе преодоления греховности и достижения спасения.

Восточнохристианская богословская мысль в отличие от западной не уделяла столь большого внимания проблеме благодати и механизмам ее воздействия на человека. В ЕУ благодать в большинстве сюжетов отождествляется со Святым Духом или называется помощью Божьей, которая никогда не нарушает свободы человека: «Мы в Божьей помощи нуждаемся, без Бога ведь ничего совершать не можем. Бог же нуждается в нашем позволении и желании. И если мы не захотим, и стараться не будем, и Бог нам не поможет...» (ЕУ. II, 3-3об.).

Галятовский также чаще всего отождествляет благодать с действием Святого Духа, уделяемого Христом (благодать «дает Бог людям, совершая среди них чудеса, больных излечивая, мертвых воскрешая, духов злых изгоняя и иные благодеяния людям выказывая» – КР. 76). Иногда проповедник говорит о благодати как о неких духовных дарах, получаемых лишь добрыми людьми: «Злые люди на свете добрых ненавидят, потому что добрым людям дает Бог благодать свою великую, а злым людям не дает такой благодати» (КР. 130).

С другой стороны, у Галятовского встречаются попытки классифицировать виды благодати. При этом он пользуется томистской терминологией, выделяя благодать упреждающую, побуждающую и помогающую: «Когда мы хотим что доброе совершить или совершаем, – рассуждает Галятовский на рождество Богородицы, – упреждает нас благодать Божья и побуждает, чтобы мы и хотели совершать и совершали доброе. Также когда какой поступок добрый уже совершенно содеяли, в то время благодать этот поступок добрый совершает, а без нее, нам помогающей, не можем сами никакого доброго поступка совершить». Поэтому и святые не могут до конца быть уверены в том, что благодать довела до конца те добрые дела, которые они начали (КР. 127).

Наиболее подробно к этой проблеме проповедник обращается в поучении на рождество Богородицы. Все предварительные рассуждения о благодати необходимы Галятовскому главным образом для обоснования тезиса о том, что в результате непорочного зачатия Богородица не походила на всех остальных потомков Адама: в отличие от них она «...имела особую благодать Божью, которая от всякого поступка злого ее уберегала, а к делам добрым влекла»; «...имея особую благодать, знала наверняка, что эта благодать довершит те добрые дела ее, к совершению которых она приступила» (КР. 127-128).

Противоречие в рассуждениях проповедника состоит в том, что вслед за фрагментом, повествующим о сильной зависимости человека от помощи Бога, следует пассаж о самовластии, о том, что человек обладает совершенной возможностью как совершать добро, так и уклоняться от него. Даже после грехопадения человек сохранил полученные от сотворения и склонность к добру, и возможность его реализовывать: человеку «дал Бог свободную волю, и что хочет человек доброе и злое, может совершить. Так говорит Иисус Сирах: Перед человеком жизнь и смерть и дастся ему то, что он изволит...» (КР. 128). Автор Зерцала богословия согласен с Галятовским, что человек, как и до грехопадения, «свободен, так как может творить доброе или злое». Ставровецкий допускает даже третий путь: «или от обоего воздержаться и в праздности пребывать». Христианин как грешит, так и живет добродетельно исключительно по собственному произволению: «падение же твое от твоего будет произволения и самовластия, как самовольно ты дался твоим врагам себя уловить» (ЗБ. 174).

Гораздо более подробно к проблеме самовластия обращается ЕУ. Самовластие, понимаемое как ничем не ограниченная свобода человеческой воли, было дано человеку от сотворения («...Бог, сотворив человека, оставил его в руках совета его» – ЕУ. I, 120), и грехопадение Адама не повредило это качество человеческой природы. Склонность к добру не была утрачена, и по-прежнему «ходит каждый самовольно как хочет, и куда воля его есть. Ведь Бог никого не принуждает, чтобы тот жил хорошо или дурно: но на свободной воле каждого злое лежит и доброе» (ЕУ. I, 11об.). В проповеди на Мясопустное воскресенье (чтение о разделении овец и козлов на страшном суде – Мф. 25, 31-46) подчеркивается, что люди грешат не по природной склонности ко греху, но исключительно по собственному произволению: «Ведь овцы и козлы что имеют, то от природы имеют; а справедливые и грешные что имеют, от произволения имеют, от доброй воли своей все имеют» (ЕУ. I, 24).

И в раскаянии, и в обращении первый импульс всегда принадлежит христианину: «Ибо как человек, весь себя злости отдавший, в вонючем грехов болоте валяется... не принуждением и не силой заставленный это делает, но самовластно и добровольно: в своей то власти имея, только бы Бога о помощи попросить захотел, вызволить себя из душегубной этой греховной неволи, и избранным сосудом Божьим соделать» (ЕУ. I, 88об.). Благодать выступает лишь как помощь, дополняющая личное усилие человека: «Перед всеми благодать Божья одинаково открыта, кто только захочет добро вершить» (ЕУ. I, 43)^[114]. Интересный образ использует ЕУ для того, чтобы подчеркнуть, насколько велико уважение Бога к человеческой свободе. В поучении, объясняющем евангельский фрагмент о воскрешении из мертвых Лазаря (Ин. 11, 1-44), идет речь о том, почему тела праведников, которые еще при жизни «жительством в них Духа Святого были освящены», тем не менее разлагаются после смерти. В этом видится особый промысел Бога, который хочет, чтобы люди приходили к вере не под влиянием чуда, но в результате собственного свободного выбора: «Но чтобы то стало явным, что еще при сотворении данное человеку от Бога самовластие и до настоящего времени в немалой степени в нем пребывает; для этого все дела в соответствии с особым Божьим промыслом содеянные, своим путем идут; потому и справедливых людей тела разлагаются, и в землю, из которой созданы были, обращаются; чтобы на воле то человеческой оставалось, за лихом или за добром следовать» (ЕУ. I, 88-88об.)^[115].

Представления о неповрежденности волевых качеств человека, о сохранении им полученной от сотворения совершенной свободы означало, что в процессе изживания греховных склонностей в человеке огромная роль отводилась его личному усилию. В поучении на Сыропустное воскресенье ЕУ подчеркивает, что и преодоление собственной греховности, и достижение спасения не превышает человеческих возможностей: «Можем, если только захотим (курсив мой – М.К.), обнажиться от дел темных, и снять с себя грехи, как платье, и одеться в одежду света, и чистоты, и святости» (ЕУ. I, 29). Также и добродетельный христианин самовластно, то есть по своему свободному произволению, способен поддерживать свое состояние праведности: «Так и человек, который благодатью Божьей наполнен и напоен и к различным добродетелям Духом Святым привязан, не по принуждению или подневольно всего того держится, но самовластно и по доброй воле. В своей власти имея отказаться от этой жизни, и совершать на этом свете все, что пожелает» (ЕУ. I, 88 об.).

Зерцало богословия изображает сражение души против «злобного мира» или «царства Сатаны» как противостояние человека один на один со злом. Ставровецкий ничего не говорит о благодатной помощи душе во время сражения; Бог и ангелы изображаются лишь как свидетели этого поединка, ожидающие, когда душа сама одержит победу или проиграет битву: «В этой войне и сражении... конем есть тело, душа – наездник и воин, наблюдатели (курсив мой – М.К.) твоей, человек, победы – Бог и Ангелы его» (ЗБ. 173).

Обладание совершенной свободой – самовластием – означало для человека возможность последовательно и до конца быть верным избранному пути добродетели или порока^[116]. А значит, открывало для него и возможность полного искоренения в себе склонности к греху. Именно об этом говорится в поучении на III воскресенье Великого Поста в ЕУ: «кто духовно живет, распинает страсти свои и умерщвляет их, и бессильными и ослабевшими их делает, так что они победить его уже не могут, или какой поступок греховный в нем побудить» (ЕУ. I, 65). Христианин может в полной мере господствовать над собственным телом, над телесными страстями и чувствами («может [человек] себя самого Богу приносить в жертву, царствует над телом своим, над чувствами и над страстями телесными» – КР. 104).

Важным свидетельством высокой оценки православными проповедниками меры личного усилия человека в преодолении собственной греховности служит их убежденность в реальность существования людей безгрешных. В ЕУ часто встречаются обращения типа: «вы, которые с чистой совестью живете...»; «вы, которые всегда жили праведно». В проповеди на Вознесение приводится отрывок из проповеди Златоуста с увещеванием, что «тот [христианин], который во злобе жил, если жизнь свою исправит, то вечную славу заслужит и с теми сравняется, которые всегда справедливо жили» (курсив мой – М.К.) (ЕУ. I, 157об.-158). О возможности полного изживания греха и о существовании людей совершенно безгрешных («совершенный воздвижник», «свободный от всякого греха») неоднократно писал в своих аскетических трудах и Василий Великий^[117].

В качестве примера совершенного праведника Галятовский использует образ преподобного о. Онуфрия. Он сумел сохранить сердце свое чистым от «всяких грехов и... беззакония», «и с крепкой Божьей помощью свободный стал от всяких грехов и следовал всем заповедям Божьим» (КР. 177). Заступничество этого святого (как, впрочем, и других совершенных праведников) может полностью защитить человека от нападок со стороны дьявола: «Такой человек благодаря молитвам св. Онуфрия свободный и беспечный будет от всех искушений, наездов и штурмов духа нечистого, неприятеля души, и такой человек, завершив жизнь свою нынешнюю, будет в царстве небесном жить» (КР. 172).

Убежденность православных авторов в том, что в человеческих силах реально искоренить склонность к греху, достичь состояния безгрешности, контрастирует с точкой зрения католических проповедников. В силу как неизлечимой поврежденности человеческой природы в результате грехопадения, так и преимущественной зло-направленности человеческой воли достижение святости становится делом только и исключительно Божественной благодати (gratia gratum faciens)^[118]. Единственным лишенным греха человеком в католической проповеди выступает Иоанн Креститель. Но безгрешность достигнута им не напряженным усилием и произволением, но в результате сверхъестественного возвышения его человеческой природы: Креститель «благодаря благодати стал ангелом» (Лор. I, 15). В человеческих силах лишь ограничить внешние проявления непреодолимой, по сути, склонности грешить, что достигается путем рационализации поведения (или повышения степени его разумности) и усвоения определенных, предлагаемых как образцовые моделей поведения.

Преодоление греха. Более позитивная оценка православными авторами индивидуальных усилий человека в деле преодоления собственной греховности определила и то, что они не предлагают своей пастве каких-либо крайних форм аскетизма. Нет речи о том, чтобы миряне занимались бичеванием, носили власяницу, прибегали к другим крайним и свойственным скорее для монашеской среды средствам усмирения собственной плоти. Подражание Христу означает исключительно смиренное принятие всех выпадающих на долю христианина тягот этой жизни (ЕУ-397. 121об.; 274). Встречающийся в ЕУ призыв распяться с Христом не понимается как необходимость буквального повторения испытанных Спасителем крестных страданий. Со-распяться – значит обуздывать свои страсти, воздерживаться от греха: «чтобы мы всегда трезвый разум имели, чтобы мы всегда на высоте добродетели стояли. Это-то и означает не сходить с креста» (ЕУ. I, 64об.). Наоборот, разумная забота о плоти не рассматривается как предосудительная: «Промышлять же о нуждах тела, без которых обойтись не можем, не запрещается, и греха нам промысел этот не приносит. Но промышлять о теле для страстей нечистых непристойно есть и греховно». «Прошу вас, братья, – завершает поучение на Сыропустное воскресенье ЕУ, – для здоровья только промышлять о теле, а не следуя за волей страстей нечистых» (ЕУ. I, 29об.).

Но, допуская заботу о здоровье плоти, православные авторы аргументируют ее иначе, чем католики. Акцент делается не на то, что здоровое тело может быть в большей мере полезно душе, быть более послушным ее орудием. Между душевным и телесным началами в человеке не существует резкого антагонизма, но, наоборот, «души наши и тела на этом свете соединены, и в одно света украшение приодеты...» (ЕУ. I, 90). Тесная взаимосвязанность душевного и телесного выражается в том, что очищение или врачевание слабой телесности приводит также к очищению и освящению души: «Чтобы через болезнь и боль тела душа от своих ран и болезней излечена была и спасена. Ведь насколько внешний наш человек слабеет, настолько внутренний обновляется» (ЕУ. I, 53)^[119].

Из аскетических в собственном смысле этого слова практик предлагается только пост: «Православные христиане, крушим и мы горшки глиняные, тела свои, которые из глины сделаны, крушим... постами, молитвами, поклонами, трудами, неспанием, служа Богу день и ночь» (КР. 121). Пост рассматривается в первую очередь как время духовного подвига (ЕУ. I, 52об.), и его значение состоит не столько в усмирении плоти, сколько в просвещении души: «Пост есть для всех душ верующих чистотой и святостью, надлежащим соблюдением которого как много внешний человек наш слабеет, настолько внутренний укрепляется, и жительством Божьим становится» (ЕУ. I, 43). Пост наделяет как тело, так и душу человека особым состоянием: «Ведь кто постится ...мысль имеет легкую, и легко на небо взлететь могущую» (ЕУ. I, 75об.). Период Великого Поста, который приходится на конец зимы – начало весны, предстает как главный период обновления человека, пример которому показывает пробуждающаяся после зимы природа: «Но как видим, что все видимое обновляется, так и мы пока время на это имеем, обновим жизнь нашу, братья, освятимся, и к себе вернемся, и новыми вместо обветшавших станем, глядя на пример обновления всего творения» (ЕУ. I, 78об.). Пощение – это не столько аскетическая практика, сколько одна из основных добродетелей («...и пост, Божьего дара добродетель есть: то же о нем, что и о прочих добродетелях должны мы разуметь...» – ЕУ. I, 84об.). Среди добродетелей пост фигурирует наряду с любовью, справедливостью, скромностью, смирением (ЕУ. I, 79). Пост обладает огромной целительной силой; он отождествляется с покаянием, в сочетании с молитвой очищает от греха (ЕУ-397. 33об.; 35об.; 270об.). Постящийся имитирует состояние первого человека в раю, для которого пост был, по образному выражению ЕУ, самим способом существования. «Пост еще в раю был установлен: первую заповедь принял Адам не есть с древа познания добра и зла... И если бы от дерева оного удержалась бы Ева, мы бы в посте не нуждались: но потому, что не постились, выпали мы из рая»^[120]. Разнообразие в пище (употребление мясных продуктов и вина, например) было разрешено Богом нарушившему заповедь поста и ослабевшему в результате этого человеку («в раю вина в употреблении не было, не было и мяса: они после потопа употребляться людьми стали. Растения тогда полевые для пропитания даны были, а когда же люди стали более слабыми и несовершенными, тогда позволено им было есть мясо и вино»). «Будем же поэтому поститься, – продолжается поучение на Сыропустное воскресенье, – чтобы мы в раю поселились. Пост есть райского жития образ» (курсив мой – М.К.) (ЕУ. I, 34)^[121].

Преуспевание христианина в добродетельной жизни не ограничивается просто формированием у человека «привычки к доброму», как это понимали католические авторы. Еще в этой жизни христианин может не только преодолеть свои греховные склонности, но и приблизиться к божественному («к самому неприступного света приблизиться пределу, и этим к неприкосновенному прикоснуться и неосязаемое почувствовать»), в той степени, насколько это доступно человеку в его настоящем, смертном состоянии (ЗБ. I.2). Это приближение к божественному означает, что человек и при жизни может узреть Бога: «в самое небо умным войти зрением...», и тогда «в тишине тонкого и световидного духа преблагий явится Бог и позволит лицезреть пресветлое Свое лицо» (ЗБ. 8).

Предлагаемые в ЕУ образы того состояния, которого может достичь душа христианина еще при жизни, можно интерпретировать как состояние просветленное или обожение. Бог душу праведника еще в теле «до принятия небесного света приводит», «Духа Святого участием, из темного облака страстей ее освобождает и ум ее освещает, и благодатью своей ее очищает и приукрашает» (ЕУ. I, 88). В другом месте в ЕУ присутствует рассуждение о том, что как отец обошелся со своим младшим сыном в евангельской притче о блудном сыне (Лк. 15, 11-32), так и Бог примет каждого раскаявшегося грешника и «в первое одеяние бесстрастия оденет, и обручение Духа Святого подарит» (ЕУ. I, 20).

* * *

В устрашении верующих реальностью адских мучений, в пробуждении у них чувства вины за смерть Спасителя, в изображении их со-виновниками крестных страданий католические проповедники видели наиболее действенный способ заставить христианина быть активным в деле своего спасения. Подобная тактика проистекала из представлений о кардинальности произошедших с человеческой природой перемен, вызванных грехопадением, о невозможности до конца искоренить в человеке наследие Адама, о полной зависимости человека от помощи Божественной благодати. Все предлагавшиеся проповедниками пути совершенствования сводились, по существу, к внешнему ограничению проявлений человеческой греховности. Нигде в католической проповеди не встречается призыва к достижению святости, она не рассматривается как универсальное, общехристианское требование (С.Зарин). Ограничение греховности достигается путем жесткого контроля разума за малейшими душевными движениями, путем максимальной рационализации поведения, лишения его какой-либо спонтанности.

Не утративший самовластие или Богом дарованную способность выбирать между добром и злом, каким предстает человек в православной проповеди, в гораздо меньшей степени нуждался во внешних стимулах к спасению. Православные авторы чаще обращаются к стыду верующего – моральному чувству, которое предстает в проповеди как важнейший регулятор поведения христианина. Менее пессимистическая, чем в католической проповеди, оценка степени поврежденности человеческой природы в результате грехопадения открывает возможность для полного изживания греха, для достижения безгрешности, для полного восстановления состояния первоначальной праведности. Поэтому пределом совершенствования в православной проповеди рассматривается не подчинение всего индивидуального бытия христианина тотальному контролю разума и жестким, извне заданным нормам поведения, но святость, которая не превосходит естественных возможностей человека («оставаясь людьми, становимся богами по благодати»^[122]), просветленность души и тела, обожение человека^[123].

Человек и смерть

Восприятие смерти, определенный ее образ является неотъемлемым элементом как системы мировидения каждого отдельного человека, так и коллективного сознания. Отношение к «последним вещам» – смерти, посмертному суду, воздаянию – накладывает свой отпечаток и на отношение людей к жизни, основным ее ценностям. Это особенно характерно для религиозного сознания, рассматривающего жизнь лишь как подготовку к иному, лучшему существованию, переход к которому осуществляется через смерть. Именно поэтому изложенные в проповеднической литературе представления о смерти можно рассматривать и как представления социально значимые, определяющие различные области человеческого поведения.