На территории католиков. Верность своему призванию как условие спасения

Верность своему призванию как условие спасения. Католическая проповедь часто обращается к образу человека как существа социального: Бог возлагает на него определенные обязанности по отношению к той общности, к которой он принадлежит (любовь к родителям и детям; любовь и чувство солидарности с ближайшим окружением; служение народу, государству, Церкви), исполнение которых является одним из важнейших условий спасения^[159]. Включенность христианина в определенный социум влечет за собой ответственность за благо этой общности – общее благо, которое много выше блага индивидуального: «Личное благо каждого в отдельности члена Речи Посполитой – собственность, здоровье – подчинено благу общественному, благу всего королевства; и в этом состоит сохранение мира и целостности каждой короны. [...] Для общего блага нужно отказаться от личного» (Лор. I, 55). Лоренцович рассуждает в рамках так называемой органической концепции общества, развивавшейся теологами томистского направления (ST. II-II, q. 47, a. 10, ad. 1), согласно которой благо всего организма неизмеримо выше блага отдельных его членов (равно как и общее благо не тождественно простой совокупности личных благ членов того или иного социального организма)^[160]. В соответствии с этой иерархией ценностей греховный поступок, попирающий общее благо, тяжелее, чем грех индивидуальный: «Больший есть грех желать Отчизне зла, чем напиться; [больший есть грех] домашние конфликты разжигать, господина с подданным, а подданных с господином ссорить ...и славное состояние Речи Посполитой уничтожать, чем убивать» (Мл. 1.III, 43). К греховным деяниям причисляется даже «отсутствие желания способствовать общественному благу и охранять его» (Мл. 1.III, 43).

В проповеди настойчиво проводится мысль, что каждый христианин несет личную ответственность за благополучие того социума, к которому он принадлежит. Греховное деяние губительно не только для самого грешника, но зачастую является причиной страданий других людей, даже социальных катаклизмов: «Настоящая причина зла общественного – это твои и мои грехи», – утверждает Лоренцович (Лор. II, 179; 230). Ветхозаветные образы Моисея и Давида используются им для иллюстрации утверждения о том, что за грех одного человека Бог может покарать всю страну, равно как и помиловать за добрый поступок одного праведника (Лор. I, 94). Военные поражения XVII в., отсутствие внутреннего мира в Речи Посполитой рассматриваются как плоды безнравственных поступков ее граждан, падения благочестия в шляхетском обществе (Мл. 1.III, 129-136; 1.I, 309; II, 24; II, 99; III, 43-44; IV, 332). Проповедники предостерегают, что каждый тяжкий грех может повлечь за собой новые, притом самые трагичные для государства последствия.

В сборнике exempla Тыльковского приводится назидательная история о грешнице, которая едва не стала причиной гибели всего корабля.

История гласит, что идущий по Средиземному морю корабль внезапно остановился. Во время молитвы капитану было дано откровение, чтобы он выбросил за борт Марию-грешницу, ехавшую на корабле. Капитан нашел ее и спросил, не ее ли грехи стали причиной остановки? Мария призналась, что для того, чтобы вторично выйти замуж, она убила детей от первого брака. Чтобы не ошибиться, та ли это Мария, капитан высадил ее в лодку. Корабль сразу же тронулся, а на лодку налетел ветер и утопил ее. За рассказом следует мораль, что часто за один грех Бог карает «дом, город, войско, сенат и всю Речь Посполитую». «Причина же того, почему Бог из-за одного человека многих наказывает, состоит в том, что этот [человек] дополняет меру грехов сообщества, в котором он живет. Можно эту меру и повседневным грехом дополнить...» (Тыл. 3.286).

Теологической основой подобных представлений было догматическое положение об общении святых (communio sanctorum), в соответствии с которым результаты индивидуальных деяний становятся достоянием всех христиан – как живущих, так и умерших. Малейший добрый поступок, совершенный из любви, приносит пользу всем; грех каждого христианина вредит всем тем, чья посмертная судьба еще не определена окончательно. Поэтому как живущие могут пользоваться «сверхдолжными» заслугами уже отошедших в царство небесное святых, так и влиять определенным образом на судьбу оказавшихся в чистилище христиан. Млодзяновский, например, утверждает, что каждый новый совершаемый на земле грех способен увеличить меру страданий уже осужденных и находящихся в аду грешников (Мл. 3.61). Логическим следствием из так понимаемой связи индивидуального поведения и общественного благополучия был обращенный к христианину призыв быть ответственным за свои поступки, коль скоро вина за прегрешения падает не только на грешника, но и на других людей, на все общество.

Мир, в котором живет человек, устроен иерархически. Иерархичность была задана Богом в самом акте творения: «Сотворил Господь Бог человека, чтобы [он] господствовал на этом свете, имея под своей властью всех зверей, рыб и птиц; осуществлял правление среди людей, когда они размножились, поэтому одних сотворил [Бог] настоятелями, а других – подданными, которые бы первых слушались и в соответствии с их решением поступали» (Ст. 2.363-364). Сословное деление, так же, как и разделение общества на различные социальные (профессиональные) группы, является частью этого иерархического устройства мира (Лор. II, 143). Необходимость разделения социальных функций и любой иной дифференциации обосновывается в проповеди органической концепцией общества, подтверждением которой являются слова апостола Павла (1Кор. 12, 12-31). Поэтому и равенство рассматривается как равенство всех христиан перед Богом, но не как равенство людей между собой.

Место, которое каждый христианин занимает в этом социальном порядке, определено ему самим Богом. Это своего рода «социальное призвание», то, что человек должен принять как веление Бога, с чем должен мириться (Лор. II, 184; Мл. 1.I, 144; 253). Потому негоже верующему роптать на свой удел: «Хотя бы... и досталось положение низкое, презренное, нищее, например, быть рабом у варваров, служить, тяжело себе или другим хлеб добывать, и мог бы ты изменить это положение, стать свободным; но... лучше и совершеннее поступишь, если не изменишь своего положения, по-прежнему останешься слугой, рабом, тяжело будешь трудиться» (Лор. II, 184-185). Главная задача христианина состоит в том, чтобы «распознать положение и то такое, которое мне Бог предназначил, а не то, которое мне предлагает собственная слепая и злая воля, или тело и кровь, или успехи мира сего. Среди средств ко спасению, данных нам Богом, есть status vitae; [...] без него не придешь ко спасению, ибо оно есть главное к нему средство. Этот status vitae не нужно мерить тем, что я в нем мог бы быть спасен (в каждом состоянии, которое не греховно по природе своей, мы можем быть спасены). Но мерить тем, в каком состоянии Бог постановил меня спасти... в котором мое спасение более вероятно»^[161]. Верность предзаданному Богом «социальному призванию» предусматривает и добросовестное выполнение присущих тому или иному положению обязанностей: на индивидуальном суде христианин будет судим и по тому, насколько усердно, например, он трудился в рамках своей профессии (Лор. II, 250-251). Сборники exempla изобилуют рассказами о попавших в ад судьях, «которые несправедливых защищают и не дают им понять, что они не по праву судятся»; неграмотных юристах, «которые эту должность исполняют, не имея необходимых знаний»; купцах, обманывающих покупателей (Тыл. 2, 144-147; 258-260). У каждого сословия и профессиональной группы есть свои, специфические прегрешения (Тыл. 1, 67-68). Тяжким грехом обременены те хозяева, «которые с челядью контракты не соблюдают, долги не выплачивают, задерживают зарплату работникам, так что те вынуждены терпеть нужду. [...] Грешат те купцы, которые принуждают работников вместо денег брать товар; продают товар дороже тем людям, кто ничего в этом не смыслит. Которые, продавая товар в кредит, чрезмерно завышают цены; не сознаются, что товар с браком, даже если их и спросят об этом; продают плохой товар как хороший; используют неправильные весы и меры объема» (Тыл. 1, 84).

Не только «социальное призвание», но брак и безбрачие относятся к предопределенным Богом состояниям. В средневековой западной теологии можно выделить две противоположные точки зрения о сущности и функциях института брака. Первая из них рассматривала брак главным образом как средство для ограничения человеческой похоти (concupiscentia). Следы этого подхода присутствуют и в Римском Катехизисе. Установленный Богом для прародителей в раю в целях взаимопомощи и совместного воспитания потомства (II, VIII, a. 8; a. 13), брак после грехопадения стал в значительной степени выполнять функцию обуздания проявлений низшей природы в человеке: «Так как в результате потери праведности, в которой человек был сотворен, начала страсть сопротивляться разуму. Для этого тот, кто сознает свою вспыльчивость и не хочет в теле своем терпеть это сражение, вступает в брак, чтобы уберечься от грехов нечистых» (II, VIII, a. 14). Второй подход к оценке института брака оформляется лишь в эпоху зрелой схоластики. Фома Аквинский в числе прочих доминиканских теологов настаивал на том, что брак не вынужденное зло, но свят и спасителен^[162]. Проповедники XVII в. считают, что и супружество и целомудрие – равно хороши перед Богом. В евангельском сюжете о преображении (Мф. 17, 1-13), когда в присутствии апостолов Иисус беседует с Моисеем и Илией, Млодзяновский отождествляет двух последних с двумя различными статусами и семейными положениями. Христос обращается с ними на равных: «Знаю я, Моисей, [говорит Бог], была у тебя жена, было и потомство, Господином ты был и вождем, принимаю тебя к себе; ты также, Илия, неженатый, нищий, стань предо мною, чтобы каждое положение имело надежду, что может со мной пребывать во славе: различным образом равную услугу оказали [мне]» (Мл. 1.III, 231).

О равенстве состояний свидетельствует и присутствие Христа на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-12): «Учит нас Христос, что могут люди и в светском положении достичь спасения» (Мл. 2.I, 194), хотя «супружество – это большая неволя» и в нем объективно многое препятствует праведной жизни (Мл. 1.III, 36-37). В браке «есть больше возможностей ко греху, которых люди не остерегаются и грехом их не считают» (Ст. 1.I, 243). И все-таки целомудрие остается высшей добродетелью для проповедников и предписывается не только монашествующим, но и мирянам. Добродетелью настолько высокой, что на долю тех, кто сохраняет целомудрие, достается бóльшая польза от крестных страданий Спасителя. Как и в случае с «социальным призванием», этот удел назначается Богом и не является предметом свободного человеческого выбора. Поэтому если Бог предназначил христианина к жизни целомудренной, то только в этом состоянии он и может быть спасен. «Бог, создавая этот мир, имел общее намерение спасти весь мир, – рассуждает Млодзяновский. – Но, видя человеческую вспыльчивость и строптивость, избрал некоторых для жизни вечной и средство им для этого назначил, чтобы они ему в мирском состоянии, но в целомудрии служили и записал это в книгах предназначения своего; поэтому если тебя Бог хочет спасти в целомудрии, то ты будешь спасен только в целомудренном [состоянии]» (Мл. 1.III, 38).

Речь, по сути дела, идет о своеобразной католической версии предопределения, которое распространяется de facto на все сферы человеческой жизни. Оно логически следует из представлений о тотальной греховности человека, который сам не в состоянии понять, что ему во зло, а что – во благо. Для ослабленного грехом человека остается только во всем полагаться на волю Божью. При этом от христианина требовалось не пассивно ожидать свершения неизбежного, но стремиться распознать замысел Творца относительно своего призвания. Именно этому и учили Духовные Упражнения Лойолы, который считал, что индивидуальность христианина (равно как и его спасение) реализуется только на пути его истинного (или предустановленного Богом) предназначения^[163].

Распознав свое «социальное призвание» и status vitae, христианин должен выработать к своему положению – пусть самому низкому и презренному – позитивное отношение. «Вина не в самом социальном статусе, но в человеческом к нему отношении», – утверждает Лоренцович. В рассуждениях проповедника отчетливо слышны стоические нотки^[164]: «В наших руках быть счастливыми и несчастными»; «Все человеческое счастье зависит от внутреннего расположения, как кто к чему расположен, или как кто за внутренними склонностями своими следует; и от этого расположения... о самом себе или о своем положении или иных вещах имеет понимание. И так ему положение его и вещь каждая будут служить, только в соответствии с его к ней расположением». «Если... все склонности [человека] упорядочены, аккуратно умерены, ничего лишнего и ничего неподобающего [он] не желает, только то, что следует из природы и разума, такой [человек] всегда будет счастлив и доволен, каким бы его положением Бог ни наделил: низким, высоким, нищим, обеспеченным, презренным... все ему едино; пользуется этим с удовольствием, не желая большего» (Лор. II, 186; РК. IV, XIII, a. 24). На пути добровольного принятия своего status vitae и добросовестного выполнения присущих ему обязанностей христианин только и способен достичь максимально для него возможной (и установленной Богом) степени совершенства – состояния, которое является главным условием его спасения (Мл. 2.I, 338;348).

«Бездельники неба не достигнут». Признание католическими проповедниками (в первую очередь иезуитами) равного значения благодати и собственного усилия человека в достижении спасения реализуется в литературе учительного жанра в обращенном к верующим призыве предпринимать активные усилия для достижения собственного спасения (РК. IV, XI, a. 18). Это деятельное участие в спасении является главной обязанностью христианина перед самим собой: «Шестая по отношению к самому себе обязанность – желание и усердие в труде вокруг спасения своего, и добродетели, и совершенства. Мы должны собственное спасение и вечную славу у Бога заработать, а на это другого времени, кроме этой жизни, не имеем. Времени же и жизни краткость и быстроту... [необходимо] принимать во внимание. Не могу я без великого... вреда и одного мгновения жизни моей без заработка какого-либо на вечность упустить; и так необходимо мне всегда все более усердно и все более рьяно на небо себе зарабатывать» (Др. 1.304). В евангельском сюжете о Марфе и Марии (Лк. 10, 38-42; Ин. 12, 2-3) именно первая из сестер олицетворяет должную позицию христианина в этой жизни: она «усердно трудится», потому что «кто должен воевать, всегда стоит на вахте, всегда вооружен; так и Марфа, являясь образом сражающегося с грехами человека, изображается стоящей» (Мл. 1.IV, 190)^[165]. Не только в деле собственного спасения, но и в любой жизненной ситуации Бог ожидает активных усилий от самого человека. Обращаясь к евангельскому фрагменту о чудесном насыщении четырех тысяч хлебами (Мк. 8, 1-9), Лоренцович призывает христиан не уповать пассивно на чудо со стороны Бога, которое произошло в данном случае исключительно для демонстрации всемогущества Христа: «Бог ждет от нас наших собственных усилий; не хочет Он сам всего совершать, но лишь спасать, помогать, благословлять труд, работу, предприятия и усилия наши» (Лор. II, 141).

Деятельным образом жизни человек подражает самому Богу: «каждый [христиан] в соответствии со своим положением и призванием должен старательно подражать Христу. Священники – исправно отправляя таинства святые и учение истинное [проповедуя]. Власть светская – управляя, защищая, справедливо поступая с каждым. [...] Учителя – старательно уча вверенную им молодежь. Хозяева и хозяйки хорошо управляя и распоряжаясь челядью своей. [...] Ремесленники – хорошо работая; а купцы – справедливо продавая и покупая»^[166]. Созидательное начало является частью заложенного в человеке образа Божьего: как Бог никогда не пребывает в состоянии покоя, так и христианин должен занять деятельную позицию по отношению к миру. Образ «заработавшегося», «перегруженного работой» Бога, каким он предстает в момент сотворения мира в западнохристианской традиции, оказал решающее влияние на формирование позитивного отношения к мирской деятельности, на попытки освятить человеческий труд^[167].

Вторым аргументом проповедников в пользу того, чтобы христианин проявлял активность, было признание той опасности для нравственной жизни человека, которая таится в праздности и лени: «Бездействие – мать всех пороков»^[168]. Праздный человек становится легкой добычей дьявола: «Остерегайся бездельничать, занимая свои мысли или чтением, или молитвой, или какой-то работой, чтобы черт всегда заставал нас при деле. Бездействие иными словами называют подушкой дьявола, и, как говорит Дух Святой, «праздность научила многому худому» [Сир. 33, 28]» (Мор. 2, 56; РК. III, IV, a. 20). Предостережение избегать «бездействия как источника всякого зла» встречается и в Конституциях Общества Иисуса (III, I, а. 253), являясь общераспространенным требованием как западной, так и восточной монашеских традиций. Важное отличие состоит в том, что если раньше акцент делался главным образом на духовное бодрствование монаха (постоянное общение с Богом в службе и молитве, пост и т.п.), то теперь как для иезуитов, так и для мирян бездействию противопоставляется в первую очередь активная, деятельная позиция в миру^[169]. Само понятие acedia (ўchd…a) совершило в католической теологии головокружительную эволюцию от чисто монашеского порока нерадения в делах духовных до небрежного выполнения сословных, социальных, профессиональных и иных обязанностей и, в конце концов, отказа от деятельного образа жизни^[170]. «Бездельники неба не достигнут» – в этой краткой формуле Старовольского ёмко выражено понимание католических авторов связи между деятельным образом жизни и спасением. И грехопадение объясняется в значительной мере тем, что прародители не следовали заповеди трудиться: «Родители наши, которые для того в раю были поставлены, чтобы трудились и рай стерегли, но в праздность впали, потому и пали быстро и утратили то вечное блаженство, которое должны были получить, будучи перенесены из рая на небо» (Ст. 1.I, 344).

Осуждение праздности идет в католической проповеди в паре с призывом не тратить время впустую, рационально его использовать. «Давайте будем служить времени, – призывает Млодзяновский, – строго соблюдая отведенные на все часы... будем жить с часами» (Мл. 1.III, 32)^[171]. Если христианин бездельничает, то он совершает тяжкий грех, ибо он тратит впустую то время, которое Бог отвел ему для исправления собственной жизни и для «зарабатывания» на жизнь вечную (Мл. 1.III, 86). Обращаясь к притче о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник осуждает тех из них, кто впустую потратил весь день, простояв на площади в ожидании найма (Мл. 1.III, 90). Верующих призывают бережливо относиться к собственному времени, считать каждую минуту, чтобы добрыми делами заслужить себе на небо: «Постанови лучше распределить себе время, а распределив, следи за соблюдением этого распорядка. [...] чтобы каждую четверть часа совершал добрый поступок» (Мл. 2.II, 379). На последнем суде христианин должен будет отчитаться и за то, насколько рационально он распорядился отведенным ему временем: во время суда «Бог покажет нам все годы, дни, часы, пропавшие даром; так много упущенных возможностей для совершения добра и добрых примеров, которым мы могли бы последовать» (Лор. II, 251).

Требование быть деятельным проистекало из теологического положения о недостаточности одной веры для достижения спасения. Христианин должен был совершать добрые дела^[172], которые рассматривались, по сути, как единственная для него возможность проявить вовне свою добродетельность. Пренебрежение ими приравнивалось к бездействию, а значит, расценивалось как греховное деяние: «Несовершение добрых дел – это грех неисполнения своего долга» (Мл. 2.I, 130; II, 369); «недостаточно для достижения спасения вечного не быть запачканным никаким грехом; но необходимо еще совершать добрые поступки, чтобы ты еще более был достоин неба» (Ст. 1.I, 99). В евангельской притче о 10 девах со светильниками (Мф. 25, 1-13) Старовольский отождествляет лампы в руках мудрых женщин с «добрыми поступками, [которые] частью для спасения ближнего, а частью – на славу Божью обращены». Неразумные же, не запасшиеся маслом для встречи жениха, символизируют людей, не прилагающих к своему спасению никаких усилий (Ст. 2.195). Проповедник утверждает, что активное усилие верующего в виде добрых дел обязательно будет вознаграждено, так как ими христианин как бы «отрабатывает» собственное спасение: «И никто даром не может ни слуги, ни товара, ни сосуда какого в дом заполучить, но только за деньги, за вознаграждение. Поэтому и Христос когда нас в свой виноградник на работу приглашает, не хочет, чтобы мы для него даром работали, но всем обещает denarium diurnum» (Ст. 1.I, 335).

Проповедники требовали от своей паствы занять активную позицию не только в деле собственного спасения, но и по отношению ко всем проявлениям зла в мире. Повседневная обязанность каждого верующего – «говорить правду, напоминать, отчитывать за ошибки и грехи, требовать возмездия за явные злодеяния» (Лор. I, 125). Надо подражать в земной жизни самому Христу, вся жизнь которого прошла в борьбе с дьяволом (Ст. 1.I, 665).

Идея внешней активности нашла свое выражение в присутствующих в проповеди образах сражающейся Церкви и христианина-воина.

В соответствии с католическим вероучением единая Церковь разделена на три взаимосвязанные части: Церковь торжествующая (святые и праведники в небе), Церковь страдающая (души в чистилище) и Церковь странствующая или сражающаяся (ecclesia militans). Последнее понятие было подробно определено Римским Катехизисом и представляло собой «катехитический» образ Церкви, выработанный Тридентским собором^[173]. Проповедники XVII в. чаще обращались к двухчастному делению: «...две существуют Церкви Христа, – пишет Старовольский. – Одна тут на земле сражающаяся, а другая в небе торжествующая» (Ст. 2.419; 1.I, 774). Возвращается к этому образу Церквей проповедник и при толковании евангельской притчи о 10 девах со светильниками, ссылаясь на Григория Великого, изображающего жизнь христианина как передний фронт сражения и состояние постоянной боевой готовности (Ст. 2.195)^[174].

С представлениями о том, что земная Церковь находится в состоянии непрекращающейся войны, связан предлагаемый проповедниками идеал христианина-воина. Образ miles Christianus^[175] возникает еще во времена преследования раннехристианских общин. На Западе он был упрочен крестовыми походами, нашел свое практическое выражение в создании рыцарских монашеских орденов и получил новое дыхание во времена Реформации в образе католика как самоотверженного защитника истинной веры. Этот идеал присутствует и в гуманистической литературе; достаточно вспомнить известное сочинение Эразма Роттердамского Оружие христианского воина (1504 г.), аналоги которого можно найти и в польской литературе XVII в.^[176].

Для обоснования идеала христианина-воина проповедники обращались к фрагменту книги Иова (7, 1)^[177] и описанию облаченного в броню, во всеоружии христианина (Еф. 6, 10-17)^[178]. «Жизнь рыцаря и воина... не только сама по себе похвалы заслуживает и Господом Богом рекомендована, но и всякого положения христианам... поставлена в качестве образца» (Лор. I, 61). Воин послушен своим военачальникам, ему чуждо своеволие; он бесстрашен перед смертью; постоянен в своей вере, которая помогает мужественно переносить все тяготы этой жизни. Одной из главных добродетелей воина является обостренное чувство справедливости, готовность за нее сражаться, вплоть до насильственного ее восстановления (Лор. I, 62; 64).

В подобных высказываниях проповедников просматриваются элементы монашеской, и в первую очередь игнатианской духовности. Идеи активного присутствия христианина в миру особенно заметны в Духовных упражнениях. В размышлении о двух знаменах – Христа и Люцифера – проводится мысль, что вся история человечества представляет собой непрерывную борьбу добра со злом. В этой борьбе христианин не может остаться сторонним наблюдателем: он должен сознательно выбрать одно из знамен и верно сражаться под ним (п. 137-148). Несмотря на видимое обилие милитаристской терминологии в Упражнениях, речь идет о героическом, самоотверженном служении монаха. Сама идея служения как активного воплощения воли Бога является ключевой идеей духовности Общества Иисуса: иезуит достигает личной святости в первую очередь через служение Богу в миру, а не через мистическое с ним единение^[179].

Положительная оценка внешней активности и ее значимости для спасения объясняет тот факт, почему католическая проповедь так часто обращается к проблеме труда. Все авторы единодушно признают, что труд является обязанностью человека, установленной еще в раю для первых людей (труд «...предусмотрен человеку от сотворения» – Бел. 3.79; Ст. 1.I, 344). Обязанность эта должна была не обременять человека, но стать для него источником радости и удовольствия: «...человек бы не бездельничал в столь великой роскоши рая... но не был бы ему неприятен никакой труд. Все бы он делал с наслаждением. Собирал бы человек вечно сладчайшие фрукты по возделыванию этих счастливейших садов» (РК. IV, XIII, а. 4). Проклятье первородного греха состояло в том, что из радости труд превратился в тяжелую необходимость по поддержанию собственной жизни, так как «Обойтись без них (т.е. материальных благ) невозможно, пока ты здесь, на земле... должен для них работать... и необходимо приобретать их и содержать собственным старанием, смекалкой, работой, трудом... в поте лица Бог установил каждому есть хлеб» (Лор. II, 197; Мл. 1.III, 179)^[180].

Римский Катехизис рекомендует пастырям сравнивать жизненные потребности Адама с актуальными потребностями человека, акцентируя их различия. «Хотя Адам, будучи в этом благородном состоянии невинности... должен был питаться для подкрепления сил своих», – гласит Катехизис, – но «не были ему необходимы ни одежда для тела, ни дом для укрывания, ни оружие для защиты, ни лекарства от болезней...». Именно осознание того, сколь многое необходимо человеку для поддержания собственного существования по сравнению с Адамом, поможет верующему почувствовать ту пропасть, которая разделила человеческую историю до и после грехопадения. Уделом человека стал труд в поте лица, часто непродуктивный из-за многочисленных прегрешений. Даже величайшее усердие может не принести плодов, если на то не было благословения Божьего (РК IV, XIII, а. 4-6).

Проповедники обращаются и к положительной ценности труда, которую, в русле западной традиции, они видят в том, что он дает средства для помощи ближнему, способствует подчинению тела духу и принуждает христианина к сосредоточенности (которая, в свою очередь, необходима для молитвы). Но отличительной чертой церковно-учительной литературы XVII в. становится все чаще звучащая позитивная оценка труда как процесса создания человеком новых материальных и духовных ценностей, как реализация заложенной в человеке способности к творчеству, именуемой «практическим умом» человека (Бел. 2.117-118). Положительная оценка труда как одного из главных средств совершенствования человека и мира не является открытием теологии XVII в. Но мысль о том, что труд как процесс создания новых форм бытия уподобляет христианина Богу-Творцу, только еще начинает звучать в проповеди этой эпохи, став ключевой в социальной доктрине Католицизма лишь в XX в.^[181].

«Может ли богатый спастись?». И естественные богатства природы, и созданные рукой человека материальные блага не являются чем-то дурным или греховным: «Сами по себе ни похвалы, ни презрения не заслуживают». Их польза или вред оцениваются исключительно в перспективе высшего призвания человека: «тогда они хороши, когда нам служат для... вечного счастья ...и тогда плохи ...когда препятствуют нам в достижении этой цели» (Бел. 2.23). Лоренцович апеллирует к авторитету ап. Павла, говоря, что «не запрещается [миром] пользоваться; должен каждый, хотя бы и не хотел, жить в миру, и брать от него то, что необходимо для питания, для одежды, других потребностей»; «[христиане] пользуются миром как будто бы не пользуются, чтобы не погружаться в него, чтобы не было к чему в нем сердцем и чувствами привязаться» (Лор. II, 269-270).

Более того, сам мир, по замыслу Бога, сотворен лишь для того, чтобы служить человеку. Млодзяновский подробно описывает, как все явления природы, социальные институты, все богатства и земные блага помогают человеку в достижении его цели. Ангелы защищают человека при жизни и сопровождают его на небо; святые служат христианину примером. Даже Христос-человек послужил людям тем, что стал им Искупителем (Мл. 1.II, 422). «Все [Бог] сотворил, чтобы все служило... но хочет от тебя [Бог], чтобы ты скромно и умеренно пользовался [миром] и другим, кто нуждается, давал; чтобы не позволил господствовать над собой этим вещам, но чтобы ты над ними господствовал и на то их использовал, чтобы через них выслужить себе Господа Бога» (Бел. 2.30). Все в мире надо «любить умеренно», в той степени, в какой «для достижения последней цели мир может способствовать» (Бел. 2.105)^[182].

О том, что все тварное предназначено помогать человеку в его служении, свидетельствует тот факт, что Бог устроил весь мир не только гармонично, но и во всем заложил принцип целесообразности и пользы: «Имеют вещи сотворенные определенную себе меру, которая им для того служит, чтобы могли достичь отведенного им конца; и нельзя к этой их мере ничего добавить или уменьшить без нарушения их пользы, и их блага ...Небо сотворил [Бог] очень просторным, чтобы все вещи, которые под ним находятся, оно могло охватить. Воздух же сделал меньшим, но бóльшим чем земля и вода, так как воздух под небом [находится], но землю и воду со всех сторон окружает». Слону дано большое тело, чтобы он мог возить тяжести; лошадь создана такой, чтобы на ней мог поместиться лишь один наездник; у человека определенное количество членов тела, чтобы они могли гармонично функционировать и т.д. (Бел. 2.177-178).

Говоря о том, какое отношение к материальным благам должен выработать у себя христианин, католические авторы обращались и к проблеме богатства и бедности. Эта тема принадлежит к числу наиболее разработанных в проповеди XVII в. Авторы рассматривают ее не только как социальную проблему, но и предлагают свой ответ на вопрос, влияет ли размер материального достатка христианина на получаемое им посмертное воздаяние. На характер подхода проповедников к проблеме богатства и бедности в большей степени, нежели польские социально-экономические реалии, влияла точка зрения как западных, так и восточных отцов Церкви^[183].

Существование имущественного неравенства объясняется иерархическим устройством мира и общества: каждому сословию и социальной группе Бог определил свою меру благ в зависимости от исполняемых социальных функций. «Это следует из Провидения Божьего, – рассуждает Лоренцович, – которое приспосабливает эту меру к сословию и положению каждого. [...] Людям великим, монархам, магнатам дает государства, провинции, волости, деревни, деньги... тысячами и миллионами, ибо этого положение их требует. Средним же [людям] уже не так много – в соответствии с положением... Нищим же, что от дома к дому просить ходят, не обеспечит такой милостыни, чтобы им красными деньгами давали». По мнению проповедника, «Бог может каждого нищего во всем сравнять с наивысшим монархом, но этого не делает» не потому, что Бог немилосерден, но потому, что по закону Божественной справедливости «положение нищего не содержит в себе того, что положение богача; а положение его – от голода умереть, не доесть, грубой пищей питаться; язвы, червяки, мерзость всякая разъедает тело его...» (Лор. II, 143-144; Бел. 1.73). Поэтому христианин не должен стремиться к достатку, который не соответствует его месту в социуме, но «потребности свои обеспечивать... в соответствии со своим положением» (Др. 1.115-116).

Разделение людей на богатых и бедных является также частью Божественного домостроительства: «Хотел [Господь] иметь одних богатыми, а других – нищими, чтобы всем дать возможность для упражнения и приобретения добродетелей...» (Бел. 2.181-182). Более того, часто имущественное положение христианина является частью его предназначения, именно тем состоянием, в котором Богу угодно его спасти. «Ты должен быть равнодушен как к богатству, так и к бедности, – убеждает своих слушателей Млодзяновский. – Пусть ты будешь бедным, если иначе не можешь быть спасен, а только в бедности; пусть будешь богатым, если в богатстве Христос хочет тебя спасти» (Мл. 3.23). Поэтому в перспективе спасения имущественное положение, как и социальный статус, не имеет никакого значения: «Не нужно желать себе богатства, ибо множество богатых осуждено... Не нужно желать себе и нищеты, ибо и нищие бывают в аду, как те, кто от нищеты своей руки на себя накладывают» (Мл. 1.II, 423).

Проповедники утверждают, что призыва к нищете в буквальном смысле в Евангелиях нет. Христос оставил заповедь не нищеты, но равнодушия к мирским благам: «Не повелевает нам Господь не иметь совершенно ничего в этом мире, но чтобы мы сердца наши освобождали от привязанностей и склонностей ко всем этим мирским вещам» (Бел. 3.26). Христос не порицал обладание даже значительным материальным достатком. В евангельском фрагменте о богатом юноше (Мф. 19, 16-22; Мк. 10, 17-22; Лк. 18, 18-23) последний не осуждается за то, что он владеет значительной собственностью; Христос лишь советует юноше оставить ее для более верного служения Богу^[184]. Часто евангельский призыв раздать богатства истолковывается просто как необходимость возлюбить ближнего. По мнению Млодзяновского, и в апостольские времена бедность раннехристианских общин была не следствием реализации евангельских заповедей, но всего лишь добровольного решения самих христиан. Апостол Павел также напрямую не предписывает богатым оставить свои владения [1Тим. 6, 17-19] (Мл. 1.I, 443).

Авторы XVII в. утверждают, что само по себе богатство не является чем-то греховным и злым (Лор. II, 34). Млодзяновский различает богатство и алчность. Богатство в этом положительном для него смысле является синонимом достатка. Приобретенное справедливым образом, оно служит своеобразным знаком благословения Бога («Богатство и достаток – хорошо, потому что это дар Божий» – Мл. 1.II, 253; «справедливо добытое богатство благословенно» — РК. IV, XIII, а. 12). Для Беллармино собственность свята и неприкосновенна («...блага различные, кто их по праву наследует и приобретает честно по отношению к другим людям, которые на эти блага никакого права не имеют, являются именно его, и никто иной, но именно он является их хозяином» – Бел. 1.35). Если христианин владеет даже значительным состоянием, то нет никакого смысла от него отказываться (Бел. 1.18). Другое дело, что поврежденного первородным грехом человека материальный достаток (как это было и в случае с институтом брака) может подтолкнуть к еще большему падению (Лор. I,74). Источник зла заключен не в самом богатстве, а в том, что христианин может сделать его главной целью своей жизни: «Не обилие богатств, и не величие почестей, не царства и владения, – рассуждает Беллармино, – делают человека мирским и сами по себе делают так, чтобы человек жил для мира. Но вожделение тела, вожделение глаз и гордыня...» (Бел. 1.19).

Проблема богатства сводится в проповеди не к тому, плохо им владеть для христианина или хорошо; но к тому, как правильно им распорядиться, чтобы оно было спасительным. Проблема спасительной или губительной роли богатства рассматривается на примере евангельской притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31)^[185]. Беллармино видит в ряде ветхозаветных персонажей своеобразную легитимацию материального достатка: «...Не богатство и достаток мы должны осуждать, когда мы знаем, что Авраам, Давид и много других святых были очень богаты. Но осуждению должно подвергаться дурное использование богатств, обжорство, пустая и бесполезная помпезность, многообразные и ненужные излишества. Осуждаться должно равнодушие к бедным и нищим и иные поступки, ввергнувшие несчастного богача в ад» (Бел. 1.18; 218-219). Богач из притчи сравнивается с Авраамом, для которого богатство стало своеобразной «лестницей к спасению»: «богатство плохо для плохих, для добрых же – дóбро; деньги как к спасению, так и к наказанию могут привести» (Мл. 1.II, 246; 36). Важно отметить, что главной причиной осуждения богача называется лишь то, что он распоряжался своим состоянием несправедливо. Среди причин осуждения ни разу не упоминается немилосердие к Лазарю, нарушение заповеди любви к ближнему (Бел. 1.38).

Богатство также может стать одним из путей к спасению: каждый человек «в соответствии со своим положением (т.е. в зависимости от размеров достатка – М.К.) должен «прикупать» себе небо» (Мл. 1.II, 253). Речь здесь идет о милостыне, раздача которой аргументируется скорее соображениями выгоды, чем просто состраданием и любовью к ближнему. Говоря о пользе милостыни, Беллармино везде рассуждает о пользе именно для дающего: она избавляет от вечной смерти; если подается в состоянии глубокого сокрушения, то способна очистить грешника от повседневных грехов; завоевывает дружбу и симпатию людей; иногда способствует приумножению достатка дающего (Бел. 1.67-69). «Такие милосердные руки, щедрые на милостыню, уготовляют человеку богатства; и в тот момент, когда отдают – собирают, и то, что отдают – себе же прибавляют», – рассуждает о пользе милостыни для дающего и Лоренцович (Лор. I, 130). «Каждая милостыня не столько является актом милосердия по отношению к нищим, сколько актом благоразумия и милосердия по отношению к самому себе и своей душе», – ссылается на Августина Млодзяновский^[186]. Богатые и бедные нужны друг другу, и в первую очередь – бедные богатым, чтобы последние «могли выказывать щедрость и милосердие к нищим» (Бел. 2.181-182). Тем более, что милостыня является самым простым, то есть не требующим особых усилий, путем к спасению: «малой ценой и работой большую получает прибыль. Все прочие ремесла в значительных усилиях нуждаются. [...] Но милосердие и милостыня ни в чем не нуждаются: только дай, что можешь; а если не имеешь ничего, то имей хотя бы желание дать и тем бóльшую прибыль получишь» (Лор. I, 131). По мнению проповедников, христианин должен соразмерять размер милостыни с размером своего состояния; и чем выше материальный достаток, тем больше у него шансов отличиться на поприще христианского милосердия.

Милостыня выступает в проповеди как один из важнейших способов перераспределения материальных благ в обществе. В основе механизма этого перераспределения не столько любовь к ближнему, сколько чувство справедливости и целесообразность. Догматическое положение об общении святых подразумевает, что не только блага духовные, но и материальные в определенном смысле образуют общую сокровищницу (thesaurus), из которой может черпать каждый нуждающийся: «Все, чем владеет истинный христианин, он должен рассматривать как благо, которым он владеет сообща с другими; он должен всегда быть готов и желать прийти с помощью наиболее нуждающимся» (РК. I, X, a. 24,26).

Проповедники выделяют две положительные функции материального достатка: он необходим христианину для удовлетворения своих потребностей и потребностей своей семьи, и лишь во вторую – чтобы поделиться с ближним (РК. IV, IV, а. 4). Но Лоренцович, обращаясь к евангельскому призыву «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39), делает важную оговорку, что в том случае, если христианин окажется в затруднительном материальном положении, то совершенно справедливо, если он ограничится заботой только о своих нуждах. Распределению богатства должен предшествовать здравый расчет и осознание того, кто и в чем действительно нуждается: «В наши руки вверил Бог вещь очень трудную: поделить справедливо, в соответствии со справедливыми основаниями все потребности; дать лишь там и столько, сколько действительно необходимо; ни больше и ни меньше на питание, на одежду, на общество, на милостыню, на Бога, на другие потребности» (Лор. II, 145). Во всем должна быть мера, даже в любви – считает проповедник: «Не говорю я, что вы хорошо поступаете, подавая когда не нужно, или когда сами не имеете, или так раздаете все, что самим ничего не остается... не следует так поступать» (Лор. II, 220). При составлении завещания, например, христианин не должен неразумно распределять милостыню, но посоветоваться с человеком сведущим и рассудительным, способным подсказать, на что нужно потратить деньги в первую очередь, «...ибо любовь с благоразумием, а благоразумие с любовью ходят в паре» (Бел. 1.156)^[187]. Чувство справедливости и благоразумия учит христианина, что подавать милостыню надо только тем, кто действительно бедствует; хотя милостыня и недостойным способствует вечному спасению: «я не говорю ничего о [необходимости] подавать тем нищим, которых лень заставляет побираться; но и среди таких розданная милостыня заслуживает вознаграждения от Бога» (Мл. 1.III, 332).

Обращаются проповедники и к проблеме, каков минимальный уровень милостыни. Большинство считает, что христианин отдает в качестве подаяния лишь то, что не является необходимым для его жизни и для того, чтобы достойным образом представлять свое сословие^[188]. Беллармино ссылается на отцов Церкви, утверждая, что «достаток, превышающий потребности [человека] с необходимостью принадлежит бедным» (Бел. 1.156). «Подсчитай хорошенько, что ты имеешь и что тебе необходимо, – обращается к пастве Лоренцович. – Если имеешь что-либо в избытке, то отдай этот излишек» (Лор. II, 30). Подтверждение своих слов авторы ищут в Евангелии от Луки (11, 41): «Что составляет излишек, отдайте в милостыни»^[189]. Ссылаясь на авторитет Василия Великого, Римский Катехизис определяет меру милостыни также тем, что превышает личные потребности христианина (IV, XIII, а. 16; 23)^[190]. В своих рассуждениях проповедники XVII в. следуют утвердившемуся в западной теологии мнению, что все превышающее потребности христианина образует совместную потребительскую собственность всех нуждающихся. Именно этот излишек и должен быть отдан в качестве подаяния, что является не требованием христианской любви, но в первую очередь – чувства справедливости. Несмотря на универсальный характер заповеди милостыни, справедливость требует от христианина оказать помощь лишь тому, кто действительно в ней нуждается. Аргументом в пользу столь благоразумного распоряжения собственностью у Фомы Аквинского, например, было то, что каждый человек владеет материальными благами лишь по воле Боге, поэтому на него как на держателя возложена обязанность использовать их наиболее выгодным для общества образом. И милостыня, следовательно, должна распределяться не спонтанно, но благоразумно (ST. II-II, q. 32, 1; 5). Христианин может отказать кому-либо в помощи не от скупости, но потому, что по его расчету другой человек больше в ней нуждается^[191].

Нищета не предлагается проповедниками в качестве предпочтительного для христианина состояния^[192]. Конечно, нищета может быть поучительна: в образе Лазаря из притчи выступает сам Христос, который был положен у ворот богача, чтобы дать последнему еще один шанс для спасения. Ради этих же «воспитательных» целей Бог насылает на Лазаря еще бóльшие страдания (Мл. 1.II, 252). Образ Лазаря является положительным не потому, что он был нищим: «в Лазаре не то важно, что он был убог, язвами и болью поражен; но то, что в этом своем страдании он был терпелив и набожен – это заслуживает большей похвалы», – утверждает Беллармино (Бел. 1.219).

Нищета иногда оценивается в проповедях откровенно негативно («Славься бедность без нищеты...» – Мл. 1.II, 244), потому что многие бедствуют от того, что не хотят работать. Римский Катехизис квалифицирует попрошайничество людей, испытывающих нужду не в силу жизненных обстоятельств, но от нежелания трудиться, как одну из разновидностей кражи (IV, VIII, a. 9). Поэтому проповедники в один голос осуждают тех, кто живет подаянием не по воле Бога, а из-за собственной лени. Не за каждый акт милосердия Господь воздаст верующим сторицей, ибо не зачтутся «милостыни тем бедным, которым безделье велит побираться» (Мл. 1.III, 332). Лоренцович утверждает, что нужда и нежелание трудиться часто ходят рука об руку, и осуждает нищих, пассивно уповающих на помощь со стороны Бога: «Хочет хорошо поживать, ничего дурного не испытывать, в нужде быть спасенным; а сам и с места не сдвинется, руки не поднимет, только хотелось бы ему, чтобы Бог сам все ему в рот вложил» (Лор. II, 142). «Несчастные, голотá! – обращается к нищим Млодзяновский. – Не стремитесь уж слишком выставляться и говорить: бойтесь нас, уважайте нас, ибо мы – благословенные... Но благословенны нищие духом, а не одеждой...» (Мл. 1.IV, 236). Некоторые авторы предлагают даже наказывать тех нищих, кто оказался в такой ситуации не в силу жизненных обстоятельств, но по собственной лени. Если человек живет в нужде и голодает, то скорее всего он просто недостаточно работает: «...двоякое... бездельничанье в этом мире. Одно – когда кто от лени и праздности своей не желает работать, но предпочитает просить милостыню; за это он потом... наголодается» (Ст. 1.I, 336).

В трудах теологов, обращавшихся к социальной проблематике, рано зазвучала мысль о том, что нищие бездельники не заслуживают помощи и опеки и представляют серьезную угрозу для благополучия общества. В польской публицистике XVI в. аналогичная мысль была высказана А.Ф.Моджевским, который выступал за применение жестких мер по отношению к нищим (привлекать их к принудительным работам; удалять непокорных из городов, т.п.)^[193]. Таким образом, на вопрос «может ли богатый спастись?», прозвучавший еще в названии одной из бесед Климента Александрийского, проповедники XVII в. отвечали положительно. Более того, у богатого было даже больше шансов на спасение, ведь его материальный достаток давал ему дополнительные возможности для совершения милосердных поступков.