Мусульманская философия средних веков

На Арабском Востоке в эпоху раннего Средневековья по сравнению с современной Западной Европой была более благоприятной социально-политическая обстановка. Экономика находилась на более высоком уровне. Более интенсивно развивалась наука и культура. В отличие от Европы на Арабском Востоке получила развитие не только религиозная философия, но и светская. Между взглядами Аль-Газали и Фомы Аквинского можно обнаружить некоторые связи, а именно, также как и Ф. Аквинский, Аль-Газали, но на два века раньше него поставил вопрос о соотношении знания и веры. Аль-Газали формировал свои представления как выразитель софизма.

В эпоху раннего Средневековья получило развитие учения мутакалимов. Рассуждения мутакалимовдостаточно противоречивы, но для раннего Средневековья их рассуждения были достаточно прогрессивны. По существу они посягали на непререкаемый авторитет веры. Аль-Газали ставит вопрос о субъективности и объективности познания, о мировоззренческом и общечеловеческом значении человеческой истины. Еслимутакалимы не только относятся к философии прошлого, то Аль-Газали не только не отрицает значение философского наследия, но и сам продолжает философский анализ, в частности им проанализирована светская философия мусульманского востока, также он анализирует творчество метафизиков – Аристотеля, Аль-Фараби, Сократа, Ибн Сины, рассматривая сходство между ними, противоречия, подчеркивая огромное влияние Аристотеля на философов-мусульман, особенно на взгляды Аль-Фараби, Ибн Сину.

Философские взгляды Аль-Фараби и Ибн Сины – развитие идей неоплатонизма и неоаристотелизма. Именно поэтому философию мусульманского востока часто называют Восточный ренессанс или арабскийаристотелизм, восточный перипатетизм.

Ренессансный тип культуры философии характеризуется следующими чертами: гуманистической направленностью, подавляющим влиянием философских идей античности, усиливающейся связью между философией и наукой.

Социокультурные предпосылки Восточного Ренессанса.Для понимания основных особенностей развития философской мысли в странах Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки в эпоху раннего Средневековья необходимо учитывать более высокое, по сравнению с раннесредневековой Европой, развитие здесь естествознания, и значительную роль античного научного и философского наследия, известного на Востоке в значительно более полном объеме, чем в современной Европе. Огромны достижения ближневосточных, североафриканских и среднеазиатских народов в области географии, астрономии, математики, медицины, химии (алхимии). Всемирно известными учеными были аль – Хорезми (IX век), аль – Бируни (X – XI в.в.) и другие.

Средняя Азия является одним из древних очагов цивилизации. Феодальные отношения здесь начали складываться в IV – VI в.в. Средняя Азия – один из регионов мира, где кочевничество (номадизм), как элементарная форма хозяйственной деятельности, оставалась у многих народов вплоть до ХХ века, преобладающей, особенно у казахов и киргизов, у части узбеков и туркмен. А это малоблагоприятное условие для развития культуры вообще, для функционирования такой сложной формы общественного сознания, как философия.

Для того, чтобы разобраться в динамике духовной жизни народов, населявших территорию современного Казахстана и в VI – XII в.в., необходимо обратиться к такому культурному феномену, как взаимовлияние и взаимообогащение культур. Этот процесс для народов Среднего и Ближнего Востока начался с эллинистического периода и достиг апогея в VIII – X в.в. в эпоху так называемого Восточного Ренессанса.

Известно, что тюркские племена, населявшие территорию современного Казахстана и Средней Азии, уже вVI-XIII в.в. иели свою материальную и духовную культуру. «Великий шелковый путь», соединивший Восток с Западом вовлек в свою орбиту иранские и тюркские племена. Эфталиты, согды, тюрки, хазары, позднее мощный тюркский каганат приняли участие в этой торговле. Эти племена проявили большой интерес к тайне производства шелка в «небесной империи» и пытались разгадать его секреты. Любопытно, что тюрки со второй половины VI в. попали в поле зрения Византии, Ирана и Сирии, которые пытались установить дипломатические отношения с Каганатом. Если учесть то обстоятельство, что сирийцы в течение нескольких столетий были учителями персов и арабов и сделали доступными сначала персам, а затем арабам сочинения Платона, Аристотеля, Гиппократа и других, то еще интереснее проследить контакты между сирийцами и тюрками. «Великий шелковый путь» нес не только торговую, но и культурную миссию, т.е. на шелковой дороге происходили весьма тесные взаимные культурные контакты между народами, обмен различными идеологическими представлениями, столкновение обычаев, нравов и традиций.

Л.Н.Гумилев утверждал, что тюрки орхонских времен одолели перевал от мифического, образного мышления к историческому и рациональному, что мировоззрением тюрок была философия истории. Очевидно, что они имели свой специфический образ мышления, что в их миропредставлениях имели место рационализм и наивный материализм, о чем свидетельствуют дошедшие до нас письменные и устные источники. Не случайна, видимо, характеристика, данная Ч.Валихановым шаманству как религии, включающей элементы материализма: шаманство, с одной стороны есть почитание природы вообще, и в частности, человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. Итак, экономические и культурные особенности не могли не сказаться на мировоззрении в целом и на философской мысли, в частности. Что касается политической жизни, то у древнетюркских племен она отличалась той особенностью, что почти все вопросы, имеющие общественное значение, обсуждались и решались народным собранием.

В среднеазиатском регионе веками царила особенная политическая нестабильность. Это территория издавна и постоянно служила объектом экспансии со стороны соседей. Ею владели и персы, и арабы, и монголы, и тюрки. Одно государство сменялось другим. В VIIв. Средняя Азия была завоевана арабами.Возникновение мусульманской религии, арабское завоевание, распространение ислама и арабского языка, сыгравшего в средние века на Ближнем Востоке и в Северной Африке роль, аналогичную роли латинского языка в западной Европе, оказали влияние на развитие философской мысли в этих регионах.

Видную роль в развитии научной мысли в эпоху феодализма играл хорезмский математик, астроном и географ аль – Хорезми. Он первый создал алгебру как новую отрасль науки математики. Его сочинения: «Астрономические таблицы», «Трактат о солнечных часах», «Изображение Земли» и другие, – сыграли большую роль в развитии астрономии и математики как на Востоке, так и на Западе.

Выдающуюся роль в развитии научной и философской мысли в Средней Азии сыграл аль – Бируни (973-1043). Он написал много трудов по различным отраслям науки, среди них «Хронология древних народов», «Описание Индии» и др. По своим философским взглядам Бируни был идеалистом, однако в своих естественнонаучных работах он высказал ряд материалистических идей. Как ученый, он не сомневался в объективности существования природы и ее закономерностей. Природа находится в постоянном изменении и развитии – в этом ее силы, говорил Бируни. Все действия принадлежит материи, она сама создает и изменяет форму вещей. Душа (мышление, духовные явления) суть, свойство тела.

Средневековое мышление в Средней Азии, как и в Европе, было преимущественно теоцентричным, ибо связывалось с монотеизмом ислама. Однако, интенсивное развитие экономики, обширные внешнеторговые связи, взаимообогащение культур расцвет теоретических и прикладных наук благоприятствовали развитию философии, относительно свободной от опеки религии.

Немаловажную роль играли также конфессиональные особенности ислама: отсутствие единого религиозного центра, института духовенства в строгом смысле этого слова, процедуры канонизации решения спорных вопросов и др. В результате появилась возможность развития не только религиозных, но и светских вариантов философского мышления.

К разряду первых относятся: калам, исмаилизм, суфизм. Калам– литературный диалог – спекулятивная теология, выводившая философские положения о предельных основаниях бытия из священных текстов Корона и сунны (предания). До недавнего времени калам оценивался как ортодоксальная теология. Однако исследования последнего времени показывают, что представители позднего калама – мутакалимы – явились выразителями одного из направлений мусульманского свободомыслия.

Исмаилизм (крупнейшая секта шиитского ислама) и суфизм (мусульманской мистицизм) объединяла оппозиция религиозному догматизму на основе различения внешнего и внутреннего. В целом, суфизм характеризуют следующие черты:

- сочетание идеалистической метафизики (ирфан) с особой аскетической практикой;

- учение о постепенном приближении прозелита (мирид) через мистическую любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним;

- значительная роль старца – наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистическому (тарикат) до момента слияния с богом.

Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путем особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умершвление плоти» мурида по указания старца.

Светский вариант решения мировоззренческих проблем получил название «фальстафа»: он сформировался под прямым воздействием греческой философии. Начиная с XIII века в регионе Ближнего и Среднего Востока развернулось переводческое движение, позволившее приобщить мусульманский мир, в том числе регион Средней Азии, к античной философии, прежде всего к Аристотелю, Платону, неоплатонизму.

Для понимания развития средневековой философии стран Ближнего и Среднего Востока особенно важно уяснение роли философии Аристотеля, трактуемой в духе философии неоплатонизма. Крупнейшими представителями арабского аристотелизма позднеантичной (неоплатонической) традиции были аль Кинди, альФараби, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд. Наиболее выдающимися представителями прогрессивной общественной и философской мысли народов Средней Азии в эпоху раннего средневековья были аль Фараби и Ибн Сина.

В соответствии с уровнем социально – экономического развития края замедленно шел этногенез современных среднеазиатских народов. Даже в начале ХХ века он был далек еще до завершения. До XV века культуру и философскую мысль народов Средней Азии практически невозможно рассматривать по отдельным народам. Бинациональная и полинациональная принадлежность мыслителей – характерная черта философской мысли народов Среднего Востока не только в ранние века, но даже на рубеже XIX-XX вв.

Важнейшей особенностью арабского аристотелизма является его более тесная связь (нежели европейскогоаристотелизма) с конкретными науками: медициной, астрономией, математикой.

Все виднейшие представители философской мысли мусульманского Востока в той или иной степени находились в оппозиции к религиозной ортодоксии ислама. Сочетая философию Аристотеля с более или менее значительными элементами неоплатонизма, они по мере развития этой философии все более подчеркивали и развивали ее материалистические тенденции и тем самым приходили в еще большее противоречие с исламом.

Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего, на Аристотеля и неоплатоников. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учения о понятии, суждении, силлогистика, о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты филологией и в фикхе (религиозно-правовой мысли). Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие поздней средневековой философии.

Помимо комментирования и частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднятарабоязычный перипатетизм с другими направлениями классической арабской философии. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма. Им была предпринята попытка последовательно развить учение, рассматривающее вещь как «самость» т.е. как таковую, независимо от всего привходящего в ее рассмотрение и «связанного» с ней, но внешнего ей как таковой, будь то даже понятие существования

Арабоязычный перипатетизм был подвергнут критике Ибн Рушдом, считавшим, что отделить понятие «существование» от «вещи» как таковой невозможно.

Развитие и влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами, и в первую очередь – распространением аристотелизма, в том числе институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в период, непосредственно предшествующий арабским завоеваниям. Прежде всего, это касается территории Ирана. Так, весь состав эдесской школы бежал из Византии к Сасанидам после ее закрытия в 489 императором Зеноном. Но и прежде иранские епископы воспитывались в школе, где изучались Аналитики Аристотеля и Исагоге Порфирия. В город Гундешапургосударства Сасанидов полностью переместилась афинская школа после закрытия ее Юстинианом в 529г. Здесь была создана академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики), а в городе Райшахрсуществовала школа медицины, астрономии и логики.

Вторым фактором развития арабского перипатетизма было активное переводческое движение IX-X вв., в результате которого на арабский язык был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех главЭннеад Плотина. Арабам были известны диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах.

Философские взгляды Аль‑Фараби.Под какой бы оболочкой ни выступала средневековая арабоязычнаяфилософия, в ней были два основных направления:

- религиозно-идеалистическое, защищающее официальные догмы ислама;

- прогрессивное, выделявшееся своей ярко выраженной рационалистической и материалистической тенденцией.

Фараби Абу Наср Муххамед (IX-X вв.) – всемирно известный философ мусульманского Востока периода раннего Средневековья. Он был одним из первых популяризаторов античной философии Аристотеля, пытавшимся соединить учение Аристотеля с неоплатонизмом.

Искусственной модернизацией являются попытки изобразить аль Фараби как казаха. Процесс этнического самоопределения в то время, как уже подчеркивалось, не был завершен. Едва ли будет справедливым и утверждение о том, что он узбек. Оставаясь на почве фактов, можно утверждать, что аль Фараби – уроженецОтрара, выходец из тюркского племени, вошедшего позднее в состав казахского народа. О жизненном пути альФараби известно очень мало. В возрасте 50 лет он прибыл в Багдат, где начинался второй период его жизни, период полной зрелости и влияния на тех, кто с ним сталкивался. Аль Фараби, владея арабским, турецким, персидским языками, получил образование в области математики и философии.

Причина его превосходного знания философии заключается в том, что он полностью отдался изучению книг Аристотеля и постиг их смысл. Он знал много языков, знал и математику, хорошо разбирался в медицине. Все это заставляет предположить, что у философа были и другие учителя, которые обучали его различным наукам, но мы не знаем их имен. Аль Фараби не был тем, кто мог увлечься прелестями жизни и высоким саном. Он прожил жизнь, полную лишений, поглощенный заботами об интеллектуальной независимости и страстью к истине.

Наследие аль Фараби необычайно велико и разнообразно. Он изучал и развивал все известные в то время отрасли знания: этику, психологию, естествознание, математику и т.д. Но на первом месте у него стояливопросы философии и особенно логики.

Философские, логические и социально – эстетические воззрения аль Фараби сформировались под влиянием самобытной культуры народов юга нынешнего Казахстана, средней Азии, Индии, Ирана и стран Ближнего востока.

Значительную роль в формировании мировоззрения аль Фараби сыграли древнегреческие философские системы, прежде всего философия Аристотеля. Аль Фараби отделял Аристотеля более чем тысячелетний период развития естественно – научной и общественно – философской мысли, целая эпоха разложения рабовладельческого строя и перехода к феодализму. Причем этот процесс сопровождался острой борьбой во всех сферах общественно – политической жизни и, прежде всего, в области идеологии. Аль Фараби глубоко изучал великих мыслителей древности. Основатель суфизма Газали был вынужден признать, что ни один из философствующих мусульман не постиг аристотелевской науки так глубоко, как аль Фараби и Ибн Сина. АльФараби был оригинальным мыслителем, который впитал в себя атмосферу культурной среды своей родины, иранскую, индийскую и античную культуры. Именно поэтому он сумел подняться над ограниченными представлениями и предрассудками, сделать свое мышление пластичным и гибким. Аль Фараби смог дать синтез знаний своей эпохи, подлинную энциклопедию своего времени.

Вся научная деятельность аль Фараби показывает, что он, преклонясь перед закономерным развитием природы, занимается всесторонним изучением материального мира. Он подчеркивает вечность материи, движения. Аль Фараби не только ограничивает деятельность Первого Сущего (бога), но совершенно отстраняет его от природных процессов. Движение планет,- пишет он,- не является насильственным, потому что ничто насильственное не может проникнуть на небо.

Аль Фараби, лишь внешне и структурно воспроизводя учение о ступенях возникновения бытия подобно неоплатоникам, преследует совершенно иную цель. Учение аль Фараби ведеи в противоположную от сущности неоплатонизма сторону, она ведет к свободомыслию.

Если у Платона материя мертва, то у аль Фараби она активна, телесным вещам присуще обновление, т.е. способность изменения, развития. Если для ортодоксальных последователей Платона материя является затуханием, исчезновением, т.е. смертью, то аль Фараби доказывает, и раскрывает многогранность, богатство материи, которая является носителем вечности, жизни, благодаря которой возникает наука и т.д. В философии аль Фараби центральное место занимает учение о материи. Он считает, что материи свойственны качество, количество и движение, материя служит основной формы. Главным во взглядах Аристотеля на материю и форму было то, что они содержали элементы материализма:

- если материя есть именно потому, что она не возникшая, то если не будет ни сущности;

- ни материи, то вообще ничего не будет, а так как это невозможно, то необходимо должно существоватьчто – то помимо составного целого, именно образ или форма.

Аль Фараби постоянно обращает внимание на неразрывность материи и формы, подчеркивает творческую природную силу – материи, ее вечность, неразрешимость и ее познаваемость. В своем учении о бытии альФараби, уделял первостепенное внимание взаимоотношениям материи и формы, обосновывает идею вечности материи и непрерывность перехода ее из одной формы в другую. Доказательство этой идеи является основной целью его концепции о бытии. Мир, по аль Фараби, состоит из естественных материальных тел. Первоэлементами, т.е. природными телами, он называл огонь, воздух, воду, землю и однородные с ними вещи, растения, животных, лишенных разума и, наконец, разумных животных. Венцом природы аль Фараби считал «разумное животные», т.е. человека, который является конечным результатом развития простейших материальных элементов. Наименее совершенной является общая первичная материя,- писал он,- затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства – элементы, минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит. Различные комбинации природных тел, т.е. первоэлементов, согласно аль Фараби, образуют вселенную. Аль Фараби уделяет большое внимание роли противоречий и противоположностей в возникновении и развитии новых форм материи.

В учении аль Фараби уделяется много внимания категориям субстанции и акциденции, в разъяснении которых он стоит в основном на материалистических позициях. Рассматривая вопрос о взаимоотношении акциденции и субстанции, о многообразии и развитии, преходящем характере формы и акциденции, альФараби подводит к основной идее своей философии – к вечности материи.

В целом, учение аль Фараби о бытии, материи и форме возможности и действительности, причине и следствии, субстанции и акциденции и других важнейших философских категориях послужило ему необходимым основанием для доказательства вечности материи, что было напрвлено против догм Корона о потустороннем мире и конце света и т.д. Но, несмотря на правильное понимание отдельных сложных явлений и процессов, которые четко проявляются в учении о некоторых свойствах материальных тел и вечности материи, мыслитель не смог удержаться на материалистических позициях. Очень уязвимо с этой точки зрения его учение о бытии и разуме. Свое учение о разуме аль Фараби связал с мистическими целями, но достижение их становится возможным только благодаря предельному напряжению – интеллектуальных сил.

Во многих вопросах, опираясь на естественные закономерности, «второй учитель» сделал научные выводы, противоречащие официальной исламской доктрине. Поэтому сторонники ортодоксального ислама осудили философское и логическое учение аль Фараби, а труды предали уничтожению.

Вместе с тем, аль фараби был сыном своего времени. Он идеалист и исходит из теологического представления о Боге как творце мира. Идея эманации Аль-Фараби – нисхождение бога. Он признавал бога, но исключал его влияние на судьбу человека. Ибн Сина (Авиценна) продолжил развитие идеи Аристотеля.Итак, аль Фараби был в основном идеалистом, как многие мыслители средневековья; допускал бога как первопричины бытия, однако в дальнейшем подчеркивал объективное существование внешнего мира, самостоятельность и независимость его от сверхестественных сил.

Фараби отстаивал познаваемость мира. Источниками познания является органы чувств; интеллект и умозрение. Фараби высоко оценивал роль логики в деле познания бога и разрабатывал способы доказательства его существования. Для истории философии важно развитие Фараби «доказательство» существования бога как необходимой первопричины, исходящее из аристотельско – птолемсевских представлений о конечности мироздания в пространстве, разделявшихся всеми средневековыми философами как на Западе, так и на Востоке. Фараби широко вводит в свои философские построения неоплатоновскую идею нисхождения (эманации) бога, порождающего природу. Одно из идеалистических следствий этой идеи заключалось в представлении, согласно которому, материя, телесность есть следствие «низшего ума», т.е. мыслительного начала. Наряду с этим Фараби развивал материалистическую мысль о господстве в природе единой цепи причинных связей: познав должным образом одну вещь, можно постигнуть и связь всех явлений природы. Важна также восходящая к Аристотелю мысль Фараби о существовании космического «деятельного» или «активного» разума, делающего природу познаваемой для человека.

Научная и философская деятельность Ибн Сины.Наиболее выдающимся ученым и философоммусуульманского Востока был уроженец Бухары Ибн Сина. Ибн Сина был одним из величайших ученых – энциклопедистов своего времени. Он написал более 300 трудов. Не было ни одной науки в то время, которой бы он не занимался. Но особенно ярко проявился гений Ибн Сина в двух областях – в медицине и в философии. Основной труд Ибн Сина – «Канон врачебной науки» представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей Востока и Запада.

Философия, по определению Ибн Сины, – наука о бытии как таковом. Предмет ее – бытие в целом, а не его частные проявления. Философию Ибн Сина делит на три части:

- на физику (учение о природе);

- логику (учение о путях познания природы и человека) и

- метафизику (учение о познании бытия в целом).

Ибн Сина признавал объективное существование природы. Он часто покидал позиции идеализма и религии, становясь на точку зрения материализма. В учении о логике Ибн Сина в основном разделяет взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы «очистить» логическое учение великого древнегреческого философа от тех схоластических дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в Средние века. Ибн Синапытался решить спор между номинализмом и реализмом, доказывая, что понятия существует в боге до вещей и по ним создает вещи и вместе с тем они находятся в человеческом разуме благодаря восприятиям вещей.

Центральное место в метафизике Ибн Сина занимает теория эманации. Согласно этой теории, мир не создан богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, т.е. не непосредственно, а через порождаемых им «умов» или «умных небесных сфер». Ибн Сина учил, что если бог является вечным, то вечным является также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом: если есть причина, должно быть и следствие. Идея о вечности материального мира противоречила догматам религии. Взгляды ИбнСина сыграли большую роль в борьбе против религиозно-мистической философии ислама и оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.

Особенно важно уяснить роль Ибн Сина (Авиценны) в развитии науки и философии средневековья. По сравнению с аль Фараби Авиценна ближе к Аристотелю, которого он трактует в духе неоплатонизма. Вслед за Аристотелем и в противоречии с правоверным Исламом Авиценна утверждает вечность материального мира. Материя – не следствие духовно-мыслительного начала, как она понималась Фараби, а независимая от бога самостоятельная сущность. Очень важно также обоснование Авиценной необходимость истолкование Корана, приспособленного, по его убеждению, к уровню понимания большинства народа, «толпы». Философ же, способный к постижению истины в понятиях, не обязан принимать все положения Корана за чистую монету. Для дальнейшей истории учения схоластиков о познании как на Востоке, так и на Западе большое значение имело развитие Авиценной понимание универсалий (общих понятий), имеющих троякое существование:

· до вещи (в божественном разуме);

· в вещи, поскольку всеобщее составляет и сущность любой единичной вещи;

· после вещи в человеческом рассудке, абстрагирующем универсальное из отдельных вещей.

Учение Аль-Газали. Газали, Абу Хамид, Аль -(1058/59–1111), мусульманский теолог, законовед, философ. Родился в Тусе (Иран) в 1058 или 1059. Начав обучение в Тусе, продолжил его в Джурджане иНишапуре. Позже способного молодого ученого приблизил к себе просвещенный багдадский визир Низам ал-Мулк. Ал-Газали достиг положения преуспевающего богослова и законоведа и стал во главе медресе «Низамийа». В 1095 внезапно покинул Багдад и в течение 11 лет жил отшельником. Вернувшись в 1106 в Багдад, преподавал, но незадолго до смерти бросил учеников и возвратился на родину, в Тус, где проповедовал учение суфизма. Умер ал-Газали в Тусе в 1111.

Годы уединения были наиболее плодотворными для ал-Газали. По возвращении в Багдад в отчасти автобиографическом сочинении «Избавляющий от заблуждения» он писал, что «жажда постижения истинной природы вещей была моим свойством и повседневным желанием, начиная с первых моих самостоятельных шагов». Углубившись в изучение суннитской догматики, аль-Газали увидел, что за несколько веков со времени возникновения ислама в ней накопилось большое число сомнительных и произвольных толкований учения Мухаммеда. Но ни в одном из учений (калам, «фалсаф», исмаилизм и др.) он не находил решения волновавших его вопросов веры. Наконец, аль-Газали обратился к учению суфиев и убедился, что чисто рационально сконструированная вера нежизнеспособна; помимо знания догматики, закона, вера должна иметь нравственные основания, причем вытекающие из личного опыта, из личного переживания общения с Богом, и, возможно, на человека снизойдет божественная благодать.

Для достижения благодати необходимо освобождение от всего внешнего, наносного. Нужен опыт аскезы и «погружения сердца в богомыслие». В отличие от радикальных суфиев, устремленных к «исчезновению в Аллахе», аль-Газали, как мыслитель, отвергал растворение в Боге, считал, что в своем желании близости с Богом человек не должен терять своего «я». На этом пути обретается личное, индивидуальное знание Бога и вера, которую не может уже поколебать никто и ничто.

Индивидуальный человек – центральный пункт в учении ал-Газали о божественном познании.Личными усилиями верующего традиционная религия очищается от «порчи» и восстанавливает первоначальное истинное содержание. Своими трудами ал-Газали способствовал утверждению направленного на нравственное совершенствование суфийского учения в качестве равноправного с каламом, рациональным богословием в рамках суннизма.

Вырабатывая свое учение, ал-Газали подверг критике прежде всего калам, которого сначала придерживался, но к которому, как он обнаружил позже, «примешалась слепая вера и традиция», и в конце концов мутакаллимы (адепты калама), борясь за очищения исламской догматики от привнесенных еретиками «новшеств», запутались в противоречивых мнениях противников и не разрешили связанные с этим трудности.

Много внимания уделял ал-Газали изучению «фалсафы», надеясь найти в ней ответы на свои вопросы. И хотя ал-Газали отвергал метафизику фалсафы как противоречащую догмам о сотворенности мира, божественном знании и телесном воскрешении, в некоторых своих «эзотерических» сочинениях (например, Ступени святости) он высказывал близкие к «фалсафе» взгляды о совечности мира Богу и эманации. Учение ал-Газали вошло в историю как «довод ислама», а сам он считается одним из самых авторитетных мусульманских теологов.

Учение Ибн Рушда. Абу ал-Валид Мухаммад ибн Ахмад (лат. Аверроэс) (1126–1198), арабоязычныйфилософ-перипатетик. Родился в Кордове в 1126. Принадлежал к семейству потомственных кади. С ранних лет изучал теологию, право и арабскую литературу, позже – медицину и античную философию. Он обратился к изучению и комментированию Аристотеля, что определило основной философский интерес Аверроэса на последующие годы и составило ему славу Комментатора.

Практически всю жизнь Ибн Рушд находился в фаворе, будучи придворным врачом. Однако в 1195 его постигла опала, о причинах которой существуют разные версии, а сочинения его были сожжены. Через некоторое время опала была снята, Ибн Рушд вернулся из ссылки, однако здоровье его было подорвано. УмерИбн Рушд в Марракеше (Марокко) 10 декабря 1198, захоронен был в Кордове.

Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных занятий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспруденции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 комментариев к произведениям Аристотеля, к Государству Платона, к трактату «О разуме» АлександраАфродизийского, «Первой философии» Николая Дамаскина, трактатам по логике ал-Фараби, о медицине ИбнСины и «трактату о соединении человека с деятельным разумом» Ибн Баджи. Большинство комментариевнаписаны им к трудам Аристотеля. Они состоят из малых комментариев, или парафраз (практически самостоятельные трактаты на темы сочинений Аристотеля), больших комментариев (в них сохранялась структура произведения, пояснения сопровождали текст самого Аристотеля) и комментариев средних, в которых приводились только начала текстов, продолжаемые их пересказом. Основную часть дошедших до нас комментариев составляют парафразы – малые комментарии.

Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля. Комментарии Аверроэса вызвали полемику в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просуществовавшего до XVII в.

Изучение Аристотеля помогло Ибн Рушду сформулировать свои взгляды как представителя «фалсафы»(арабоязычного перипатетизма). Около 1180 он написал работу «Тахафут ат-тахафут», которая переводится как «Опровержение опровержения» или «Непоследовательность непоследовательности». В ней Ибн Рушд полемизировал с ал-Газали, с его сочинением «Непоследовательность философов». В противовес ал-Газали, доводы которого против «фалсафы» Ибн Рушд опровергал, он также критиковал философов, пытавшихся совместить взгляды Стагирита и Плотина, естественнонаучный рационализм и мистицизм.

Ибн Рушд выступил последовательным сторонником знания, полученного строго доказательным путем, знания аподктического, противопоставляя его как истинное другим видам знания – риторике и диалектике. Первое из них обращено к необразованной публике, которой надо внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нравственные правила. Второе, диалектическое знание – сфера теоретизированиямутакаллимов, богословов, которые должны обосновывать истинность религиозных догматов. Этот вид знанияИбн Рушд расценивал как вредный для общества, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает путаница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему – история борьбы исламских сект и школ. В Комментариях к Государству Платона Ибн Рушд лишает диалектиков-теологов даже права на истинное гражданство в «добродетельном городе». В области же знания диалектикам отводится промежуточное положение между двумя истинами – истиной философов и истиной-эрзацем, предлагаемой широкой публике. Живя в религиозном обществе и считаясь с далеким от «философского» сознанием масс, философ, как полагалИбн Рушд, должен считаться с этим сознанием и не разрушать его во имя сохранения спокойствия общества. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверроистам отстаивать право на внецерковную мысль.

Значительную часть книги «Непоследовательность непоследовательности» «занимает обсуждение вопроса о вечности мира – о его изначальности как возможносущего и бесконечности существования в будущем. В 1270 парижские богословы поставили аверроистский тезис о вечности мира под запрет. Было запрещено следование и другому учению Ибн Рушда – о смертности индивидуальной души, разрушающейся вместе с разрушением тела, и бессмертии только общечеловеческого разума.

Социально-политические идеалы, изложенные Ибн Рушдом в комментариях к ГосударствуПлатона, не были восприняты его современниками – в них видели лишь руководство к приобретению внешней учености. Ибн Рушд вошел в историю как великий Комментатор, несмотря на то, что его учение об истине, мире и разумеочевидно выходит за рамки аристотелизма.

Учение Омара Хайяма. Омар Хайям (1040-1123) был не только известным поэтом, но и философом, математиком и астрономом. Он создал календарь, в связи с тем, что авестийский календарь явно устарел, а лунный календарь ислама практически не использовался (28 дн.) потому, что не соответствовал реальному году.

До настоящего времени сохранилось 8 трактатов Омара Хайама, в том числе:

1) О бытии и долженствовании (бог – первая кауза).

2) Ответ на три вопроса («зло случайно, необходимо добро», за зло несет ответственность сам бог.Здесь излагаются взгляды о боге и людях.)

3) Свет разума (два трактата – «о предмете всеобщей науки», «... о существовании») Термин «существование» по Омару Xайяму имеет два значения – бытие в вещах, бытие в душе (разумное, чувственное представление)

4) О всеобщности существования (два понятия – «абсолютное» (разум, душа) и «тело») Разум подразделяется на творящий, господин высшего неба, господин неба небес, небо Сатурна, небо Юпитера и т. д. Каждому разуму должна соответствовать своя душа. Душа движет деятельностью, разум – любовью. Тело делится на три вида, каждый вид и его части бесконечны.

Выдающийся математик, астроном поэт и мыслитель Омар Хаям по существу пропагандировал материалистические идеи, отрицал бессмертие души и потусторонний мир. Омар Хайям был одним из самых философичных поэтов классического Востока. Жажда его знать «Откуда мы пришли? Куда свой путь вершим? В чём нашей жизни смысл?» остаётся поначалу неудовлетворённой. Он констатирует отсутствие в жизни смысла и свободы. Фатальность бытия такова, что даже беспокоиться бессмысленно:

«Не беспокойся! Путь начертан твой – вчера... Без твоего согласия, дней будущих твоих уставлен строй – вчера!» (Там же). Бытие призрачно до жути: «Вот снова день исчез, как ветра лёгкий сон...»

Наличие смерти обесценивает жизнь в её целостности, а радости потусторонней жизни для поэта весьма проблематичны, ибо Бог не сумевший хорошо сотворить этот мир, прибавивший к жизни смерть, к добру зло, вряд ли побеспокоится о радостях загробного существования для вечного грешника и праха земного – человека.

Скорей всего: «Когда умрем, наш прах пойдет на кирпичи (И кто-нибудь себе из них хоромы сложит»). Неизбежность конца даже блаженствующей жизни гнетет поэта. «Что дальше?» – задает он вопрос, равный по значению гамлетовскому «быть или не быть?» Собственно, это «что дальше?» означает: одинаково, что быть, что не быть. Круг судеб равный Ничто – также онтология поэта. Уже одним этим невозможным для живого человека пессимизмом такая онтология косвенно заявляет об аморальности, несостоятельности, неприемлемости для человека такого абсолютного фатализма, косвенно выступает против того, что утверждает – бренности бытия. Если бы люди действительно верили в бренность бытия, то им оставалось бы или свято полюбить эту бренность, или осмыслить ее как нечто значительное, или покончить с собой. Если и жизнь и смерть – все едино, то зачем же мучаться иллюзиями жизни, когда так легко войти в обитель вечного покоя – умереть. «От страха смерти я – поверьте мне,- далек,- говорит поэт,- Страшнее жизни что мне приготовил рок?». Но человеку присуще искать свет даже в преисподней: надежда – составная его души. Не собирается умирать и наш поэт. Прыгнув в бездну, вглядевшись в страшные глаза Предрешенности, он начинает выбираться из бездны, искать пути спасенья. Только что жизнь была объявлена им самым страшным явлением в мире. И вот уже поэт заявляет: «Ведь в царстве бытия нет блага выше жизни». Это еще не рабилитацияжизни, а признание того факта, что человек обладает инстинктом жизни, самосохранения, что он так устроен психически, что ценит и мучительную, бренную жизнь, тянется к ней.

Но далее отношение поэта к жизни переходит в иную плоскость. Если жизнь как целое от века проклята, токак мгновенье, как цепь мгновений она может быть прекрасной: необходима лишь активность субъекта,- от него во многом зависит то, какими именно мгновеньями заполнится его жизнь и какой будут иметь отзвук в душе. «Спеши использовать летящий в бездну час!» – советует Омар Хайям.

Человек больше имеет власти над мгновеньем, чем над целым. Абсурдность целого извиняет человека, который и не пытается изменить его, поскольку знает, что целое неизменяемо, от века дано загадочным, чуждым человеку Божеством.

Приход наш и уход загадочны,- их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало и конец,

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

«Небесный свод жесток и скуп на благодать….» Бог – символ Вечности, а Вечность, особенно как устроительница жизни, абсурдна, то есть абсурдным оказывается и сам Бог. Человек оказывается погруженным в стихию иррационального и одинок. Но в силу этого делается более значительной и более свободной сама человеческая субъективность. У человека не остается ничего, кроме него самого, его души – последней надежды на спасение от зла. Человек сам будучи своеобразным мгновением оказывается родственным мгновениям бытия и собственной жизни. Даже во тьме он может быть устроителем собственного света. Протест сливается воедино со «спасением», то есть с надеждой на «спасение», страдание оказывается дорогой к удовольствию. «Чтоб с наслажденьем жить, живи для наслажденья» – вот вывод из пессимистических посылок. Жизнь пошла и кратка,- так умей же даже в мгновеньях ее найти благую Вечность и Красоту: никто не поможет,- или ты сам уничтожишь пошлость жизни, или она, эта пошлость, уничтожит тебя еще при жизни.

Наслажденье, мыслимое поэтом, не есть похоть – признак отрицаемого бренного бытия,- а экстаз, восторг, упоение минутой чувственного и нравственного «воскрешения из мертвых». Не просто «плоть бокала», а: «Беременна душою плоть бокала. Благотворное, экстатически – физически и психически – влияющее на человека вино, этот пенистый сивел радости и блаженства, в сущности, заменяет абсурдного и жестокого к человеку Бога.

Перед поэтом возникает дилемма: грозный, неправедный Бог и зависимый человек – тень или духовно свободный человек, который в этом случае становится сразу судьей Бога и мира. Поэт прямо обращается Божеству с гневным обвинением:

Когда ты для меня лепил из глины плоть,

Ты знал, что мне своих грехов не побороть,

Не ты ль виной, что жизнь моя греховна?

За что же мне гореть в аду, Господь?

Ты плохо их слепил?

Но кто ж тому виною!

А если хорошо,

Ломаешь их зачем? (О созданиях Бога).

Человек грешен в силу своей природы, которая сотворена Богом, то есть Бог и есть главный виновник грехов. Наличие смерти, таким образом, признак того, что Бог не благ. Это логично, если не верить в загробную жизнь, не верить в то, что земная жизнь лишь арена испытаний, лишь этап к вечной и лучшей.

Философия Омара Хайяма в принципе атеистична,- Бог превращен здесь в символ природной слепой необходимости, природы как таковой, в ее стихийности, становлении, безразличии к человеку, созданному случайно, неизвестно для чего. Это сразу и недостаток и достоинство философии Омара Хайяма. Недостаток, потому, что человек оказывается чем-то вроде нелепого челнока в океане абсурда. Он вынужден выдумывать свои ценности. Главной ценностью и целью его, как не крути, оказывается ценность наслаждения, пользование мгновениями, которые, однако, прервутся смертью и растворением в полном ничто. С другой стороны, если Бог не благ, то его жертва – человек. Он уже не обязан быть работ Бога и непонятных ему иррациональных сил. Он должен творчески раскрепостить, обновить, воссоздать себя заново, свободно следовать своему моральному закону и если ему суждено умереть, то он умрет стоя, а не на коленях, используя свои мгновенья как надо ему, его душе и плоти. Таковы основные идеи философской лирики Омара Хайяма.

Место и значение восточного перипатетизма в истории мировой культуры и философии.Восточный перипатетизм (IX-XI вв.) по своему философскому содержанию был значительным явлением. Философы этого направления исходили главным образом из философии Аристотеля, стремились развивать материалистические тенденции его учения. Основой перипатетизма является сочетание аристотелевской философии, колебавшейся между материализмом и идеализмом.

Против перипатетизма во второй половине XI в. выступил Аль Газали (1059-1111) с сочинением «Опровержение философов». В основном его критика направлена против аль Фараби и Ибн Сина. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием логикой Аристотеля, опираясь на логический закон противоречия, которому якобы подчиняется сам бог. Он критикует учение Аристотеля о вечности мира и учение Ибн Сина о том, что бог знает только универсальное, и что поэтому не может быть божественного провидения относительно единичных событий. Газали отвергает причинность явлений природы, заявляя, что в явлениях природы мы ничего не знаем о действии причины.

Мусульманские богословы (в частности, Газали) обвиняли Ибн Сину в ереси и атеизме, тогда как Ибн Рушд критиковал его с позиции более последовательного натурализма. Философские и естественнонаучные трактаты Ибн Сина пользовались большой популярностью на Востоке и на Западе в течение ряда столетий, в том числе его « Канон врачебной наки » медицинская энциклопедия в 5 частях, итог опыта греческих, римских, индийских, среднеазиатских врачей (около 30 латинских изданий в Европе). Резкой критике философские системы восточного аристотелизма Фараби и Ибн Сины подверг Газали, дав в то же время его классическое изложение в работе «Стремление философов», в силу этого в средневековой Европе долгое время он считался одним из представителей аристотелизма. Сочинение Газали «Стремление философов», где излагалась аристотелевская система (логика, метафизика и физика), переведенное в середине XII века ДоминикомГундисальви в Толедо на латинский язык, стало на латинском Западе одним самых популярных учебниковаристотелизма.

Падение античного рабовладельческого общества сопровождалось упадком фи­лософии и античное философское наследие было утрачено и оставалось до второй половины XII в. неизвестным ученым, 3ападной Европы. Господствующей идеологией стала религиозная: в Передней Азии, Аравии и арабо-язычных странах – мусульманская, в Европе – христианская в двух разновидностях (римский католицизм и византийское православие). Школа, просвещение перешли в руки церкви, догмы которой лежали в основе всех представлении о природе, мире и человеке. Развитие школ (светских и духовных), а с середины XII в. и основание первых университетов (в Италии, Англии, Чехии, Франции) поставили перед философией задачу помочь церкви в философском объяснении и даже обосновании догматов веры.

Средневековая философия Ближнего и Среднего Востока оказала огромное позитивное влияние на развитие духовной культуры не только мусульманского мира, но и христианского Запада. Переводы трудов представителей арабского аристотелизма на латынь стимулировали возрождение в Европе античной традиции, а жизнерадостное свободомыслие арабов подготовило материализм XVIII века