На территории католиков. Пастырство вины и страха

Пастырство вины и страха. Одним из приемов католических авторов, с помощью которого они пытались побудить верующих предпринять определенное усилие для достижения спасения, было запугивание. Теологи XVI–XVII вв., конечно же, не считали, что страх (в первую очередь – перед адом) является единственным стимулом добродетельного поведения. Но не отрицали они и того, что добродетельные поступки, совершенные из страха перед загробными мучениями, достойны вознаграждения от Бога: «Если кто-то утверждает, что боязнь ада, которая делает так, что, сожалея о грехах, мы обращаемся к милосердию Божьему или воздерживаемся от греха, является грехом или делает [людей] еще бóльшими грешниками – пусть будет исключен из общины верующих», – гласит Декрет об оправдании Тридентского собора^[81]. И Римский Катехизис^[82] неоднократно советует приходским священникам обращаться к теме ада и вечных страданий как к наиболее действенному способу удержать верующих от греха (I, XII, a. 14; II, V, a. 8; IV, XIV, a. 6).

Прием устрашения, получивший в историографии название «пастырство страха»^[83], достаточно активно использовался еще в средневековой проповеди. В зависимости от господствующих в разные эпохи настроений и страхов менялись лишь темы, используемые проповедниками для запугивания своей паствы. В поучениях XVII в. инструментом устрашения становится мотив так называемой исполненной, доведенной до предела меры грехов. Бог как бы устанавливает число грехов, которое он намеревается простить человеку, и меру благодати, которую тот получит в своей жизни. За этим пределом уже ничто не спасет, потому что Бог, исчерпав свое терпение, полностью лишит грешника помощи. Жизнь человека подобна часам, на которых ему отпущена допустимая мера своеволия: «Перед величием Господа нашего... как часы жизнь и годы каждого: тому [говорит Бог] еще так много часов и лет я дозволяю свободу; тот – и года не выдержит; тот – месяца не проживет; тот – и недели. Другой и нескольких дней не протянет... так дойдут часы до предела, где уже более всемогущество Господа для новых грехов не будет давать своего позволения». Мера грехов, за которой неотвратимо наступает осуждение, для всех людей столь различна, что кто-то может предаваться порокам и до смертного ложа, а кому-то достаточно и одного совершенного в детстве прегрешения (Мл. 1.II, 305-306). Отсюда следовало, что каждое малейшее нарушение заповедей могло стать той последней каплей, которая бы переполнила назначенную человеку меру. «Подумай, – призывает Млодзяновский, – не будет ли этот поступок последним грехом, которым ты дополнишь меру, несчастную и проклятую? Не это ли твой последний грех, после которого ты больше не получишь благодати?» (Мл. 1.II, 105; Мор. 2.164-165).

Страх нагнетался и частым обращением проповедников к идее, что спасется лишь малое число верующих – multi sunt vocati, pauci electi (Мф. 22, 14). Тема эта оживает с новой силой в учительной литературе XVI-XVII вв. в значительной степени потому, что Тридентский собор вновь подчеркнул, что «вне Церкви нет спасения». А к этому времени за ее пределами оказались не только многочисленные сторонники протестантских вероисповеданий, но и те новые народы, которые были вовлечены в орбиту влияния христианской цивилизации в результате географических открытий и территориальных завоеваний^[84]. Апеллируя к авторитету Августина^[85], проповедники утверждали, что «ограниченное число спасенных необходимо Богу, чтобы занять место падших ангелов в небесном царстве. Контраст небольшого числа спасенных с огромным числом massa damnationis не противоречит милосердию Бога, но, наоборот, акцентирует его на фоне его справедливости. Фрагмент 1Тим. 2,4 надо понимать или как волю Бога спасти людей из всех социальных групп, или как заповедь, чтобы мы желали спасения всех»^[86]. Описания огромного числа осужденных и страдающих в аду – одна из излюбленных тем проповедников: «...из десяти христиан по меньшей мере восемь будет в аду из-за дурных обычаев» и даже из-за «греха... случайного» (Мл. 1.II, 363); там оказываются даже подростки и дети. Никто не может сомневаться в том, что и он заслуживает мук ада (Мл. 1.II, 362); праведники и святые тоже достойны вечного наказания («Не думайте, праведные, и вам бы пригодился огонь адский, но для вас Христос залил его водой из раны своей...» – Мл. 1.III, 321). Место вечного наказания предстает как реальное физическое пространство, где осужденные будут поделены на группы по типам грехов и связаны в своеобразные снопы, чтобы терзать друг друга, «царапаться костями, кусаться, есть... один на другого кричать, проклинать, злословить, пугать, клеветать» (Лор. I, 5). Ад как бы максимально раздвигает свои границы: в топографии загробного мира чистилище локализуется проповедниками гораздо ближе к месту вечных мучений, чем к месту вечного блаженства. Римский Катехизис рассматривает чистилище как одну из частей ада (I, VI, a. 3). Характер и интенсивность страданий, которые испытывают грешники в чистилище совершенно аналогичны адским мучениям; они отличаются лишь меньшей продолжительностью (Мор. 2.295; Ст. 2.805-806).

Эмоциональные образы ада заимствовались из средневековой визионерской литературы, повествующей о странствиях душ по загробному миру. Наиболее авторитетными источниками служили Собеседования Григория Великого, где представлено первое «образцовое» описание чистилища (IV, 36), История франков Григория Турского, Церковная история народа англов Беды Достопочтенного^[87]. Доктринальная позиция Католической Церкви была сформулирована в конституции папы Бенедикта XII Benedictus Deus (1336) и постановлениях Флорентийского собора (1438-45), которые, правда, ограничились лишь констатацией реальности существования ада. Но, хотя представления о материальности адского огня, выступающего в качестве инструмента наказания грешника, и о многообразии видов наказаний не являются догматами веры, они были достаточно распространены в западной традиции. Из теологов XVI в. этих взглядов придерживались Гаэтан и один из известнейших интерпретаторов томизма иезуит Ф.Суарез^[88]. На рубеже XVI–XVII вв. заметно возвращение католической теологии к раннехристианской традиции преимущественно аллегорического истолкования ада, вызванное возрождением интереса и изданием трудов ряда представителей патристики (в первую очередь – Оригена). Несмотря на это, популярное богословие, представленное в памятниках учительного жанра, продолжало придерживаться традиции реалистического изображения места вечных страданий^[89].

Еще один сюжет использовался проповедниками для нагнетания страха и чувства вины у своей паствы. Речь идет о крестных страданиях Иисуса Христа. Своеобразное «любование» ими, увлечение физиологическим натурализмом при описании кульминационного момента земной жизни Спасителя было связано не только с характерным для средневековья презрительным и брезгливым отношением к телесности. Особое почитание Христа распятого восходит к XIII в. и является одной из характернейших черт духовности францисканцев. Акцентированный христоцентризм их духовной жизни, культ человечества Христа способствовали тому, что из двух образов – Бог-триумфатор и Христос-распятый – именно второй с начала XIV в. возобладал как в иконографии, так и в литургических и проповеднических текстах^[90]. В Речи Посполитой конца XVI–XVII вв. страстям Христа посвящались не только проповеди. Вновь появляются многочисленные «пассийные» сборники, авторы которых возвращаются к средневековой практике поклонения отдельным членам тела Христа^[91]. Римский Катехизис (I, V, a. 13) также рекомендует приходским священникам подробно излагать своей пастве, каким унижениям и страданиям подвергалась каждая часть тела Спасителя на кресте.

В обращении к сюжетам крестной смерти весь пафос проповедников состоял в том, чтобы внушить верующим, насколько ужасны будут их собственные страдания, если невинный Христос был обречен на такие мучения: «... ибо если Бог так захотел наказать [грехи] в Сыне своем, то какой же кары заслуживают совершенные тобою?» (Кой. 42, 98).

К описаниям распятого Христа проповедь обращается практически в течение всего литургического года, а не только на Страстную седмицу (Мл. 1.III, 221). Каждым новым преступлением заповедей люди как бы возобновляют крестные мучения («каждым отдельным грехом, который ты снова совершаешь, возобновляешь Его страдания» – Лор. I, 107), а также наносят новые раны и оскорбляют Спасителя (Кой. 35-36). «Страстная пятница – только раз в году, но и ежедневно... ибо когда же люди не грешат? ...ведь каждый, кто грешит смертельно, снова распинает Христа», – напоминает своей пастве Млодзяновский (Мл. 1.II, 105; III, 275, 327). Верующие постоянно должны помнить о том, что и все человечество, и каждый христианин в отдельности несут ответственность за смерть Христа: «Не думайте, христиане, что это кто-то, за горами, неизвестно где... виновен в страдании этом. Но каждый должен сказать себе: Христос на кресте именно меня видел в мыслях своих, смотрел на меня и смотрит как на Богоубийцу, как на своего мучителя, как на своего кровопийцу» (Мл. 1.III, 213; II, 475).

Обращение к верующим как к со-виновникам крестных страданий, со-мучителям Христа было психологическим инструментом огромной действенности: это внушало верующему сознанию отвращение к греху, бередило у христианина чувство вины. Сюжеты же об исполненной мере грехов, о неспособности человека определить ту грань, за которой как бы кончается надежда, использовались проповедниками для того, чтобы показать своим слушателям важность и необходимость постоянного анализа мотивов своего поведения и самоконтроля, призваны были стать стимулами безгрешной и добродетельной жизни.

Закономерным является вопрос о том, в какой степени, по мнению проповедников, человек в состоянии сам справиться со своей греховностью, преодолеть или хотя бы как-то ее ограничить. Последовательное отстаивание католическими авторами тезиса о кардинальной поврежденности человеческой природы в результате грехопадения приводило к выводу о беспомощности человека, его полной зависимости от Бога: «...должен Бог человеку в каждом деле и действии помогать, каждое совместно с ним совершать ...так как без этой помощи Бога... и пальцем пошевельнуть, даже подумать [человек] не может» (Лор. II, 74). Само существование человека нуждается в ежеминутной поддержке со стороны Бога (Мл. 2.II, 216). Поэтому первый импульс к обращению чаще всего внешен по отношению к человеку и бывает результатом как непосредственного воздействия на человека благодати, так и исходит от носителей «институциональной» благодати, то есть проповедников и исповедников (Мл. 1.I, 50).

Проблема соотношения свободной воли и благодати – одна из наиболее дискуссионных до настоящего времени. Несмотря на свой сугубо теологический характер, эта дискуссия имела гораздо более широкое значение: фактически речь шла о мере и эффективности собственного усилия человека в деле спасения. Впервые в систематическом виде эта проблема была разработана Августином, чья точка зрения довлела над большинством западных теологов вплоть до конца XVI в., была воспринята протестантами (в первую очередь – Кальвином), а в лоне Католической Церкви – приверженцами янсенизма. Учение о благодати непосредственно вытекало из учения о первородном грехе: после грехопадения люди не в состоянии совершать нравственно добрых, то есть согласующихся с Божественным правом, поступков без дополнительной помощи. Зрелая схоластика в лице томизма также решала проблему природа – благодать в русле августинизма, несмотря на принципиальное различие терминологии. Фома Аквинский в разделе «О внешнем основании человеческих поступков, или о благодати Божьей» (ST. I-II, q. 109) рассматривает благодать как один из двух (наряду с правом) внешних принципов человеческого поведения. Именно в результате воздействия благодати в человеке формируются внутренние устойчивые склонности (habitus), и в этом состоит сущность воздействия благодати как «нового права». Эти идеи позднее были развиты в Декрете об оправдании, который представляет собой самое обширное догматическое высказывание Церкви по данному вопросу^[92].

Благодать в несколько упрощенном изложении проповедников часто предстает как некая сила, самопроизвольно действующая в человеке помимо его воли. В толковании евангельского фрагмента об исцелении и прощении расслабленного (Мф. 9, 1-8) действие благодати сравнивается с действием «спиритуса», исходящего из головы человека и оживляющего его тело. Как «тело жизнь и все силы необходимые для жизни и своих операций, получает из головы и от сердца», так и «от Христа, как из головы, на тело духовное... каждого верующего исходит... духовная сила, то есть благодать и дары». Если «спиритусы» не доходят до отдельных членов, то те погибают; так и без благодати человек умирает духовно, утрачивает «помощь для совершения добрых дел, добродетелей». Недаром паралитик описывается в проповеди как живой труп (Лор. II, 225).

Механизм получения благодати описывается в достаточно примитивной, доступной для простого верующего форме. Бог дает человеку некую первую, исходную благодать, после чего оценивает, в какой степени человек ее воспринял и правильно распорядился плодами ее воздействия. Если правильно, то Бог уделяет ему очередную. Если человек не «ухватит» какой-либо значительной благодатной помощи, то он «прервет основание всей Божьей благодати, предвечно ему предназначенной» (Мл. 2.I, 276). Это «неухватывание» выражается в том, что человек сознательно («от злобы своей») чинит препятствия для действия в нем благодати (Мл. 2.I, 125).

Благодать предшествует всем добрым намерениям и поступкам человека: «Ни один [человек] не будет добрых дел совершать, пока Господь его рукой Своей не коснется и не пробудит его, чтобы [человек] вставал и делал» (Ст. 1.I, 191). Часто первая благодать называется упреждающей, то есть такой, которая «есть в нас без нас». По мнению Беллармино, Бог не нарушает свободы человека, а действие упреждающей благодати сводится к тому, что она просто склоняет человеческую волю за волей Бога; хотя за человеком всегда остается право отказаться от этого побуждения (Бел. 2.69). Особый вид благодати дается грешнику для того, чтобы он раскаялся в совершенном (Ст. 1.I, 191), и для того, чтобы он выдержал в покаянии, и на каждый его поступок (Мл. 1.I, 253; Ст. 1.I, 341). Благодать же является и началом спасения: «Вера святая учит нас, что без нее невозможно, чтобы человек был спасен» (Мл. 1.II, 103). Праведники получают «освящающую благодать», которая и делает их праведниками в собственном смысле этого слова.

Убежденность в кардинальной поврежденности человеческой природы, в полной зависимости человека от благодати, казалось бы, должны были привести к отрицательному ответу на вопрос, может ли человек сам сделать что-то для своего спасения. Но столь пессимистическая на первый взгляд концепция бессилия человека завершается не призывом к покорности и бездействию, но призывом занять активную позицию в достижении спасения. Именно потому, что человек так плох и беспомощен, ему необходимо приложить максимум сил для преодоления своих дурных склонностей; показывая христианину, насколько он грешен и ничтожен, проповедники пытались пробудить в нем эту активность. Именно такая тактика – устрашить, чтобы заставить христианина «шевелить­ся» – предлагается приходским пастырям и составителями Римского Катехизиса (IV, XIII, a. 7). Парадоксальное признание того, что без благодати человек совершенно бессилен и одновременно без его личного усилия спасение невозможно, выражено в одной из главных максим Игнатия Лойолы: «Так доверяй Богу, словно бы исход всего зависел только от Бога, а не от тебя; однако так прилагай всяческие усилия, словно только ты сам должен был бы все это совершить, а Бог совершенно ничего»^[93].

Обуздание греха. В соответствии с восходящей к Оригену и развитой позднее Евагрием Понтийским традицией, духовное развитие христианина проходит три этапа: очищение, освящение и единение. Адресованное простым верующим церковное наставление говорило лишь о двух первых, подразумевая под ними искоренение дурных склонностей и пороков и стяжание добродетелей. Коль скоро в рамках западной интерпретации христианского вероучения человек не в состоянии полностью (даже с помощью благодати) преодолеть в себе наследие Адама, вставал вопрос о том, каким образом он может хотя бы ограничить проявления своей греховности. Именно это и было чаще всего смысловым наполнением первого этапа духовного развития христианина.

Как для противостояния греховным склонностям, так и для преуспевания в добродетельной жизни христианин должен поступать в соответствии с тем, что ему подсказывает его разум. «Добрый поступок тем совершеннее, – рассуждает Дружбицкий, – чем в большей степени он совершается по доброй воле или по желанию воли; однако еще более совершенным будет наше согласие, решимость, желание воли, чем совершеннее и добросовестнее заключение и размышление разума, за которым воля следует, как за своим проводником» (Др. 4.83). Польские иезуиты рассуждают в русле теологической традиции, которая считала, что именно разум является активным началом в человеке (он познает различные формы бытия, а воля лишь пассивно следует за ним, обращаясь к тому, что разум счел благом). Человеческий разум может совершить ошибочную оценку, приняв зло за добро, тогда воля будет с неизбежностью стремиться к этому злу (ST. I-II, q. 10, a. 1-4). Логическим следствием этих рассуждений была мысль о том, что, чем выше степень «просвещенности» разума, тем эффективнее он может руководить волей. Другими словами, чем просвещеннее разум, тем у человека больше шансов поступать добродетельно^[94].

Ошибка суждения возможна в результате нарушения в человеке после грехопадения изначальной гармонии, что выразилось в бунте страстей против разума. Но проповедники не говорят о необходимости умерщвлять или подавлять страсти (passiones). Их полное искоренение невозможно и вреднó, так как привело бы к разрушению человеческой личности. От христианина требуется соразмерять свои страсти с требованиями разума. Это значит «... не любить ничего, не ненавидеть, ничего не желать, ни от чего не прятаться, ничему не радоваться и не печалиться, не бояться, не гневаться, только делать так и тогда, как и когда приказывает разум» (Мор. 2.100). Поступая таким образом, христианин будет имитировать состояние первоначальной (райской) праведности или дар полноты природы (donum integritatis naturae) (Мор. 2. 12-13). Но лишь имитировать, не имея возможности восстановить его в первозданной чистоте.

Важное место в процессе ограничения греховных склонностей в человеке отводилось традиционным аскетическим практикам, в том числе и умерщвлению тела. Буквально понимаемое умерщвление как добровольное причинение себе физических страданий восходит еще к эпохе раннехристианского аскетизма, когда новозаветное требование подражать Христу (Еф. 5, 1; 1Фес. 1, 6, др.) интерпретировалось не столько как следование примеру его жизни, но как подражание его страданиям и смерти^[95]. Подобный характер аргументации в пользу телесного умерщвления в очень сильной форме можно встретить и у авторов XVII в.: оно угодно Богу, потому что имитирует крестные муки Христа. Евангельский фрагмент о бичевании Иисуса (Ин. 19) служит для Млодзяновского поводом обратиться к пастве со следующим призывом: «Пусть моя проповедь окажется настолько действенной, что среди тех, кто слушал меня, не останется ни одного, кто бы эту неделю не подвергал себя бичеванию ради Христа, добровольно принявшего на себя бичевание» (Мл. 1.III, 244). Помимо бичеваний, верующим рекомендовалось ношение власяницы, опоясывание железным поясом, соблюдение строгого поста (Лор. I, 112; Кой. 222; Мл. 2.III, 280; 445; Ст. 1.I, 435).

Пафос католических авторов состоял в том, что тело наставлений с необходимостью требует сурового с ним обращения, потому что только оно «делает [тело] послушным духу» (Ст. 1.I, 400; Бел. 1.62). Подобные рассуждения вполне вписываются в средневековую традицию, видевшую во внешних умерщвлениях плоти главное условие и знак преуспевания христианина на пути к совершенству^[96]. Столь жесткое отношение к собственному телу является своеобразным условием для достижения неба после грехопадения; условием, которое распространяется и на грешников, и на праведников (Бел. 3. 63-64).

Тема о необходимости «усмирять» свою телесность с помощью разнообразных дисциплинарных практик была одной из самых распространенных в средневековой католической проповеди^[97], но в теологической литературе и в поучениях XVII в. принципиальным образом меняется ее тональность. Теперь верующим предлагается в равной степени как «усмирять тело», так и «разумно заботиться о нем». Важным свидетельством некоторой «реабилитации» тела в посттридентскую эпоху может служить тот факт, что и монашеские ордена, и отдельные деятели Церкви, как никогда ранее, стали уделять большое внимание недугам человеческого тела^[98]. В Европе возникает огромное число светских братств, патронирующих больницы и занимающихся социальной опекой; при монашеских обителях открываются госпитали и многочисленные аптеки.

Аскетические практики в посттридентскую эпоху не только сильно видоизменились, но и подверглись значительной унификации. Это означало, что в аскетических предписаниях, обращенных, например, к монахам-иезуитам, и в тех, что иезуиты сами предлагали верующим, нет принципиальной разницы. В обоих случаях акцент делался скорее на дисциплину разума и воли, нежели на наказание тела. Моравский в Духовной теологии, буквально следуя за Лойолой^[99], говорит о трех видах или уровнях умерщвления: «Первое – поверхностное, нашего тела, чувств, очей, ушей, языка. Второе – внутреннее, нашей души, страстей, гнева, страха, грусти, любви. Третье – это умерщвление разума и воли, когда разум наш и волю мы подчиняем чужим разуму и воле» (Мор. 2. 12-13). Именно третий уровень – самый совершенный, хотя в наиболее последовательной форме доступный только монашествующим. «Усмирение» тела важно теперь не само по себе, но подчинено соображениям практической целесообразности. В рамках этой логики излишнее истощение, во-первых, ослабляет человеческий дух, делает его податливым на внешние влияния (поэтому так драматичен момент смерти, когда тело истощено болезнью и даже праведник способен изменить своей святости). Зная слабость своей натуры, человек должен постоянно находиться в состоянии повышенного напряжения, самоконтроля, на что не способен тот, кто истощен постом или иными аскетическими практиками. Во-вторых, чрезмерное умерщвление тела физически ослабляет человека: «часто в результате поста внутри возникают болезни и меланхолия, которая обычно зарождается в тех, кто чрезмерно постом увлекается, и на других влияет» (Лор. I, 111)^[100]. Послабления суровости аскетических дисциплин аргументировались и необходимостью заботиться о собственном здоровье («человеку надо иметь хорошее телосложение, здоровье, силы» – Лор. I, 80); тем, что человек истощенный не может полноценно «исполнять свое призвание» (Мл. 2.I, 338)^[101]. И лишь однажды у Млодзяновского встречается мысль о том, что тело заслуживает нашей заботы потому, что его освятил в себе Спаситель: «Не подобает нам тела нашего излишне наказывать, когда Христос тело наше в себе обожествил» (Мл. 2.I, 144).

Наиболее ёмко предложенное иезуитами новое понимание аскетизма выразил Дружбицкий, утверждавший, что в жизни христианина элемент добровольного мучения должен присутствовать во всем. Но причиняться оно может по-разному: или человек делает нечто неприятное и болезненное своим чувствам и телу, или он отказывает себе в чем-то приятном, но с точки зрения спасения для него бесполезном. Именно второй способ предлагается для католика посттридентской эпохи как более предпочтительный (Др. 4.56).

Спасется только благоразумный. Одним из главных критериев добродетельного поступка католические проповедники провозглашают его соответствие требованиям разума: «Бог дал человеку разум, и то, что совершается в соответствии с разумом, делается в соответствии с [волей] Бога, и Богу это угодно» (Мл. 1.II, 394)^[102]. Даже человек неверующий способен быть добродетельным, если «живет в соответствии с врожденным светом и делает то, что ему разум подсказывает», так как «свет врожденного разума человеку показывает Божью волю, что от него хочет Бог... что делать, чего остерегаться» (Лор. II, 81; Мл. 1.I, 298).

В качестве идеала, к которому должен стремиться каждый христианин, проповедь предлагает образ человека благоразумного (Мор. 2.100, 256), а среди таких традиционных христианских добродетелей, как справедливость, мужество, любовь, обязательно присутствует добродетель благоразумия. Дружбицкий ставит ее выше любви к ближнему и справедливости, так как «она является вершиной всех добродетелей и самой любви, научает мере, порядку и указывает на надлежащее для каждого дела время и место; где слишком мало, где слишком много, а где – в самый раз». Именно «благоразумие учит человека отличать Творца от творения, зло от добра, благо лучшее от наилучшего, зло плохое от еще худшего; также благоразумие учит соблюдать меру во всем, меру в уважении каждого, меру в жалости над страданиями ближнего, меру в любви друзей и недругов. Это же благоразумие учит соблюдать меру в наказании, меру в добродеянии, меру в еде, питье, сне, отдыхе, в развлечении, в работе; учит соблюдать меру в благочестии, в духовных радостях, в страданиях; учит соблюдать меру в порицании, в поощрении, в разговоре, в молчании» (Др. 1. 153-154)^[103].

Принципиально важной чертой католической проповеди является то, что авторы, призывая верующих предпринимать определенные усилия для стяжания добродетелей, не ограничиваются наставлениями общего характера. Не предлагая готовых рецептов для каждой жизненной ситуации, они, тем не менее, дают подробные рекомендации, как христианину дóлжно выстраивать собственное поведение.

Жизнь верующего организуется в соответствии с определенным порядком. Этот порядок или правильная иерархия поступков устанавливается двояким образом: «Один [порядок] задается сверху (т.е. от Бога – М.К.), другой – это тот, который человек сам по доброй воле своей должен выработать для тех дел, которым сверху не отведено специального времени» (Др. 4.1). Второй «порядок», находящийся в сфере компетенции самого человека, возникает как продукт тщательного размышления. Его продуманность выражается, в частности, в детальном планировании человеком всех своих действий, что позволяет максимально эффективно использовать отведенное ему время («чтобы в течение всего дня ни часа, ни четверти часа, ни минуты не было, на которые не было бы намечено определенного доброго и полезного дела» – Др. 4.2). Планирование распространяется не только на перечень предполагаемых дел и поступков, но и на то, каким образом христианин собирается их реализовывать. Такое продумывание наперед мельчайших деталей своего поведения является, по мнению Дружбицкого, важным подспорьем в добродетельной жизни, главное условие которой – искать во всем в первую очередь волю Бога. «Поэтому, – утверждает проповедник, – полезно составить реестр дел ежедневных, еженедельных, на весь месяц и на год, и для каждого дела установить способы [его исполнения], которые бы [это дело] украсили. Как пробуждаться, вставать с постели, готовиться к молитве...» (далее следует длинный перечень повседневных дел) (Др. 4.6). При выборе конкретных способов поведения нужно руководствоваться в первую очередь тем, какой способ приличествует самой природе того или иного поступка. Потом нужно следовать тем способам, которые предписываются «сверху», имея в виду как примеры, предлагаемые Писанием и традицией, так и наставления Церкви. Последнее, что должен учитывать христианин, это то, чтó может сделать данный поступок достойным воздаяния от Бога (Др. 4.4-5).

Такое упреждающее продумывание и планирование распространяется не только на сферу повседневного поведения: оно применимо и к жизни духовной. Млодзяновский рассуждает о духовной жизни христианина по аналогии с ведением хозяйства, занятие которым должно быть продуманным и лишенным какой-либо спонтанности (Мл. 1.III, 296). Христианину надо планировать свое духовное развитие, тренироваться в развитии наиболее необходимых ему добродетелей и в искоренении наиболее докучающих пороков: «Подбери себе, насколько разумность человеческая может осознать, в каком ты или для души или для иных обстоятельств специальном благословении Господа на этот год нуждаешься; проси униженно об этом благословении Пресвятую Троицу. Подбери себе, в какой именно добродетели в этом году ты хочешь упражняться. Выбери себе один конкретный проступок, который с помощью благодати Божьей хочешь в этом году искоренить» (Мл. 2.I, 126-127).

Главная цель этого планирования и продумывания – четко регламентировать внешнее поведение человека, максимально его рационализировать, подчинить осознанному внутреннему самоконтролю, лишить его всех элементов спонтанности. Именно в ней, по мнению проповедников, заключена бóльшая возможность для совершения греховного деяния^[104]. Лоренцович утверждает, что каждый христианин должен стремиться к такому состоянию, когда «все склонности [его] упорядочены, аккуратно умерены; ничего лишнего и ничего неподобающего [человек] не желает, только то, что следует из [его] природы и разума» (Лор. II, 186).

Важной составляющей этого внутреннего самоконтроля и сдержанности является и овладение человеком своим внешним поведением. Идея о том, что внешнее поведение (в том числе жесты, мимика, формы общения и т.п.) есть выражение внутреннего состояния человека, начинает особенно активно разрабатываться в европейской литературе после выхода книги Эразма Роттердамского De civilitate morum puerilium (1530). Тема эта не получила подробного освещения в литературе учительного жанра, но часто поднималась в сочинениях иезуитов, посвященных проблемам воспитания. По мнению Миколая Ленчицкого – польского иезуита с европейской известностью и авторитетом, никто не сумеет удержать себя от внутренних спонтанных порывов, если не овладеет своим внешним поведением. Для этого автор предлагает детальные предписания, как вести себя скромно и эмоционально сдержанно, большое внимание уделяет соблюдению этикетных норм^[105].

Проповедники считали, что в идеале христианин должен выработать у себя единообразные модели поведения в определенных ситуациях. Постоянно воспроизводя их и закрепляя, он, таким образом, формирует в себе определенные поведенческие навыки (Др. 4.7-8)^[106]. Формирование таких устойчивых привычек очень полезно и в духовной жизни, учитывая то, насколько человеческая воля по природе своей склонна ко злу. Целенаправленно упражняясь в добродетелях и в совершении актов милосердия, человек развивает в себе «привычку к доброму» (Мл. 2.I, 277; Лор. I, 128). Но проповедники предостерегают от автоматизма в духовной жизни, утверждая, что поступок, совершенный с осознаваемым добрым намерением, по своей нравственной ценности выше, чем совершенный по привычке (Др. 4.7-8).

Важно отметить, что, говоря о способах стяжания добродетелей, католические авторы утверждали, что человек обязательно должен учитывать и индивидуальные возможности своей природы. Как в практиковании аскетизма каждый соразмеряет степень умерщвления со своей физической конституцией и состоянием здоровья, так и в практиковании добродетелей нужно трезво оценивать свои возможности. Нравственные «способности» у людей столь же различны, как и способности интеллектуальные: «так, как кто по природе своей туп, глуп или имеет иные недостатки памяти и разума, тот не будет философом», так и от человека со слабой волей нельзя требовать совершенства святого (Лор. I, 80).