Грехопадение и первородный грех в богословской мысли Запада и Востока

Человеческая природа и грех

Ни в богословской, ни в проповеднической литературе природа человека и его предназначение не выступают как нечто неизменное, но рассматриваются в постоянном сопоставлении трех состояний: природа, персонифицированная в первом человеке – Адаме – в раю; нынешнее ее состояние, которое является прямым следствием грехопадения, и человек после воскресения во втором – небесном – раю. В обеих традициях грехопадение – это переломный момент, трагически изменивший вектор человеческого существования. И именно через понимание падения Адама формируются основные принципы христианской антропологии^[21]. Поэтому реконструировать образ человека, присутствовавший в популярном богословии той или иной эпохи невозможно без уяснения того, как понималась суть и последствия этого события ветхозаветной истории.

Грехопадение и первородный грех в богословской мысли Запада и Востока

Грехопадение становится объектом богословской рефлексии еще в период ранней христианской патристики. Библейской основой рассуждений служил ряд фрагментов из Ветхого Завета (Быт. 3; Сир. 25, 27; Прем. 2, 23-24, др.), а также – и в первую очередь – два фрагмента из посланий апостола Павла к римлянам: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12); «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5, 19). Но как концепция грехопадения ранней патристики, так и оформившаяся позднее церковная доктрина на Западе не выводились напрямую из скупых замечаний апостола на эту тему: «развитие комплексного учения о грехопадении было в меньшей степени результатом строгой экзегезы, чем результатом богословской спекуляции; спекуляции, которая хотя и велась по намеченным в Писании линиям, но активно использовала тот материал, который ей могла предложить тогдашняя наука и философия»^[22].

Начало систематической разработки концепции грехопадения было положено Иринеем Лионским. Сразу после него одновременно появились два учения: на Востоке – Оригена, на Западе – Тертуллиана. Спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение богословов этой и последующих эпох, сводился к пяти пунктам: (1) как интерпретировать историю, изложенную в третьей главе книги Бытия – буквально или аллегорически? (2) каково было состояние человека до грехопадения – была ли это «нравственная невинность» или «врожденная праведность» и «совершенство»? (3) природа приобретенного Адамом в результате грехопадения качества/состояния, которое он передал всем своим потомкам; (4) способ передачи этого качества: биологический или социальный; (5) каково актуальное состояние человеческой природы; сохранилась или нет свободная воля в человеке?^[23]. При всем различии концепций Оригена и Тертуллиана, сформулированных независимо друг от друга и исходя из существенно различающихся посылок^[24], они согласны в том, что Адам передал своим потомкам пятно греха и что это пятно увековечивается и распространяется путем естественной прокреации.

После Оригена представители греческой патристики проявляли незначительный интерес к разработке учения о грехопадении и о первородном грехе. Определенным исключением можно считать каппадокийцев, в трудах которых гораздо сильнее, чем у кого-либо из представителей восточного богословия, хотя и в разной степени, заметно влияние Оригена. По мнению Ф.Теннант, Григорий Нисский дальше всех продвинулся в разработке концепции первородного греха, который понимался богословом как наследственная нравственная испорченность, восходящая к грехопадению как к своему источнику^[25]. Но каппадокийцы не предложили своих объяснений механизма передачи греха Адама его потомкам, а также ограничились достаточно общими замечаниями о поврежденности человеческой природы^[26].

В греческой патристике существовала и другая традиция интерпретации ветхозаветной истории и ее последствий. Она присутствует в первую очередь в сочинениях Климента Александрийского, который логически продолжил линию ранних апологетов, предшествовавших Иринею. Богослов говорит о грехопадении, но не о первородном грехе. Существование греха в мире объясняется им наличием у человека ничем не ограниченной свободной воли; а потому и испорченность человека является следствием его личных греховных поступков, а не врожденной склонности ко злу. Эта логика рассуждения была в значительной мере воспроизведена такими богословами, как Мефодий Олимпийский, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, представителями антиохийской школы, а позднее – константинопольским патриархом Фотием^[27]. По мнению антиохийцев, грехопадение праотца было в первую очередь эпизодом его личной судьбы. Грех – дело воли человека, а не его природы; нравственная испорченность передается потомкам Адама не через природу, но путем подражания^[28]. Ни о каком онтологическом изменении человека антиохийские богословы, а за ними и патриарх Фотий не говорят. Эта традиция интерпретации грехопадения и его последствий также отрицала идею какой-либо порчи, присущей процессу прокреации^[29].

В западном христианстве, наоборот, заметна преемственность интереса к проблеме грехопадения и его последствий, которая нашла свое наиболее полное выражение у Августина. Именно он впервые употребил выражение «первородный грех» (peccatum originale или peccatum ex traduce) для обозначения врожденной склонности к греху, которая является неотъемлемым свойством человеческой природы^[30]. Концепцию Августина отличает преувеличенная оценка первоначального совершенства и праведности Адама, а потому и акцент на кардинальности первого греха, ставшего нравственным самоубийством святого. Принципиально важным у Августина было утверждение, что сущность первородного греха составляет не только порок, изъян (vitium), понимаемый им как своего рода болезнь души, неупорядоченная тирания похоти в человеке. Первородный грех включает в себя и вину (reatus), которая наследуется всеми представителями рода человеческого в силу их участия в природе Адама: «грех первого человека передается всем, рождающимся из соединения двух полов, и отягощает всех потомков тем долгом, что возложили на себя первые родители»^[31].

Дальнейшее развитие учения о первородном грехе в теологической мысли Запада шло по пути модификации и смягчения позиции Августина. Особая заслуга в этом принадлежит Фоме Аквинскому и францисканской теологической школе в лице Дунса Скота. Хотя в учении Аквината еще много общего с Августином (например, положение о том, что первородный грех включает в себя и реальную вину; идея о полной и исключительной зависимости человека от помощи благодати как до, так и после грехопадения, др.), он пересмотрел ряд принципиальных положений. Не идеализируя райское состояние Адама, доминиканский теолог считал, что в результате грехопадения человек не утратил никаких естественных качеств своей природы (pura naturalia), но лишь первоначальную праведность, бывшую по отношению к нему внешним, сверхъестественным даром Бога (donum supernaturale)^[32]. Природа первородного греха понимается им как своеобразная болезнь души, состоящая в отсутствии первородной праведности (defectus originalis iustitiae).

Францисканство в лице Дунса Скота продемонстрировало еще более решительный разрыв с традицией, восходящей к Августину. Вслед за Аквинатом первородная праведность понимается лишь как сверхъестественный дар, призванный гармонизировать различные способности и силы души и подчинять аффекты разуму. Но эта гармония не была абсолютно устойчивой: для того, чтобы человеческая природа была утверждена в благодати, необходим был опыт действенного противостояния искушению. Если бы Адам выдержал первое испытание, он получил бы более устойчивый навык добродетели. Если бы не случилось грехопадения, это же правило распространялось бы и на всех его потомков: пройдя через испытание и победив, каждый из них был бы лично утвержден в благодати. Видя корень преступления первого человека всего лишь в естественной слабости Адама, уступившего уговорам жены, францисканцы говорят о грехопадении лишь как об утрате donum supernaturale, не повредившей существенным образом человеческой природы^[33].

Несмотря на отдельные попытки смягчить ригоризм выводов Августина, его концепция сохраняла свое влияние вплоть до XVI в. «Второе дыхание» ей придала Реформация, которая также способствовала популяризации и актуализации учения о грехопадении и первородном грехе. Об этом может свидетельствовать практика литургической исповеди, утвердившаяся во многих реформированных Церквях, которая предписывала конгрегации исповедоваться не только в актуальных грехах, но и в грехе первородном^[34]. Для Католической Церкви важным рубежом стал Тридентский собор, положивший начало «деавгустинизации» ряда принципиальных положений догматики. Принятый на V сессии собора (1546) Декрет о первородном грехе сформулировал окончательную позицию Церкви: «Если кто утверждает, что грех Адама только ему одному навредил, но не его потомству, и что полученную от Бога святость и праведность не для нас всех, а только для себя утратил, или же что он, ставший порочным через грех непослушания, всему роду человеческому передал только смерть и страдания, но не сам грех, который является смертью самой души, да будет проклят»^[35].

Решение собора явилось, по сути дела, компромиссом: учение Тридента было выдержано в основных моментах в духе Дунса Скота с одним – но принципиальным – вкраплением «чистого» августинизма – концепцией первородной вины^[36].

Учение Августина о первородном грехе не оказало никакого влияния на богословскую мысль христианского Востока^[37], которая гораздо большее внимание уделяла христологическим проблемам, сочетанию двух природ и двух воль во Христе, иконопочитанию, и в незначительной степени – греху, благодати и природе Адама. «Мягкая» версия концепции грехопадения и так называемого наследственного, или родового, греха преобладала в православной мысли восточнославянского мира по крайней мере до XVII в. Необходимость четко разработать свое понимание первородного греха возникла в равной степени как под влиянием протестантской версии доктрины Августина, так и схоластической версии грехопадения католиков. Западное влияние уже отчетливо заметно в кратком катехизисе и «Православном исповедании» Киевского митрополита Петра Могилы^[38], и через труды выпускников Киево-Могилянской Академии прникает и в русскую богословскую мысль XVII в.^[39]. Но, «несмотря на большее, чем прежде, внимание к этой проблеме», в православном богословии этой и более поздних эпох не были пересмотрены ключевые положения антропологической системы, и она «продолжала держаться прежнего учения о Творце и творении»^[40].

Человек в земном раю. Тема утраченного земного рая и, соответственно, утраченных человеком в результате грехопадения безмятежности и благополучия, становится на рубеже Нового времени одной из наиболее активно разрабатываемых и католическими и протестантскими авторами^[41]. Рост интереса к этой теме был напрямую связан с ростом внимания западной теологии всех конфессиональных ориентаций к проблеме первородного греха. Сопоставление положения человека до и после грехопадения помогало акцентировать катастрофичность последствий преступления прародителей рода человеческого. В теологической литературе XVI–XVII вв. возрождается традиция натуралистического описания рая, хотя она зачастую заимствовала образы у восточных отцов, склонных более к аллегорическому истолкованию сущности райского блаженства.

И в проповеди земной рай, или прибежище праотца Адама, предстает как место «наслаждений и различных удовольствий» (Бел. 3.127-128). Он изображается вечнозеленым садом, «наполненным розами, весельем, красотой. Никогда в нем не увядают, не перестают цвести цветы; всегда царит в нем весна с плодами лета, так, что он подобен небу» (Мл. 1.II, 479). Часто акцентируется праздное состояние как естественное для первых людей, потому что «...в раю, откуда был изгнан прародитель наш, было такое изобилие, что если бы человек не пал, не нужно бы было ни сеять, ни пахать, ни заботиться о еде, ибо там во всем этом нужды не было» (Ст. 2.355).

Но первый человек, хотя и сотворенный по образу и подобию Бога, был, тем не менее, несовершенен с самого начала: уже в момент творения Бог знал о человеческой строптивости и вспыльчивости – качествах, которые оцениваются однозначно негативно (Мл. 1.I, 85). Чтобы подчеркнуть эту мысль, проповедники прибегали даже к вольному толкованию библейского текста. После сотворения мира Бог похвалил все творения рук своих, за исключением человека: «Non est bonum», – с этими словами Господь обратился к Адаму и Еве (Мл. 1.I, 59-60). Несовершенство первого человека объясняется двойственностью его природы – сочетанием в нем духовного и телесного начал: «Слабость человеческая от того происходит, что душа наша соединена с телом и тем самым имеет большую склонность к земному, а устойчивости в сопротивлении не имеет» (Мл. 2.I, 238). Тело, сотворенное из «кала, из грязного болота» (Мл. 1.II, 78-79), из «низкого и презренного материала» (Мл. 1.I, 64), сближало человека с животными и подчинялось законам материального мира, то есть было подвержено разрушению и гибели (Ст. 1.I, 110). Природа Адама сравнивается с сосудом из необожженной глины, который способны разрушить простые капли дождя (Мл. 1.III, 46). Как существо духовно-телесное, человек в иерархии творений изначально стоял ниже ангелов: «Ангел – это полная и совершенная духовная природа, – рассуждает Беллармино, – душа же не так совершенна: и это потому, что она является частицей, всего лишь одной, но важнейшей человека, в которой человек черпает свою красоту. Ангел же является полным духом, а человек – частью духом, а частью – телом, или частично Ангелом, а частично животным...» (Бел. 2.127; Мл. 1.I, 440; Кой. 128). Подобные рассуждения согласуются с устоявшейся западной традицией, которая рассматривала двойственность человеческой природы как главное свидетельство ее изначального несовершенства. «В самой сущности души, – утверждает Фома Аквинский, – заключена склонность к соединению с телом... И то, что душа в определенной мере нуждается в теле для осуществления своих действий, свидетельствует о том, что душа занимает более низкую ступень в иерархии творений, наделенных разумом, чем ангел, который с телом не соединен» (ST. I, q. 75, a. 7, 3).

Образ Бога был запечатлен только в душе человека: «Сначала [Бог] тело человеческое создает и придает ему форму и не видит в нем Господь сходства с Собою, потом лишь душу вливает и в ней уже узнает Себя. ...образ и подобие Бога заключены в нас только в душе разумной и бессмертной» (Мл. 1.I, 55; Бел. 2.15). Сущность этого образа состоит в трех способностях души – памяти, разуме и воле (Мл. 1.II, 79; Бел. 2.123). Иногда проповедники, различая в душе человека низшую (чувственную) и высшую (разумную) части, утверждают, что только вторая носит в себе печать Божественного и «роднит человека с Ангелами» (Мор. 2.12). Идею о том, что именно разум (интеллект) является лучшей и совершеннейшей частью души, а значит, и главным проявлением образа Божьего в человеке, проповедники обосновывают рассуждениями об интеллекте как о самой совершенной части Божественной природы: «Природа Бога... является началом всякого совершенства. Что же в самом Господе... является началом этого совершенства? Не его всемогущество, ибо всемогуществу в делании предшествует воля, или желание; само желание также не является началом, ибо раньше нужно знать и ведать, а не желать; а до ведения нет ничего выше, чем разум и понимание» (Мл. 1.I, 191). Польские проповедники (в первую очередь иезуиты) придерживались томистской точки зрения, акцентировавшей (хотя и с некоторыми существенными оговорками) первенство разума над свободной волей человека in ordine naturae (ST. I, q. 83, a. 1). Этой традиции, условно называемой рационалистической, в западной теологии противостояло волюнтаристское направление, восходящее к Августину и особенно активно развивавшееся францисканскими теологами XIII-XIV вв. Волюнтаристы считали, что не разум, но именно свободная воля уподобляет и сближает человека с Богом; поэтому не столько разум, сколько свободная воля составляет сущность души человека^[42].

В интерпретации Старовольского душа человека создавалась Богом не по собственному образу, но всего лишь по образу ангелов: «Когда Господь человека сотворил, тогда... дал ему душу разумную, с которой бы он стал равным самим ангелам...» (Ст. 1.I, 294). Хотя в другом месте этот проповедник, противореча самому себе, высказывает нетипичную для католических авторов XVII в. мысль, что образ и подобие Бога были отражены и на телесной части человеческой природы. Он приводит воображаемый разговор Бога Отца с Христом в момент творения человека: «Создадим мы его [человека] сейчас душой по образу нашему, а телом по ...подобию нашему» (Ст. 1.I, 110). Не Христос в акте воплощения воспринял человеческое тело, но Бог создавал тело Адама по уже существующему, предвечному образу Сына: «...телом создавал [человека] подобным Сыну Своему, Который, будучи Богом ...должен был когда-то родиться таким человеком, которого в то время Бог Отец лепил из глины» (Ст. 1.I, 110).

В первом – земном – раю несовершенство человека преодолевалось сверхъестественным (или «сверхдолжным» по выражению Августина) благодатным даром. Эта первая, так называемая освящающая благодать (gratia gratum faciens) была вложена в человека в самом акте творения: «Когда Господь человека сотворил, ...на душу его, как на пашню, кинул семя доброе – первоначальную праведность, благодать освящающую, источник доброты врожденной, склонность к совершению святых добродетелей и поступков подобающих, за которые бы [человек] заслужил себе благословение и жизнь вечную» (Ст. 1.I, 294). Именно этот благодатный дар «делал человека приятным [Богу] настолько, что что бы человек ни совершал, все это было бы угодно очам Господа» (Ст. 2.46).

Только благодаря этому сверхъестественному благодатному дару Адам находился в состоянии невинности (status naturae innocentis), или первоначальной праведности (iustitia originalis). Его конкретным выражением было то, что «Адам обладал знанием^[43], а вспыльчивости в себе не ощущал, будучи вооружен благодатью Божьей и праведностью, которая страсти его подчиняла разуму» (Бел. 2.188). Описывая это состояние, проповедники чаще всего обращаются к такой его характеристике, как бесстрастие. Это качество понимается ими как внутренняя упорядоченность человека, полное подчинение его телесных желаний разуму: «В состоянии невинности сотворил в Раю Господь человека, не обращенного к вещам мирским, которому дар Божий был дан такой, что тело и чувственные желания были послушны разуму, а разум – Богу» (Мор. 2.12). Бессмертие первого человека также было следствием благодатного дара и превышало естественные возможности человеческой природы. «Тело человека было бессмертным перед грехом первородным не по природе, но благодаря данной Богом благодати. Если бы дело обстояло иначе, человек бы не утратил своего бессмертия в результате греха первородного, как злой дух сохранил свое», – выражает общее для западной теологии мнение Фома Аквинский (ST. I, q. 76, a. 5). Мысль о том, что способность к бессмертию не была заложена в естественных силах самого человека, находит свое выражение в образе древа жизни, которое «сотворено было, чтобы, им питаясь, человек не умирал» (Ст. 1.I, 12)^[44]. Для характеристики человеческой природы в ее первоначальном виде для католических проповедников принципиально важным является тот факт, что дар благодати – это всего лишь личный дар Адаму, который не должен был автоматически наследоваться его потомками: «благодать [была] только в первом предке нашем, а не в нас самих; и потому мы все в нем пали и согрешили», – утверждает Беллармино (Бел. 2.133). В подобных высказываниях авторы акцентируют мысль о том, что благодать изначально не была частью человеческой природы, но своеобразным «добавлением» к ней, имея источником своего происхождения то, что человеческую природу превосходит, что является по отношению к ней элементом внешним и чуждым (т.н. gratia forensis)^[45].

Но райская жизнь не была венцом Божественного промысла для человека. Он должен был развить в себе полученные от Бога даром (dona gratuita) теологические (веру, надежду, любовь) и политические или моральные (благоразумие, воздержанность, справедливость, мужество) добродетели, интериоризировать их, превращая заложенные в нем Богом положительные потенции в устойчивые поведенческие навыки. Другими словами, человек должен был развить в себе подобие Божье (Мл. 1.I, 174). Итогом этого динамичного процесса стало бы переселение человека в более совершенный – небесный – рай (Ст. 1.I, 294; 344). Характерно, что во всех фрагментах, где развивается проблема изначального предназначения человека, авторы предпочитают говорить о человеке как только о душе (духе), но не как о существе духовно-телесном. Упражняться в добродетелях и в результате этого восходить к совершенству и приближаться к созерцанию Бога должна была якобы только человеческая душа (Бел. 2.16). Полным молчанием в проповедях обходится и вопрос о том, должно ли было по замыслу провидения менять свои свойства или каким-либо образом совершенствоваться телесное начало в человеке. Важно, что предусмотренное промыслом возвышение человека не превысило бы ангелоподобного состояния: человек «только бы сравнялся со святыми ангелами» (Бел. 2.186)^[46]. Но в проповедях можно встретить и мысль о том, что человек был сотворен специально для того, чтобы занять место падших ангелов: «Такой наш Бог добродетель, что сотворил человека для того, чтобы, гордого черта победив, воссел на его место в небе, откуда тот из-за гордыни своей низвергся» (Ст. 1.I, 12; 850). Аналогичное рассуждение приводит Старовольский и в проповеди на день св. Казимира: «Ибо как Бог соделал Ангелов святых сынами усыновленными ранее, чем сотворил человека, потому что они поклонились и совершенной волей согласились служить Ему. Также и на это место (курсив мой – М.К.), откуда непослушные ангелы ниспали, соделал нас – людей – сынами своими усыновленными» (Ст. 2.257).

Человек падший. Закономерным выводом из представления об изначальном несовершенстве человека, которое нейтрализовывалось лишь с помощью особого благодатного дара, было утверждение католических авторов о неизбежности и неотвратимости грехопадения. Редко в проповеди XVII в. встречается сформулированное францисканскими теологами мнение о том, что грехопадение было в значительной степени результатом дьявольского искушения, перед которым Адам вполне мог устоять, если бы «победил свой аппетит» (Ст. 1.I, 12)^[47]. Проповедники обращаются к введенному Августином различению несовершенной свободы человеческой воли в первом раю (когда человек мог не грешить – posse non peccare) и совершенной свободы воли в раю небесном (когда человек не сможет грешить – non posse peccare) (Бел. 3.12-13)^[48]. Причиной грехопадения выступает своеволие первого человека, его необоснованный расчет на собственные силы. «Почему Адам согрешил? – задается вопросом Млодзяновский. – Согрешил, потому что хотел, хотел, так как имел волю и ...доверял разуму своему» (Мл. 1.IV, 266). Адам виноват в том, что он «взбунтовался против Бога», «не слушал заповедей Его» (Ст. 1.I, 588). Но акт своеволия был неотвратим, и рано или поздно человек все равно переступил бы границу между добром и злом: «Ты – древо злое, – обращается Млодзяновский к своей пастве, – так как греховными поступками сам добровольно испортился; и если бы и греха первородного не было, твои грехи соделали бы тебя древом злым» (Мл. 2.II, 361). Единственной гарантией сохранения человеком первоначальной праведности могло бы стать «удерживающее искупление». Именно им «искуплены Ангелы добрые, искуплена Богородица, чтобы на ней не было греха первородного^[49]... [и Христос мог бы прийти] как Искупитель удерживающий, чтобы люди не гибли...» (Мл. 1.I, 338).

Гораздо большее внимание проповедники уделяют не причинам грехопадения, а актуальному состоянию человека, которое они определяют как status naturae lapsae – состояние падшей природы. Оно напрямую выводится из факта грехопадения Адама: «из его несчастья, как из зараженного корня, выросли все наши несчастья», – восклицает Млодзяновский (Мл. 1.II, 480). О кардинальности изменения человека свидетельствует и то, что последствия грехопадения до воплощения Христа были неуничтожимы даже у праведников, которые со всеми прочими людьми томились в аду, так как «не только пути на небо, но и в чистилище, в преисподнюю никому не было» (Мл. 2.I, 94). И праведный Ной, который во время потопа был спасен самим Богом, не был достоин той чести, которая была оказана в раю Адаму и Еве. Млодзяновский объясняет, почему Бог повелел Адаму и Еве в раю размножаться и господствовать, а Ною – лишь размножаться тем, что «Ной, хотя и был праведным человеком, но... пал на него изъян первородный...» (Мл. 1.III, 145).

Ветхозаветная история о грехопадении прародителей становится одной из наиболее распространенных тем католической проповеди XVII в.: фактически ей было посвящено каждое четвертое звучавшее с амвона наставление. Старовольский в проповеди на праздник непорочного зачатия Богородицы сам свидетельствует о частом обращении к этой теме, говоря, что у него «почти в каждом поучении встречается упоминание о первородном грехе, с которым все люди рождаются» (Ст. 2.45).

Произошедшие с человеческой природой перемены усматривались в первую очередь в том, что она утратила первоначальную праведность, то есть сверхъестественный дар благодати: «[человек] был исторгнут из состояния благодати Божьей и из вечного блага» (Бел. 2.185); «через первых родителей... испорчена человеческая природа, утрачена благодать Божья, закрыта дорога к вечному блаженству» (Ст. 1.I, 346). Для выражения кардинальности произошедших перемен Млодзяновский говорит, что в результате грехопадения Адам стал другим человеком, потому что «утратил свое имя» (Мл. 1.III, 158).

Лишившись благодатной поддержки Бога, человек оказывается во власти изначального несовершенства своей природы; более того, его природные качества подвергаются еще бóльшей деградации. Хотя эти ухудшения затронули всего человека, авторы рассматривают его душу и тело по отдельности. Млодзяновский так описывает своей пастве состояние человеческого тела после грехопадения: «[оно] портится, умирает, гниет, в прах обращается ... если бы [человек] тела не имел, никогда бы не был так склонен ко греху... От греха все эти несчастные болезни, от греха мы стареем, грехом портится красота, мы заражаемся смрадом, отравляется наше тело и становится трупом дышащим и гнилью живой. О, несчастное зрелище! Но справедливо за грехи наказание» (Мл. 2.II, 361).

Образ Божий, запечатленный в человеческой душе, предстает до неузнаваемости искаженным: он «испорчен, жалок, замазан. [Душа теперь] – это полный гноя, злобы и отвращения корабль» (Лор. II, 79). Нарушается естественная иерархия способностей души, иерархия душевного и телесного в человеке: «Чувства не послушны воле, воля – разуму, разум – Богу» (Мл. 2.II, 360). Вопреки первоначальному замыслу Творца чувственное начало начинает доминировать, что ставит человека в один ряд со всеми неразумными тварями. Проповедники сетуют на то, что человек «совлек с себя разум и природу человеческую и стал животным» (Кой. 88); «человек, как зверь дикий, лишен разума» (Мл. 1.I, 69); «тело и чувства не хотят подчиняться разуму» (Мл. 1.IV, 376). После грехопадения люди «в делах своих не разумом руководствуются, но, как звери, только своим животным аффектам и склонностям врожденным и злым следуют» (Лор. II, 211-212). Состояние падшей природы лаконично характеризуется как «бунт тела и страстей против разума» (Мор. 2.12-13). Для описания человека грешного используются образы сумасшедшего, состояние глубокого сна или паралича – их объединяет так называемая слепота разума (caecitas mentis), или неспособность человека правильно соотносить свои намерения и поступки с высшим благом (или естественным законом, совпадающим с волей Бога): «Грешник, как слепец, не может отличить блага истинного от блага ложного» (Бел. 2.80).

Возобладавшее в человеке чувственное начало ограничивает в первую очередь познавательные способности души: «душа в теле ни понимать, ни хотеть не может, завися во всем этом от чувств» (Мл. 1.II, 401); «душа, пока в этом теле находится, не только Бога, но и Ангелов, и саму себя, суть вещей материальных не видит, часто ошибается, о многом не знает, о многом лишь догадывается и очень мало понимает» (Бел. 2.116). Эта «слепота», понимаемая главным образом как незнание («грех ходит в паре с неразумением» – Мл. 1.III, 383), является источником большой опасности для христианина. Даже частая и очень подробная исповедь не может служить для верующего гарантом полного очищения, потому что «нет ни одного человека, который бы, хотя и помнил все грехи содеянные, но осознавал бы и грехи, совершенные в мыслях» (Мл. 1.II, 446). Душа достигает прозрения только в момент смерти, когда, освобождаясь от тела, она обретает способ бытия и мышления, присущие настоящему духу: «После исхода души из тела, в тот же момент ...душа, будучи уже освобождена от тела и не будучи привязана в своем мышлении к чувственной фантазии, в один момент может представить себе и вспомнить все ...вынося с собой всех прошлых совершенных дел (добрых и злых) память...» (Мл. 1.II, 400).

Неразумность человека, или его неспособность различать добро и зло, рассматривается как одно из важнейших, но не единственное последствие грехопадения: ухудшились и волевые качества человека. Вслед за Августином ряд проповедников XVII в. проводит различие между свободой (libertas или swoboda) и свободной волей (liberum arbitrium или wolność) (Бел. 2.69; 119)^[50]. Даже после грехопадения человек не утрачивает полученной в самом акте творения свободы воли («воля наша на самом деле свободна и может желать и не желать» – Бел. 2.120). Если бы ее не было, то человеку не могли бы вменяться в вину его греховные поступки: «если бы не было свободы воли, то и грехов бы не было» (Мл. 2.II, 363). Повреждение волевых качеств человека выразилось в том, что воля «не может того, что хочет, совершить действенно или противостоять тому, чему не рада» (Бел. 2.120).

Католические авторы были склонны драматизировать слабость человеческой воли, ее «неустойчивость в добром» (Мл. 2.I, 130), ее «непостоянство» и даже полную «неспособность к добру» (Ст. 1.I, 40). Злая воля глуха к доводам разума, непреклонна в своих стремлениях (Лор. I, 33); она способна даже извратить способности разума: «склонности нашей воли тянут за собой разум и заставляют его понимать вещи не так, как они есть, но так, какова ее [воли] склонность к этим вещам» (Лор. II, 85). Злая воля может быть настолько устойчивой, что не истребится в грешниках даже после смерти: «Одну лишь злую волю, враждебную, остервенелую, гневом ожесточенную даже смерть не может извести», и она «и в Аду на все века сохранится» (Лор. I, 35).

Акцентируя по преимуществу зло-направленность человеческой воли после грехопадения, проповедники делали вывод о глубокой укорененности склонности к греху в человеческой природе. В евангельском фрагменте о праведной самарянке (Ин. 4, 5-24) встреченная Христом у колодца в городе Сихарь женщина символизирует в проповеди Млодзяновского закоренелого грешника. Обращение самарянки, или преодоление в человеке греховного влечения, – это чудо, которое проповедник ставит выше чуда в Кане Галилейской («проще вино переменить, чем погрязшее во зле сердце изменить» – Мл. 1.II, 285). Чтобы еще больше усилить свою мысль, автор утверждает, что обращение грешника – это единственное чудо, требующее от Бога определенных усилий, и «чем бóльшего грешника [Бог] спасает, тем бóльшим усилием его спасает» (Мл. 1.II, 275). Рассматривая механизм воспроизводства греховных склонностей в человеке, авторы представляют его как своеобразный замкнутый круг, из которого человек не может вырваться: «если один раз человек на грех отважится, ему уже не так тяжело будет во второй раз согрешить! а потом будет [он] беззаконие как воду пить» (Мл. 2.I, 431).

История человечества предстает в проповеди как процесс лавинообразного нарастания греха. «До настоящего времени, – утверждает Старовольский, – с тех пор, как первые родители наши совершили грех, мир всегда был во власти дьявола: и с каждым разом благочестие и страх в людях гибли; и, забывая Творца своего... [люди] грехи с каждым днем все более ужасные и бóльшие совершали» (Ст. 1.I, 98). Краковскому канонику вторит Млодзяновский: «Погряз мир во зле! ...в первом году [после сотворения мира] так много тысяч смертных грехов было, которые ангелы совершили! В том же году согрешили Адам и Ева, и, помимо тех лет, пока не вырос Каин, все прочие годы были наполнены грехами, и не было ни одного счастливого года, ...который был бы годом Господа, когда бы Бог не был оскорблен... Так много грехов в мире, что не проходит ни дня и ни часа, чтобы где-нибудь в мире Богу бы не нанесли оскорбление» (Мл. 1.I, 332). Эти эмоциональные образы изображают человека своеобразным заложником собственной греховности, совершенно слабым и беспомощным. Они, без сомнения, были важным риторическим приемом, который проповедники использовали для максимального воздействия на воображение верующего; приемом, призванным подчеркнуть катастрофический характер последствий грехопадения для человека.

Человек в раю небесном. Структура загробного мира в католической традиции трехчастна и включает рай, чистилище и ад. Для реконструкции антропологических построений проповедников принципиальное значение имеет именно участь праведников – рай небесный. Круг вопросов, который поднимался в литературе учительного жанра в связи с участью спасенных сводится к описанию самого рая; тех перемен, которые должны были произойти в человеческой природе; к определению сущности загробного блаженства – благословенного состояния.

Рай небесный имеет свою внутреннюю стратификацию: Млодзяновский называет 30 ступеней славы, каждой из которых соответствует определенная добродетель или набор добродетелей (Мл. 1.I, 397). Проповедник уверен, что наличие такой иерархии справедливо, так как ни один праведник не может сочетать в себе все положительные качества одновременно, и в рай неизбежно попадают люди с «ограниченными добродетелями»: «[в небе] не каждый справедливый воспоет славу целомудрию. Целомудренный, но несправедливый, не запоет песни справедливости» (Мл. 1.IV, 127). Предлагая свою интерпретацию евангельской притчи о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник как бы объясняет работнику, спорящему с хозяином, от чего зависит получаемое за работу вознаграждение, используя такой пример: «После Воскресения быстрее Адам поднялся на небо, чем [апостол] Павел; но быстрее и большее получит Павел вознаграждение... Ибо есть у Бога реестр, кто из верующих будет на первом месте» (Мл. 1.III, 90). Беллармино в трактате О вечном блаженстве также утверждает, что не все праведники получат одинаковое воздаяние: «различны жилища и различны короны в небе – бóльшие и более святые, и меньшие, в соответствии с заслугами каждого, хотя все [праведники]... блаженны и счастливы» (Бел.3.72).

Проблема различия небесного счастья в зависимости от заслуг (равно как и наказания грешников в зависимости от прегрешений) не раз поднималась в западной теологической мысли, а в качестве догмата веры это положение впервые было зафиксировано в Декрете для греков Флорентийского собора (1439): «Души тех, кто после крещения не испачкал себя никаким грехом, а также тех, кто грехом испачкался, но был очищен или еще в теле, или после оставления его, бывают сразу приняты на небо и созерцают самого Бога в Троице Единого в зависимости от разных заслуг, одни совершеннее чем другие»; «Души же тех, кто умирает в состоянии смертного греха или самого первородного греха, сразу же нисходят в ад, где, однако, не равному подвергаются наказанию»^[51]. Францисканская теологическая школа, а также доминиканец кардинал Гаэтан выдвинули предположение, что на степень небесного блаженства должны влиять также и развитые на земле умственные способности, соединенные с заслугами праведника^[52].

В рассуждениях католических авторов о состоянии человеческой природы в раю небесном принципиальное значение имеет момент воскресения человеческого тела, которое должно произойти перед последним судом. В большинстве случаев тематика страшного суда и предшествующего ему воскресения рода человеческого поднимается в проповедях Адвента – периода подготовки Церкви к Рождеству Христа. Иногда описывается даже сама процедура восстановления человеческого тела: ангелы-хранители будут посланы Богом по всей земле собирать останки своих подопечных, чтобы Христос чудесным образом соединил разложившиеся тела с душами («Восстанут тела, и будет это дело не Ангелов, которые этого совершить не могут, но самого Слова» – Мл. 1.II, 507). Воскресение произойдет по аналогии с творением человека, то есть сначала механически будет сформировано тело, а потом оно извне наделится душой: «Соберут Ангелы Святые весь прах, в который тела людские обратились... Каждому телу форму его назначат, в которую оно должно превратиться». После зова трубы «отдаст небо души свои, отдаст ад находящихся в нем, отдаст и чистилище всех, кто там удерживался, и соединится каждая душа с телом своим, уже оформившимся» (Гр. 4-5). Воскресение предстает скорее как восстановление тела, но не как процесс восстановления целого человека. Поэтому часто новый человек описывается как душа, которая располагает безусловным послушанием собственного тела: «А когда ты [душа] в тело возвратишься, Христос изменит тело низости нашей в схожее с телом света своего; и так ты [душа] вместе с телом небо, как свой собственный дом, займешь, и то тело твое сделается таким хрупким, что без труда сможешь иметь его там, где только пожелаешь» (Бел. 2.132). Лишь однажды в проповеди Млодзяновского встречается упоминание о том, что перед страшным судом произойдет субстанциальное соединение души и тела, как это случилось у Христа после воскресения (Мл. 2.I, 120).

Воскресшее тело человека в своих свойствах нигде напрямую не отождествляется с просветленным телом Спасителя, в котором он являлся своим ученикам. Беллармино лишь предполагает, что тело «будет в некоторой степени подобным светлому телу Христа» (Бел. 3.118). Евангельский фрагмент о преображении Иисуса (Мф. 17, 1-13) проповедники предпочитают толковать не буквально, не как конкретный образ нашего воскресшего тела, но всего лишь как надежду на то, что такое событие случится с человеком после смерти (Лор. I, 116). Тела праведников будут обладать сверхъестественными, то есть не-естественными для человеческой природы свойствами, которые будут дарованы им чудесным образом Богом: излучение света, свободное перемещение в пространстве даже сквозь физические тела, нетленность, отсутствие чувствительности к боли и страданию (Лор. I, 116). Но тела сохранят и все естественные свои чувства – осязание, слух, зрение, обоняние и т.п. (Бел. 3.124), хотя в них у человека уже не будет практической надобности: «чувств и особенно вкуса [это тело] не утратило, но приобрело такое безграничное совершенство в самом себе ...что не нуждается больше в питании» (Ст. 1.I, 653). Эти чувства будут для праведников всего лишь дополнительным источником счастья («Чувствами своими различные наслаждения вечно будут испытывать» – Лор. I, 116), равно как для грешников они станут еще одним источником страданий в аду. Католические авторы рисуют адские мучения как физически реальные, где каждое чувство придает свою «изюминку» переживаниям грешника (Лор. I, 5-6). Все люди будут воскрешены к жизни молодыми («старости после Воскресения не будет, дряхлости вы не узнаете, восстанете из мертвых в молодом возрасте» – Мл. 1.III, 526), все, даже умершие во младенчестве, в возрасте 33 лет и с сохранением пола (Мл. 1.II, 507)^[53]. В пасхальной проповеди, посвященной толкованию евангельского фрагмента о женах-мироносицах (Мк. 15, 46-16, 8), Млодзяновский отождествляет сидящего в пещере ангела с человеческим телом после воскресения: оно будет так же молодо, как и небесный вестник Иисуса Христа (Мл. 1.III, 526).

Что касается души, то она не претерпевает никаких чудесных изменений: освобождаясь от диктата телесности, она тем самым всего лишь высвобождает свои естественные способности. Фактически, состояние праведности относится авторами лишь к одной душе и сводится к упорядочению, к восстановлению естественной иерархии душевного и телесного в человеке. «Все душевные способности возрадуются в Царстве небесном, – пишет Беллармино, – так как разум узрит все в истинном свете, поймет суть всего тварного мира; воля будет побуждаема только безграничной любовью к Богу и ближнему» (Бел. 3.111). Все авторы единодушны в том, что состояние праведности в раю небесном существенно превосходит первоначальную праведность Адама^[54]: «[у Адама] она подчиняла человеческому разуму все страсти и аффекты до тех пор, пока разум подчинялся Богу, а [праведность] в небе все страсти подчиняет разуму, но и разум сам покоряет воле Божьей, и так покоряет, что никогда более [разум] противиться Господу не сможет. Та первая в Адаме была как дерюга, а эта – как шелковое или золотое одеяние, которое волю нашу приукрашает и делает угодной Богу и Ангелам и всем блаженным слугам Его» (Бел. 3.115).

В описании сущности благословенного состояния праведников можно заметить две тенденции. В первую очередь оно изображается как освобождение человека от болезней, страданий и всех земных проблем, связанных с обеспечением его жизни. Рай небесный – это место, где не существует обременительной обязанности трудиться, где уделом человека является радость и веселье (Бел. 3.104-111), в отличие от его скорбной участи на этом свете (Кой. 220). Это также состояние совершенной свободы, которая противопоставляется ограниченной свободе Адама в земном раю. Сущность этой свободы состоит в невозможности человека грешить («в Царстве Небесном все свободны от неволи всякого греха: первая воля и свобода наши были в Раю, что мы могли не грешить; но эта вторая намного более совершенна, та, которой обладают в небе, где не могут грешить»); в освобождении из неволи смерти («Вторая свобода в небе – быть свободным от неволи смерти, схожая со свободой той первой, так как можно было Адаму в Раю не умирать, а его потомки в Раю небесном не могут умирать»); наконец, в освобождении от «различных потребностей», ибо если в первом раю Адам и Ева нуждались «в пище для тела», то в царстве небесном они будут нуждаться только «в пище духовной» (Бел. 3.39, 52-53).

Гораздо меньше внимания проповедники уделяют описанию собственно теологического содержания благословенного состояния праведников. Это было, безусловно, связано со спецификой учительной литературы, имевшей в первую очередь нравственно-практический, нежели теоретический характер. Тридентский собор настойчиво предписывал пастырям избегать в своих поучениях изощренных теологических рассуждений, могущих быть неверно истолкованными паствой^[55]. Проповедники ограничивались лишь краткими замечаниями о том, что благословенное состояние включает в себя возможность «созерцать очами души [Бога] лицом к лицу» (Бел. 3.111), возможность достижения совершенного богопознания: «созерцает [человек] Господа Бога своего и, освещенный великим светом, все в нем узрит... когда в бессмертном и нетленном теле в столь различные дары будет украшен и невыразимой радостью вечно будет радоваться» (Бел. 2.19).