СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА 13 страница

Для того чтобы вскрыть социальную функцию тотемических обрядов, мы должны рассмотреть весь комплекс космологических идей, частным выражением которого служит каждый отдельный обряд. Я считаю возможным показать, что социальная структура австралийского племени весьма специфическим образом связана с этими космологическими идеями и поддержание ее непрерывности требует, чтобы эти идеи продолжали жить благодаря регулярному выражению в мифе и обряде.

Итак, чтобы изучение тотемических обрядов в Австралии было удовлетворительным, оно должно быть основано не только на рассмотрении их видимой цели и психологической функции, а также на анализе мотивов индивидов, исполняющих обряды, но и на раскрытии их значения и их социальной функции.

Бывает, что у обряда нет социальной функции. Примером может служить такое табу, как запрет просыпать соль в нашем обществе. Тем не менее метод изучения обрядов и ритуальных значимостей, который я в течение 30 лет работы находил наиболее перспективным, — это изучение обрядов как выразительных символов ради понимания их социальных функций. Этот метод не нов, новым является лишь его применение к сравнительному изучению множества обществ различных типов. Он использовался китайскими мыслителями при изучении их собственных ритуалов более 20 веков назад.

В VI—V вв. до н.э. в Китае Конфуций и его последователи настаивали на огромной важности правильного исполнения ритуалов, в частности обрядов погребения, оплакивания и жертвоприношения. После Конфуция реформатор Мо Ди проповедовал сочетание альтруизма (любви ко всем людям) и утилитаризма. Он утверждал, что обряды погребения и оплакивания бесполезны, мешают полезной деятельности и должны поэтому быть отменены или сведены к минимуму. В III—II вв. до н.э. конфуцианец Сюнь-цзы и составите-

ли «Ли цзи» («Книги обрядов») возражали Мо Ди, указывая на то, что эти обряды — пусть даже они и не имеют утилитарного смысла — тем не менее выполняют очень важную социальную функцию. Вкратце их теория заключается в том, что обряды являют собой упорядоченное (или, как говорится в «Ли цзи», «приукрашенное») выражение чувств, адекватных социальной ситуации. Они служат, таким образом, регуляции и смягчению эмоций. Можно сказать, что участие в обрядах способствует культивированию индивидуальных чувств, от которых зависит социальный порядок.

Рассмотрим значение и социальную функцию крайне простой разновидности ритуалов. На Андаманских о-вах ребенку дается имя, когда он еще находится в утробе матери. Начиная с этого времени и до тех пор, пока не пройдет несколько недель после рождения ребенка, никому не разрешается употреблять личные имена его отца или его матери. К ним можно обращаться, только пользуясь текнонимами*, т.е. словами, описывающими отношения, в которых родители состоят с младенцем. В течение этого периода родители должны воздерживаться от определенных видов пищи, которые в другое время они свободно могут есть.

Я не добился от андаманцев никаких сообщений о целях или причинах такого избегания имени. Если принять, что это символический акт, то какой метод, кроме угадывания, позволит приблизиться к пониманию его смысла? Я полагаю, мы можем начать с общей рабочей гипотезы: если в одном и том же обществе один и тот же символ используется в разных жизненных контекстах или в разных ситуациях, то имеется некоторый общий элемент значения; сравнив между собой различные способы использования символа, мы сможем обнаружить этот общий элемент. Это как раз и есть тот самый метод, который мы применяем при изучении устного разговорного языка, стремясь выяснить значение слов и морфем.

На Андаманах избегают произнесения имени умершего с момента смерти и до окончания оплакивания; не произносится имя человека, оплакивающего мертвого родственника; избегают произносить имя юноши или девушки, проходящих церемонию, которой подвергаются все подростки**; молодоженов не называют по именам, говоря о них или обращаясь к ним в течение короткого периода после свадьбы. Для андаманцев личное имя — символ социальной личности, т.е. позиции, занимаемой индивидом в социальной структуре и общественной жизни. Избегание личного имени есть символическое признание факта, что человек временно не занимает нормального положения в общественной жизни***. Можно добавить, что человек,

чье имя временно изъято из употребления, рассматривается как временно обладающий аномальным ритуальным статусом.

Теперь обратимся к правилам избегания определенных видов пищи. Если андаманцев спросить, что произойдет при нарушении такого табу отцом или матерью ребенка, типичным будет ответ: он или она заболеет. Хотя один или два человека из числа моих информаторов считали, что такое нарушение также, вероятно, повлияет и на ребенка Это всего лишь один пример стандартной формулы, которая применяется ко множеству ритуальных запретов. Так, люди, оплакивающие родственников, могут не есть свинину и мясо черепахи — наиболее ценимой мясной пищи — и обосновывать это тем, что в противном случае они заболеют.

Чтобы понять смысл обычая избегания родителями новорожденного определенных видов пищи, мы можем применить тот же метод, что и при изучении обычая избегания имен. Существуют сходные правила для оплакивающих покойника, для женщин в период менструации и для юношей и девушек подросткового возраста. Но убедительности ради мы должны проанализировать роль пищи в андаманском ритуале в целом. Такой анализ уже содержится в моих более ранних сочинениях на эту тему, и к ним мне приходится вас адресовать.

Я бы хотел привлечь ваше внимание к другому аспекту метода, с помощью которого можно проверить нашу гипотезу о значении обрядов. Мы рассмотрим различные случаи, где оба описанных выше обряда выступают как бы в ассоциации — связаны друг с другом и проводятся одновременно. Например, избегание имени человека окружающими сопутствует избеганию им самим определенных видов пищи, что мы обнаруживаем и при оплакивании покойника родственниками, и при ожидании рождения ребенка будущими родителями. Мы должны допустить, что андаманцы видят важное сходство между двумя событиями — рождением и смертью, и поэтому для них эти события имеют сходную ритуальную значимость. Мы не можем быть удовлетворены какой бы то ни было интерпретацией табу, связанных с деторождением, если эта интерпретация параллельно не сопровождается интерпретацией табу, связанных с оплакиванием покойных. Используя предлагаемые мною термины, можно сказать, что у андаманцев родственники недавно скончавшегося человека, равно как мать и отец ребенка ожидаемого или недавно родившегося, пребывают в аномальном ритуальном статусе. Это можно распознать или определить по факту избегания их имен. Считается, что их, вероятно, постигнет какое-то несчастье или про-

сто неудача, если они не будут соблюдать ряд предписанных ритуалом ограничений, одно из которых — избегание определенных видов пищи. На Андаманских о-вах опасность в подобных случаях видят в возможности заболеть. То же поверье характерно для полинезийцев в связи с изменением ритуального статуса человека, дотронувшегося до трупа или новорожденного. Надо заметить, что для полинезийцев, так же как и для андаманцев, рождение имеет сходную со смертью ритуальную значимость.

Та интерпретация связанных с деторождением табу, к которой мы приходим, рассматривая их в общем контексте системы ритуальных значимостей андаманцев, столь сложна, что не может быть представлена здесь в полном виде. Однако очевидно, что эти табу в соответствии с обрядовой идиомой андаманцев выражают общую заинтересованность в событии. Родители показывают свою заинтересованность, избегая определенные виды пищи; их друзья показывают ее, избегая личных имен родителей. В силу этих табу ситуация приобретает определенную ритуальную значимость — в том смысле, который придается этому термину в приведенном выше определении.

Есть теория, которая, как может показаться, применима к нашему случаю. Она основана на гипотезе о психологической функции некого класса ритуалов. Теория состоит в следующем. При определенных обстоятельствах человек очень сильно тревожится об исходе того или иного события или о результате тех или иных своих действий. Тревога эта объясняется тем, что исход события или результат действия во многом зависит от условий, которые человек не в силах контролировать с помощью каких-либо технических средств. Поэтому он совершает некий обряд, способствующий — если человек верит, что этот обряд обеспечивает удачу, — его успокоению. Так, летчик берет с собой в полет талисман, который, как он верит, защитит его от несчастного случая, что позволяет ему провести полет уверенно.

Это весьма старинная теория. Она, похоже, содержалась уже в Primus in orbe deos fecit timor* Петрония и Стация. И потом она принимала различные формы — от юмовского объяснения религии вообще до толкования магии тробрианцев Малиновским. С помощью соответствующего подбора иллюстраций она может быть представлена как весьма правдоподобная, поэтому необходимо проверять ее с особой тщательностью и воспринимать со здравым скептицизмом. Ведь всегда существует опасность очутиться в плену правдоподобия теории, которая в конечном счете оказывается ложной.

Я думаю, объяснение некоторых обрядов можно не менее правдоподобно представить в виде теории прямо противоположного свойства, а именно: если бы не обряды и связанные с ними верования, индивид не чувствовал бы тревоги, а следовательно, психологический эффект обряда — формирование у индивида чувства незащищенности или опасности. Представляется весьма маловероятным, чтобы андаманец считал опасным есть утятину, свинину или черепашье мясо, если бы не существовало особого комплекса обрядов, видимая цель которых — защитить его от этих опасностей. Можно привести сотни подобных примеров, взятых из разных уголков земного шара.

Итак, если одна из антропологических теорий утверждает, что магия и религия дают человеку уверенность, комфорт и чувство защищенности , то с таким же успехом можно отстаивать и теорию, согласно которой магия и религия приносят человеку тревогу и страхи — то, от чего без религии и магии человек был бы свободен: от страха перед черной магией, перед духами, перед Богом, дьяволом, преисподней.

По сути дела, всеми нашими страхами и тревогами, равно как и нашими надеждами, мы обязаны обществу, в котором живем. И во многом именно в силу общности надежд и страхов, того, что я назвал общей заинтересованностью в событиях и обстоятельствах, люди связаны временными и постоянными связями.

Если вернуться к андаманским табу, сопряженным с деторождением, то предположение, что эти табу есть как бы средство страховки от осложнений, которые могут помешать успешному разрешению от бремени, трудно обосновать. Если будущему отцу не удается соблюсти табу, то, по распространенному у андаманцев поверью, заболеет он сам. Более того, он должен продолжать соблюдать табу и после того, как ребенок благополучно родился. Далее, как мы можем объяснить похожие табу, соблюдаемые человеком, оплакивающим умершего родственника?

Табу, сопровождающие беременность и роды, часто интерпретируются в свете упомянутой мною гипотезы. Отец, испытывающий естественную тревогу в связи с событием, которое он не может контролировать практическими средствами и которое сопряжено с опасностью, «страхуется», соблюдая определенные табу или совершая определенные магические действия. Он может избегать некоторых видов пищи. Он может избегать плести сети или вязать узлы

³ Эта теория была сформулирована Луази, а Малиновский принял ее применительно к магии.

или может ходить по дому, развязывая все узлы и открывая все закрытые коробки или запертые ящики.

Я хочу посеять в ваших умах сомнение — если оно еще не возникло — как относительно этой теории в целом, так и относительно этого частного ее приложения. Ни то ни другое не отражает всей правды, и, может быть, в действительности и то и другое вовсе не правда. Скептицизм по поводу правдоподобной, но недоказанной гипотезы чрезвычайно существен в любой науке. Серьезная почва для сомнений имеется хотя бы уже потому, что рассматриваемая теория до сих пор оценивалась в связи с фактами, казалось бы вписывающимися в нее, и не предпринималось попыток — во всяком случае, насколько мне известно — систематического поиска фактов, которые в нее не вписываются. В том, что таких фактов много, меня убедили мои собственные исследования.

Альтернативная гипотеза, которую я хочу представить для рассмотрения, заключается в следующем. В обществе считается, что будущему отцу надлежит чувствовать себя озабоченным или делать вид, что он озабочен. Подходящий символ для выражения такой озабоченности находят в арсенале ритуальных и символических идиом данного общества. Считается, что в этой ситуации мужчина, как правило, должен производить символические или ритуальные действия или соблюдать ритуальное воздержание от определенных действий. Каждое правило, которое надлежит соблюдать, должно быть санкционировано или мотивировано. Моральные и правовые санкции в совокупности составляют силу, которая держит под контролем поведение индивидов, их действия, влияющие на других людей. Следование ритуальным обязанностям и их рационализация обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшую форму ритуальной санкции представляет общепринятая вера в то, что при несоблюдении обрядовых правил возникает вероятность некоего несчастья. Во многих обществах ожидаемая опасность представляется несколько более отчетливо — как опасность заболеть или, в исключительных случаях, умереть. Более специализированные формы ритуальных санкций более конкретно — в соответствии с обстоятельствами проведения или значением ритуала — определяют положительные результаты, на которые следует надеяться, или отрицательные результаты, которых надлежит опасаться.

Эта теория не стремится раскрыть историческое происхождение ритуала; не является она и еще одной попыткой объяснить ритуал в контексте психологии человека; это гипотеза о соотношении ритуала и ритуальных значимостей с самой сутью конституции человеческого общества, т.е. с теми общими инвариантными черта-

ми, которые присущи всем обществам — прошлым, настоящим и будущим. Гипотеза эта базируется на признании того факта, что если в животном сообществе за взаимную адаптацию его представителей отвечает инстинкт, то в человеческом обществе она зависит от действенности различного рода символов. Развиваемая мной теория должна для справедливой оценки ее значения быть, таким образом, рассмотрена как звено в общей теории символов и их социальной эффективности.

Согласно этой теории, табу андаманцев, связанные с деторождением, — это символическая стандартизованная форма обязательного признания значимости и важности события для родителей и сообщества в целом. Они, таким образом, служат для фиксации социальной значимости такого рода событий. Сходным образом в другом месте я отстаивал точку зрения, что андаманские табу, связанные с животными и растениями, употребляемыми в пищу, являются средствами придания пище социальной значимости, соответствующей ее важности для социума. Значимость пищи для социума не в том, что она удовлетворяет голод, а в том, что в таком сообществе, как андаманская стоянка или деревня, огромная часть деятельности посвящена добыванию и потреблению пищи и что в процессе этой деятельности с ежедневными проявлениями сплоченности и взаимопомощи постоянно происходят те взаимопересечения интересов, которые объединяют индивидов — мужчин, женщин и детей — в сообщество.

Я полагаю, что эта теория может быть обобщена и, снабдив ее соответствующими модификациями, можно найти способ применить ее к огромному числу табу, имеющихся в различных обществах. С моей теорией можно пойти еще дальше. Я бы выдвинул в качестве здравой рабочей гипотезы предположение, что именно здесь кроется первичная основа всех ритуалов, а следовательно, религии и всех видов магии, как бы их ни дифференцировать. Первичная основа ритуала, если это формулировать, — есть придание ритуальной значимости объектам и ситуациям, которые либо сами являются предметом общего интереса, связывающего между собой членов сообщества, либо символизируют подобные представляющие интерес объекты. Чтобы пояснить, что я имею в виду в последней части предложения, можно дать две иллюстрации. На Андаманских о-вах цикаде придается ритуальная значимость не потому, что она сама по себе имеет какую-то важность для общества, а потому, что она символизирует те сезоны, которые на самом деле важны для социума. В некоторых племенах Восточной Австралии божество Байаме являет собой персонификацию, т.е. символическое представ-

ление, моральных законов племени, а Змея-Радуга (австралийский эквивалент китайского дракона) — символ роста и плодородия в природе. Байаме и Змея-Радуга, в свою очередь, символически представляются в виде фигур, выложенных или вылепленных из земли на церемониальных площадках, где проводятся обряды инициации. То огромное почтение, которое австралиец проявляет к образу Байаме или к его имени, есть символический способ фиксации социальной значимости морального закона, и в особенности это относится к тем законам, которые связаны с браком.

В заключение позвольте мне еще раз вернуться к трудам антрополога, которого мы чествуем. Сэр Джеймс Фрэзер в книге «Задача Психеи» и в других своих сочинениях стремился, по его собственным словам, показать, как табу участвует в создании сложной ткани общества.

Таким образом, он явился инициатором такого функционального изучения ритуала, в какое и я пытался внести свой вклад в этой лекции и в других работах. Но произошел сдвиг акцентов. Сэр Джеймс рассматривал табу диких племен как практическое приложение к верованиям, возникшим в процессе ошибочного объяснения сущего. И похоже, он считал, что роль этих верований в создании и поддержании стабильного организованного общества случайна. С моей точки зрения, позитивные и негативные обряды дикарей существовали и продолжают существовать потому, что они — часть механизма, с помощью которого организованное общество поддерживает свое существование, — механизма, служащего, как и эти обряды, для утверждения неких фундаментальных социальных ценностей. Верования, обосновывающие обряды и придающие им своего рода постоянство, есть рационализация символических действий и связанных с ними чувств. То, что сэр Джеймс Фрэзер, видимо, считал случайными результатами магических и религиозных верований, в действительности, я полагаю, составляет их главнейшую функцию и является основополагающей причиной их существования.

Примечание

Теория ритуалов*, очерченная в этой лекции, впервые была разработана в 1908 г. в диссертации, посвященной андаманским островитянам. Диссертация эта была переделана и расширена в 1913 г. и вышла в свет (1922). К сожалению, в «Андаманских островитянах» моя теория, очевидно, изложена недостаточно ясно, по крайней мере, некоторым из моих критиков не удалось понять, в чем ее суть. Так,

к примеру, мне приписали, что под «социальной значимостью» («социальной ценностью» — social value) я понимаю «полезность» (utility).

Лучший из знакомых мне трудов, посвященных проблеме ценностей, это «Общая теория ценности» (1926) Ральфа Бартона Пэрри. Наиболее приемлемое рассмотрение китайской теории ритуала представлено в гл. XIV «Истории китайской философии» Фэн Юланя (1937). Третья глава (о роли символизма) в книге Уайтхеда «Символизм: смысл и значение» представляет собой восхитительное краткое введение в социологическую теорию символизма.

Один весьма важный момент, который невозможно было охватить в этой лекции, обозначен Уайтхедом в следующей фразе: «Ни одно рассмотрение функций символизма не может быть полным без признания того факта, что символические элементы жизни имеют тенденцию дичать, подобно овощным культурам в тропическом лесу».

Комментарии

с 157

*Рус. табу с ударением на последнем слоге.

с. 158

*forbidden (англ.) — «запретный, запрещенный».** См. коммент. к с. 108.

с. 163

*В оригинале употребляется словосочетание ritual value, самым близким русским аналогом которому будет «ритуальная ценность». Но в русском языке у слова«ценность»имеется определенное позитивное содержание, здесь же, помысли Рэдклифф-Брауна, требуется слово, лишенное каких-либо аксиологических коннотаций; термин ritual value он прилагает не ко всему, что ценится в связи с ритуалом, а ко всему, что имеет значение в связи с ритуалом — как негативное, так и позитивное. Эти соображения побудили нас перевести термин ritual value как «ритуальная значимость». То же относится и к употребляемому ниже термину «социальная значимость».

с. 171

*Текнонимия — способ избегания личного имени, прямого родственного термина или каких-то иных запретных (чаще всего по религиозным мотивам) слов и словосочетаний, которые в обычных обстоятельствах используются при обращении к человеку или упоминании о нем в третьем лице. Наиболее распространенный пример текнонимии — обращение к человеку как к родственнику какого-либо другого человека. Так, сын, обращаясь к матери, не называет ее соответствующим термином родства и не произносит ее личного имени, а говорит, «жена такого-то (имя ее мужа)» или «сестра такого-то (имя ее брата)» и т.п.

** Так называемый пубертатный обряд — один из обрядов перехода, подразделяемых, в свою очередь, на обряды жизненного цикла (родины, пубертатные, свадебные, погребальные, поминальные и некоторые другие обряды) и инициации

(посвящения в закрытые корпорации, в религиозные сообщества, сословные или профессиональные объединения, введения в должностные полномочия, посвящения в сан, инаугурации, коронации и т.п.). Пубертатный обряд — это обряд жизненного цикла, и его важно не путать с традиционными возрастными инициациями безгосударственных и раннегосударственных обществ. В отличие от возрастных инициации, которые вводят человека в определенную корпорацию — возрастную группу или возрастной класс, — посвящают в духовное достояние этой корпорации (чаще всею религиозного содержания) и воспринимаются как события большого социального значения, пубертатные обряды лишь отмечают факт индивидуального полового созревания, имеющий физиологические проявления (например, первая менструация у девушки или появление третичного волосяного покрова у юноши), и рассматриваются преимущественно как события частной, а не общественной жизни.

*** Многие обряды перехода содержат этап, на котором человек, потеряв прежний статус, еще не обрел нового. Этот этап называется лиминальным.

с. 173

*Primus in orbe deos fecit timor (лат.) — «Богов первым на земле создал страх»(Стаций. Фиваида, III, 661).

с. 177

*Рэдклифф-Браун очень широко понимает термины «ритуал и обряд». В следующей главе он пишет: «Об этих практических требованиях, позитивных и негативных (предписывающих совершение каких-то действий или же воздержание от тех или иных действий), я буду говорить как об обрядах». Многие исследователи вряд ли согласятся с тем, что негативные требования, т.е. любые запреты, обусловленные религиозными или мистическими мотивами, следует считать обрядами, и табу для большинства этнологов — это не обряды. Отсюда могут возникать недопонимания или возражения по основным теоретическим положениям главы о табу.

Глава 8. РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО¹

Королевский антропологический институт удостоил меня чести быть приглашенным выступить с лекцией о роли религии в развитии человеческого общества на чтениях, посвященных Генри Майеру. Это важный и сложный вопрос, по которому много не скажешь в одной лекции. Но поскольку есть надежда, что эта лекция лишь первая в целом ряду последующих и каждая из них внесет свой особый вклад, постольку, я думаю, самое лучшее, что я могу сделать, это обозначить основные пути, по которым, как я считаю, можно с пользой следовать, чтобы проникнуть в суть нашей проблемы.

Типичный подход к изучению религий — это трактовка всех религий (или всех, за исключением одной), как комплексов ложных убеждений или иллюзорных практик. Нет сомнения, что значительная часть истории религии — история заблуждений и иллюзий. Во все века люди надеялись, что, правильно выполняя религиозные обряды или соблюдая религиозные требования, они обретут какое-либо конкретное благо: здоровье и долгую жизнь; детей, которые продолжат их род; материальный достаток; удачу на охоте; дождь; увеличение урожая или прирост поголовья скота; победу в войне; спасение души и райское существование после смерти или, напротив, избавление от вечной жизни путем высвобождения личности из цикла реинкарнаций. Мы не верим в то, что обряды вызывания дождя у диких племен действительно приносят дождь. Не верим мы также, что во время древних мистерий посвящаемые действительно обретали в инициации бессмертие, недоступное остальным.

Когда мы рассматриваем религии других народов или хотя бы тех, кого называют примитивными народами, как системы ошибочных и иллюзорных верований, мы сталкиваемся с вопросами о том, как эти верования возникли, как они были сформулированы и приняты. Именно этим вопросам антропологи уделяют наибольшее

¹ The Henry Myers Lecture, 1945.

внимание. Мое мнение сводится к тому, что это не тот путь — хотя он и может показаться наиболее прямым, — который вероятнее всего приведет к истинному пониманию природы религии.

Есть и другой подход к изучению религий. Мы можем принять, хотя бы как одну из возможных, гипотезу, согласно которой религия — это важная или даже неотъемлемая часть сложного механизма (такая же, как мораль и право), часть сложной системы, позволяющей человеческим существам жить вместе и иметь упорядоченные общественные отношения. Тогда мы имеем дело не с происхождением, а с социальной функцией религии, т.е. вкладом, который религия вносит в создание и поддержание социального порядка. Многие скажут, что только истинная религия (т.е. та, которой придерживаются они) обеспечивает основание для упорядоченной общественной жизни. Но рассматриваемая нами гипотеза состоит как раз в том, что социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности. Религии, которые мы считаем ложными или даже абсурдными и неприемлемыми, как, например, религии диких племен, могут составлять важную и эффективную часть социального механизма, и без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации были бы невозможны.

Суть гипотезы, таким образом, в следующем: то, что мы расцениваем как ложные религии (так как исполнение религиозных обрядов в действительности не производит эффектов, которых ждут или на которые надеются люди, совершающие обряды или просто участвующие в них), имеет другие последствия, и хотя бы некоторые из них могут являться социально значимыми.

Как приступить к работе по проверке этой гипотезы? Бесполезно рассуждать о религии вообще, т.е. абстрактно, а также об обществе вообще, абстрактно. В равной степени неверно и анализировать только какую-нибудь одну религию, особенно если это религия, на которой мы воспитаны и к которой, вероятно, будем относиться в том или ином смысле предвзято. Единственный метод — эмпирический метод социальной антропологии, а это означает, что мы должны изучить в свете нашей гипотезы достаточное количество непохожих друг на друга отдельных религий или религиозных культов в контексте тех конкретных обществ, в которых эти религии и культы обнаружены. Такая задача не для одного, а для многих.

Антропологи (и не только антропологи) уже длительное время обсуждают проблему адекватной дефиниции религии как феномена. Я не намерен погружаться в эту полемику. Однако некоторые ее аспекты должны быть приняты во внимание. Я исхожу из того, что

любая религия или любой религиозный культ, как правило, содержит, с одной стороны, определенные идеи и верования, а с другой — определенные практические требования. Об этих практических требованиях, позитивных и негативных (предписывающих совершение каких-то действий или же воздержание от тех или иных действий), я буду говорить как об обрядах.

В европейских странах, особенно после Реформации, религия стала рассматриваться в первую очередь как вероучение. Это само по себе феномен, который нужно объяснить — объяснить, я думаю, в свете социального развития в целом. Мы здесь касаемся только влияния этого феномена на мышление антропологов. Многие из них склонны считать веру первичной, а в обрядах видеть производную верований. Поэтому эти антропологи сосредоточиваются на попытках объяснить верования при помощи гипотез о том, как они образовались и были приняты.

На мой взгляд, это следствие психологической иллюзии. Например, иногда рассматривают обряды погребения и оплакивания как результат веры в то, что душа будет жить после смерти. Если уж говорить о причинах и следствиях, я бы скорее придерживался точки зрения, что вера в бессмертие души не причина, а следствие обряда. В действительности же причинно-следственный подход заводит в тупик. На самом деле происходит следующее: обряды и оправдывающие их, или рационализирующие, верования развиваются параллельно как части неразрывного целого. Но в этом развитии именно действие или потребность в действии контролирует или определяет верование, а не наоборот. Сами по себе действия являются символическим выражением чувств.

Я полагаю, что, пытаясь понять, что есть религия, мы должны сосредоточиться в первую очередь на обрядах, а не на верованиях. Очень близкой позиции придерживается и Луази, который обосновывает свой выбор обрядов жертвоприношения в качестве объекта исследования при анализе религии, утверждая, что в любой религии обряды являются наиболее стабильным и долго сохраняющимся элементом, а следовательно, и элементом, в котором легче всего обнаружить «дух древних культов»².