КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 51 страница

Часть десятая КУЛЬТУРА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Глава 1 НОВЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

Новое Время, как и другие великие культурно-исторические эпохи — Античность и Сред­ние Века, — не имеет точно проведенных временных границ. Мы не можем указать даже символическую и условную дату конца Средних Веков или начала Нового Времени. Тем более, что на переходе от одной эпохи к другой возникли два таких переходных явления, как Возрождение и Реформация. Они существовали в том промежутке западной истории,

о котором можно сказать, что он был уже не Средневековье и еще не Новое Время. Это «уже» и «еще не» длилось весь XVI век. Со всей определенностью переходное время завер­шается к XVII веку, что, разумеется, не означает полную невозможность для XVII века каких-то запоздалых проявлений Ренессанса и даже позднесредневековой культуры.

Новоевропейская культура началась в XVII веке и продолжается по настоящее время. За этот период она менялась настолько существенно, что у некоторых ее исследователей возникали и возникают сомнения в том, правомерно ли все еще говорить о Новом Времени как одной и той же эпохе, не наступил ли ее конец. Однако при всей переменчивости ново- европейской культуры от XVII к XX веку, у нее сохранялась такая устойчивая особенность, которой является ее секулярный характер. Действительно, это культура светская, обмир­щенная и десакрализованная. Только в ней впервые становится возможным атеизм не просто в качестве чьего-то более или менее устойчивого индивидуального умонастроения, а как заявленная и сосуществующая вместе с другими позиция в культуре. Конечно, к атеизму и вольномыслию новоевропейскую культуру не свести. Она сохраняет и не может не сохра­нять связь с религией, со сферой сакрального, она по-прежнему в своих основаниях христи­анская. Но вся необычность ситуации в новоевропейской культуре состоит в том, что она центрирует себя, исходя из себя самой. Иными словами, новоевропейская культура сохра­няет заявленный Ренессансом впрямую и подспудно присущий Реформации антропоцент­ризм. Правда, теперь он настолько существенно трансформируется, что образует едва ли не противоположность как ренессансному, так и реформационному антропоцентризму.

Наверное, во всей новоевропейской культуре нет в большей степени антиренессансного и вместе с тем соотнесенного с Ренессансом текста, чем «Мысли* Блеза Паскаля. Создавались они в промежутке между 1657 и 1662 годами, когда Новое Время уже наступило и вместе с тем сохранялась живая память о предшествующем переходном времени. Однако своеобра­зие, если не уникальность позиции Паскаля состояла еще и в том, что он не только принад­лежал начинающемуся Новому Времени, не только отстранялся от Ренессанса, но и занимал вневременную позицию ищущего и обретающего Бога христианина. В частности, это позво­лило ему выразить новоевропейский взгляд на мир и человека и в то же время поставить его под вопрос.

Один из самых известных фрагментов паскалевых «Мыслей* их издателем обозначен как «Несоразмерность человека*. В нем, пожалуй, наиболее ясно и впечатляюще проговари­вается представление Паскаля о месте человека в мире. Приведем один отрывок из этого фрагмента:

«Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепи­тельный светоч, как неугасимый факел, озаряющий Вселенную; пусть уразумеет, что Зем­ля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем еле приметная черточка по отношению к орбитам других систем, текущих по небесному своду. Но так как кругозор наш этим и ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого; оно утомится, далеко не исчерпав природу. Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порож­даем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее — всюду, окруж­ность — нигде...

А потом, вновь обратившись к себе, пусть человек сравнит свое существо со всем су­щим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из тесной тюремной камеры, отведенной ему под жилье, — я имею в виду весь зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит вся наша Земля с ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?

Ну, а чтобы предстало ему не меньшее диво, пусть вглядится в одно из мельчайших существ, ведомых людям. Пусть вглядится в крохотное тельце клеща и еще более крохотные члены этого тельца, пусть представит себе его ножки со всеми суставами, со всеми жилками, кровь, текущую по этим жилкам, соки, ее составляющие, капли этих соков, пузырьки газа в каплях; пусть и далее разлагает эти частицы, пока не иссякнет воображение, и тогда рас­смотрим предел, на котором он запнулся. Возможно, он решит, что уж меньшей величины в природе не существует, а я хочу показать ему еще одну бездну. Хочу ему живописать не только видимую Вселенную, но и безграничность мыслимой природы в пределах одного ато­ма. Пусть он узрит в этом атоме неисчислимые вселенные, и у каждой — свой небосвод и свои планеты, и своя земля, и те же соотношения, что и в нашем видимом мире, и на этой Земле — свои животные и, наконец, свои клещи, которых опять-таки можно делить, не зная отдыха и срока, пока не закружится голова от этого второго чуда, столь же поразитель­ного в своей малости, сколь первое — в своей огромности...

Кто вдумается в это, тот содрогнется и, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечно­сти и бездны небытия, — исполнится трепета перед подобным чудом, и, сдается мне, любо­знательность сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание.я'й

Ибо в конечном счете что же он такое — человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, нечто среднее между всем и ничем...». ^[107]

Когда читаешь эти паскалевские строки, невозможно не ощутить всю грандиозность их различия с тем, что писал о человеке Пико делла Мирандола. У него человек — «вели­кое чудо, существо, действительно достойное восхищения», он поставлен Богом в центре мира. Где же тот центр, мог бы спросить Пико делла Мирандолу Блез Паскаль, если «у Все­ленной центр — всюду, а окружность — нигде»? Скорее же всего, Паскалю с итальянским гуманистом говорить было бы не о чем, слишком различны и несовместимы их представле­ния о мире. У одного из них мир соизмерим с человеком, у другого несоизмеримость мира и человека настолько велика, что их сопоставление буквально потрясает. И все-таки, не­смотря на всю разницу, ход мысли Паскаля был задан ходом мысли Пико делла Мирандо­лы. Точнее же, видение мира и человека одной эпохой определяло собой их видение другой эпохой. Никаких сомнений не может быть в том, что Паскаль и Пико — антагонисты, но первый из них отрицает и переиначивает второго, меняя его положения на противополож­ное. Именно в этом зависимость Паскаля от Пико делла Мирандолы, он всего лишь после­довательно и в одном направлении промысливает сказанное своим предшественником. Так, если Пико ставит человека в центр мира, то Паскаль как бы начинает смотреть на мир из этого центра. И вот он убеждается, что, когда из этого центра взгляд устремляется все далее вовне, он не может найти предела мировому пространству. КогдЬ же Паскаль смотрит вовнутрь, ситуация повторяется, как мы бы сегодня сказали, микромир неисчерпаем в той же мере, что и макромир. И тогда центральное положение человека в мире начинает коле­баться. Паскаль перестает отличать центр от «глухого угла Вселенной» или даже «тюрем­ной камеры». Антропоцентризм Пико делла Мирандолы оборачивается и заброшенностью человека в мире. Но эта последняя не просто связана с первой, как более углубленная мысль — с мыслью поверхностной или еще не додуманной. Самое поразительное состоит в том, что Паскаль от центрального положения человека в мире, несмотря ни на какие последствия, не отказывается. У него человек «удерживается на грани двух бездн», он «нечто среднее между всем и ничем». Здесь более всего важна сама точка отсчета при взгляде на мир. Ею же по-прежнему остается человек. Он со страхом и трепетом глядит вовне и вовнутрь мира, но себя в мире не растворяет и стать его частицей не готов. Че­ловек сознает «горестное ничтожество» своей серединности, и тем не менее, по словам Паскаля, «именно этим горестным ничтожеством и подтверждается величие человека. Он горестно ничтожен как властелин, как низложенный король». ²

Зададимся вопросом, так кем же все-таки возведен человек на престол, сделан властели­ном, и кто низложил его с королевского престола? Придется признать, что возведение в цар­ственное достоинство и лишение себя царского сана исходили от самого человека. Ренессан­сный гуманизм создал образ царственно-божественного человека. Новое Время развенчало его в начале своего исторического пути. Развенчанный царь в соответствии с исконно перво­бытными представлениями — это шут, то есть раб. Однако Новое Время в лице Паскаля не готово к такому радикальному отрицанию опыта Возрождения. Оно и застревает в этом странном положении, где человек — и царь, и раб, и велик и ничтожен одновременно. На самом излете Ренессанса об этом успел поведать еще Гамлет. Для него человек — и «краса вселенной», «венец всего живущего», и одновременно — «квинтэссенция праха». Паскаль улавливает и формулирует эту противоречивость бытийственного статута человека и доводит до предела образ человеческого ничтожества, его исчезающей малости. Но в чистое ничто человек у Паскаля никогда не превращается, он как бы сдавлен и почти раздавлен двумя «бесконечностями» — внешней и внутренней. И это «почти» для него неустранимо. Как раз из глубины того серединного ничтожества, в которой увидел человека Паскаль, он же прозре­вает его величие. Об этом величии у Паскаля есть строки, пожалуй, самые известные из всех фрагментов его «Мыслей»:

«Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселен­ная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселен­ная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью, что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает». ^[108]

Приведенный отрывок не только самый известный у Паскаля. Он еще и очень странный ввиду своей полной нелогичности. Эта нелогичность столетиями не принималась ;в расчет и, видимо, не случайно. Чем-то она была близка новоевропейскому человеку, резонировала с его умонастроением. Чем именно — станет ясно после выявления «ошибки» Паскаля. В своем отрывке он исходит из того, что в мире есть две реальности — Вселенная и человек. Одна из них несравненно могущественнее. Другая — «возвышеннее». Могущество Вселенной состоит в ее способности минимальным усилием, не усилием даже, а мимолетным движени­ем, уничтожить человека, возвышенность же человека — в его разуме. В другом фрагменте Паскаль уточняет, что и разум-то в человеке подлинно разумен лишь тогда, когда он сознает свое ничтожество и неразумность. Итак, на одном полюсе — неограниченность всемогуще­ства, на другом — предельная ограниченность разумности, разумность на грани безумия. И все-таки человеческий разум оценивается Паскалем выше бессознательности Вселенной, ее всемогущество в расчет им не принимается. Отчего же, спросим мы, сознающий себя человек выше не сознающей себя Вселенной? Ответить на этот вопрос, строго говоря, невоз­можно, если заранее не решить другого вопроса: для кого сознание выше бессознательности? Очевидно, что не для Вселенной. Не обладая сознанием, она не может судить ни о чем, ни

о высоком, ни о низком. Тогда остается человек. Да, это с его, и только его точки зрения, он «возвышенней», чем вся остальная Вселенная. «Возвышеннее» потому, что у него есть то, чего у нее нет. Но ведь, с другой стороны, Вселенная обладает тем, чего лишен человек. К примеру, тем же всемогуществом. Почему бы человеку не оценить ее «возвышенней», чем человеческое сознание. Тот факт, что он сознающее себя существо, еще не дает ему права делать это обстоятельство своим преимуществом. Ведь говорил же древний грек Геродот

о том, что для человека лучше смерть, чем жизнь, а его соплеменника Сократа радовала мысль о смерти как о сне без сновидений. Они видели, тем самым, преимущество Вселенной перед человеком как раз в том, в чем Паскаль видит ее недостаток. Приходится признать — логика Паскаля в чисто логическом плане не идет далее утверждения: человек «возвышен­нее» Вселенной потому, что он... человек. Выделенность из Вселенной природы космоса в соответствии с Паскалем — это великое преимущество человека, которым он не готов поступиться, как бы ни признавал свое ничтожество. Грек сказал бы о себе, скорее, обрат­ное: как бы человек ни гордился своим величием, он признает ущербность своей выделенно- сти из космического целого.

За алогизмом Паскаля стоит вовсе не просто непоследовательность его мысли и его человеческая исключительность. Она вполне соответствует возникавшему в XVII веке ново­му умонастроению, самоощущению и мировосприятию новоевропейского человечества. Для него бесконечные пространства макро- и микромира, в которые завороженно смотрел Пас­каль, были не указ. Они вроде бы принимались и в то же время не принимались в расчет, существовали, но как бы их вовсе не было. Паскаль тем и отличался от своих современни­ков и потомков, что с болезненной остротой замечал реалии, которые другие не склонны были додумывать или на них концентрироваться. «Да, — готовы были они сказать, — мир непомерно огромен, безразличен к человеку, к его целям и намерениям, но это совсем не мешает ему отрицать свое центральное положение в мире. Пускай в центр мира Бог человека не ставил, пускай даже его центр везде, а окружность нигде. Что в этом случае мешает человеку самому утвердить свою центральность? Он возвышеннее всей Вселенной, способен и готов не склониться перед ней и раствориться в ее безграничности, с него и этого довольно», В конечном счете самым главным для человека оказалось не парализующее ум и волю созна­ние бесконечных пространств Вселенной и крохотного тельца клеща, а именно его особен­ность и исключительность в мире. Теперь человека не распирает от гордости и восторга по поводу самого себя на манер ренессансного гуманиста, но, как ни странно, в себе он уверен, у него настоящий и завидный вкус к жизни. Каким-то нам уже мало и с трудом доступным образом он уживается с трезвым осознанием очень скромных возможностей человека, мизер­ности его достоинства.

Очень выразительным и характерным документом начала эпохи Нового Времени могут служить менее заметные, чем «Мысли» Паскаля, «Максимы» Франсуа де Ларошфуко. Он был старшим современником автора «Мыслей» и в отличие от него прожил бурную и бле­стящую жизнь французского аристократа. Его «Максимы» посвящены исключительно наблю­дениям над человеком, в них содержатся неотразимо убедительные характеристики психоло­гии. Но это не психология человека как такового, а того, кто живет в новом, «паскалевом», мире, знает о его двух безднах и о том, что «человек нечто среднее между ними». Какие же акценты делает Ларошфуко, вглядываясь в своего современника и самого себя?

В «Максимах» человек предстает как существо, которым двигают страсти. В них — последний в пределах самого человека источник его поступков, взглядов, настроений. «В че­ловеческом сердце, — пишет Ларошфуко, — происходит непрерывная смена страстей, и уга­сание одной из них почти всегда означает торжество другой*.^[109] Если бы нечто подобное прочитал античный грек или римлянин, он сказал бы, что у Ларошфуко речь идет не о че­ловеке вообще и его природе, а о вполне определенном человеческом типе — рабе. Ведь быть непрерывно подверженным страстям, быть страстным и страдательным и означает быть рабом. Рабству же противостоит свобода как самообладание и, в частности, апатия — бес­страстие. Средневековый христианин также, хотя и по другим основаниям, плохо относился к действию страстей в человеке. Для него страсти связаны с греховной природой человека, их обуздание непременно обязательно для христианина. Не найти апологии страстей или признания их непременного присутствия в человеке и у ренессансных гуманистов. Реабили­тирует после тысячелетних гонений страсть только XVII век. И настолько, что у Ларошфуко можно прочитать такие строки: «Я безмерно ценю способность испытывать высокие стра­сти». «Высокие страсти» — это какое-то противоестественное для предшествующих эпох словосочетание. Если вчитаться в Ларошфуко, то и у него под высотой страстей имеется в виду не более, чем их сила, напряженность, полнота. Что же касается их содержательной стороны, то она никакой высоты в себе не несет. По Ларошфуко, ведущей, определяющей собой все другие или стоящей за ней страстью является себялюбие и неразрывно с ним связанное своекорыстие. Они поистине бездонны и неисчерпаемы. «Сколько ни сделай от­крытий в стране себялюбия, там еще осталось вдоволь неисследованных земель», — уверяет читателя Ларошфуко. А вот характеристика ближайшего спутника себялюбия: «Своекорыстие приводит в действие все добродетели и все пороки». Или: «Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия». Среди этих языков и ролей не только гордость, тщеславие, зависть, ревность или, скажем, нейтральная, умеренность, но и раскаяние, доблесть, милосердие.

С античных времен принято было считать, что страсти потому низменны и пагубны для человека, что они порабощают его, сводят до роли своего орудия. Этого не мог не знать Ларошфуко. Но, очевидным образом зная это, он отдает человека не только страстям, но н власти природы и судьбы, двум последним основаниям его существования. В конечном счете все в человеке определяется природой, так как ее дело — наградить человека определенными свойствами и судьбой, потому что она помогает ему проявить эти свойства. Иными словами, человек, с одной стороны, есть некоторая предопределенная данность (природа), которой, с другой стороны, управляет внеположенная ему сила (судьба). Что же тогда остается само­му человеку, в каком смысле можно говорить о его существовании? Ведь существовать, помимо прочего, — это иметь свое основание в самом себе, определяться не только извне, но и изнутри. Изнутри человек и определяется как раз страстями. Если природа и судьба вне- положены человеку, то страсти — это сам человек. Природа их дает, кому преимущественно одни, а кому — другие, судьба страстями управляет, но данные и ведомые, они образуют индивидуально-человеческое существование, вот этакого человека в человеке. В страстях человек себя заявляет и утверждает свое существование. «Я есть* — вот о чем говорят страсти. «Я не просто природа и не только судьба, я еще сам по себе*, — так, по Ларошфу­ко, осуществляется через страсти человек. Момент самобытия человека в страстях обнару­живается в том, что все они так или иначе, прямо или опосредованно сводятся к одному источнику — себялюбию и своекорыстию. Любя себя, добиваясь для себя корысти, человек этим обнаруживает и осуществляет собственную индивидуальность. Любовь каждого обраще­на к самому себе, и только в этом он есть свое собственное бытие. Потому, что она, наряду со своекорыстием, своеобразно инициирует все другие страсти, создавая их неповторимое соче­тание.

Подчеркнем, для Ларошфуко, а он здесь не одинок и выражает своим творчеством свою эпоху, человек в страсти не страдателен. При всем том, что человек зависит от природы и судьбы, именно страсть делает его не сводимым к ним. Страсть исходит из человека, а не настигает его. Себялюбие, самолюбие, своекорыстие — не так уж много Ларошфуко оставля­ет человеку своего, внутреннего, неразрывно с ним спаянного. Всецело зависимый от приро­ды и судьбы, человек держится за самого себя в своей свернутости и точечности. Ему ничего не нужно кроме самоутверждения и самопревознесения. Он наслаждается или стремится наслаждаться собой таким, каким его создали природа и судьба. Пафос творчества, само­реализации, присущий ренессансному человеку, у Ларошфуко как-то отсутствует. Человек у него жаждет приобрести, присвоить не принадлежащие ему славу, почести, богатство, уважение окружающих и т. д., но вовсе не создать себя и окружающий мир заново. Да и откуда взяться подобной устремленности, если в человеке все определено извне. Он есть то, что он есть (природа), и с ним произойдет то, что произойдет (судьба). Остается принятие и обожани^ себя (себялюбие). В этом человек свободен, здесь его у. себя бытие, свое собствен­ное индивидуальное существование, которому не помешать ни природе, ни судьбе.

Человек, по Ларошфуко, не меньший, если не больший, индивидуалист, чем ренессанс­ный гуманист или приверженец Реформации. Главное же состоит в том, что его индивидуа­лизм более последователен. В нем уже нет разомкнутости ренессансного и реформационного индивидуализма. Все-таки ренессансный человек был обращен к себе и к миру как возможно­стям, которые должны стать действительностью. Предполагалось, что его индивидуальное существование не останется замкнутым в себе, а совпадет с преобразуемым человеком миром, в котором он себя воплощает. Протестантский индивидуализм предполагал индивидуально­ответственное и уединенное Ьлужение Богу. Здесь индивидуальным был отказ от себя в поль­зу Бога, самоотвержение, предполагаемое действие Божественной благодати в человеке. В от­личие от двух его предшественников, индивидуализм в духе Ларошфуко — это индивидуальная обращенность человека к самому себе, то есть к индивиду же, непрерывно длящееся удовлет­ворение себялюбия и корыстолюбия, превращающих все, с чем они сталкиваются, в средство для себя.

При всем различии жизненного опыта, умонастроения, стилистики Паскаль и Ларошфуко Достаточно близки в своей трактовке человека, чтобы рассматривать их тексты и подходы как взаимодополнительные. Человек у Паскаля несравненно более глубок, чем у Ларошфу­ко, поэтому открывается то, на что закрывает глаза второй. Но представим себе, что оста­нется делать человеку, если он вслед за Паскалем не будет глядеть в те две бездны, на

_ а. В 8 о

Очень выразительным и характерным документом начала эпохи Нового Времени могут служить менее заметные, чем «Мысли» Паскаля, «Максимы» Франсуа де Ларошфуко. Он был старшим современником автора «Мыслей» и в отличие от него прожил бурную и бле­стящую жизнь французского аристократа. Его «Максимы* посвящены исключительно наблю­дениям над человеком, в них содержатся неотразимо убедительные характеристики психоло­гии. Но это не психология человека как такового, а того, кто живет в новом, «паскалевом», мире, знает о его двух безднах и о том, что «человек нечто среднее между ними». Какие же акценты делает Ларошфуко, вглядываясь в своего современника и самого себя?

В «Максимах» человек предстает как существо, которым двигают страсти. В них — последний в пределах самого человека источник его поступков, взглядов, настроений. «В че­ловеческом сердце, — пишет Ларошфуко,происходит непрерывная смена страстей, и уга­сание одной из них почти всегда означает торжество другой». ⁴ Если бы нечто подобное прочитал античный грек или римлянин, он сказал бы, что у Ларошфуко речь идет не о че­ловеке вообще и его природе, а о вполне определенном человеческом типе — рабе. Ведь быть непрерывно подверженным страстям, быть страстным и страдательным и означает быть рабом. Рабству же противостоит свобода как самообладание и, в частности, апатия — бес­страстие. Средневековый христианин также, хотя и по другим основаниям, плохо относился к действию страстей в человеке. Для него страсти связаны с греховной природой человека, их обуздание непременно обязательно для христианина. Не найти апологии страстей или признания их непременного присутствия в человеке и у ренессансных гуманистов. Реабили­тирует после тысячелетних гонений страсть только XVII век. И настолько, что у Ларошфуко можно прочитать такие строки: «Я безмерно ценю способность испытывать высокие стра­сти». «Высокие страсти» — это какое-то противоестественное для предшествующих эпох словосочетание. Если вчитаться в Ларошфуко, то и у него под высотой страстей имеется в виду не более, чем их сила, напряженность, полнота. Что же касается их содержательной стороны, то она никакой высоты в'себе не несет. По Ларошфуко, ведущей, определяющей собой все другие или стоящей за ней страстью является себялюбие и неразрывно с ним связанное своекорыстие. Они поистине бездонны и неисчерпаемы. «Сколько ни сделай от­крытий в стране себялюбия, там еще осталось вдоволь неисследованных земель», — уверяет читателя Ларошфуко. А вот характеристика ближайшего спутника себялюбия: «Своекорыстие приводит в действие все добродетели и все пороки». Или: «Своекорыстие говорит на всех языках и разыгрывает любые роли — даже роль бескорыстия». Среди этих языков и ролей не только гордость, тщеславие, зависть, ревность или, скажем, нейтральная, умеренность, но и раскаяние, доблесть, милосердие.

С античных времен принято было считать, что страсти потому низменны и пагубны для человека, что они порабощают его, сводят до роли своего орудия. Этого не мог не знать Ларошфуко. Но, очевидным образом зная это, он отдает человека не только страстям, но и власти природы и судьбы, двум последним основаниям его существования. В конечном счете все в человеке определяется природой, так как ее дело — наградить человека определенными свойствами и судьбой, потому что она помогает ему проявить эти свойства. Иными словами,
человек, с одной стороны, есть некоторая предопределенная данность (природа), которой, с другой стороны, управляет внеположенная ему сила (судьба). Что же тогда остается само­му человеку, в каком смысле можно говорить о его существовании? Ведь существовать, помимо прочего, — это иметь свое основание в самом себе, определяться не только извне, но и изнутри. Изнутри человек и определяется как раз страстями. Если природа и судьба вне- положены человеку, то страсти — это сам человек. Природа их дает, кому преимущественно одни, а кому — другие, судьба страстями управляет, но данные и ведомые, они образуют индивидуально-человеческое существование, вот этакого человека в человеке. В страстях человек себя заявляет и утверждает свое существование. «Я есть» — вот о чем говорят страсти. «Я не просто природа и не только судьба, я еще сам по себе», — так, по Ларошфу­ко, осуществляется через страсти человек. Момент самобытия человека в страстях обнару­живается в том, что все они так или иначе, прямо или опосредованно сводятся к одному источнику — себялюбию и своекорыстию. Любя себя, добиваясь для себя корысти, человек этим обнаруживает и осуществляет собственную индивидуальность. Любовь каждого обраще­на к самому себе, и только в этом он есть свое собственное бытие. Потому, что она, наряду со своекорыстием, своеобразно инициирует все другие страсти, создавая их неповторимое соче­тание.

Подчеркнем, для Ларошфуко, а он здесь не одинок и выражает своим творчеством свою эпоху, человек в страсти не страдателен. При всем том, что человек зависит от природы и судьбы, именно страсть делает его не сводимым к ним. Страсть исходит из человека, а не настигает его. Себялюбие, самолюбие, своекорыстие — не так уж много Ларошфуко оставля­ет человеку своего, внутреннего, неразрывно с ним спаянного. Всецело зависимый от приро­ды и судьбы, человек держится за самого себя в своей свернутости и точечности. Ему ничего не нужно кроме самоутверждения и самопревознесения. Он наслаждается или стремится наслаждаться собой таким, каким его создали природа и судьба. Пафос творчества, само­реализации, присущий ренессансному человеку, у Ларошфуко как-то отсутствует. Человек у него жаждет приобрести, присвоить не принадлежащие ему славу, почести, богатство, уважение окружающих и т. д., но вовсе не создать себя и окружающий мир заново. Да и откуда взяться подобной устремленности, если в человеке все определено извне. Он есть то, что он есть (природа), и с ним произойдет то, что произойдет (судьба). Остается принятие и обожани^ себя (себялюбие). В этом человек свободен, здесь его у,себя бытие, свое собствен­ное индивидуальное существование, которому не помешать ни природе, ни судьбе.

Человек, по Ларошфуко, не меньший, если не больший, индивидуалист, чем ренессанс­ный гуманист или приверженец Реформации. Главное же состоит в том, что его индивидуа­лизм более последователен. В нем уже нет разомкнутости ренессансного и реформационного индивидуализма. Все-таки ренессансный человек был обращен к себе и к миру как возможно- стям_; которые должны стать действительностью. Предполагалось, что его индивидуальное существование не останется замкнутым в себе, а совпадет с преобразуемым человеком миром, в котором он себя воплощает. Протестантский индивидуализм предполагал индивидуально­ответственное и уединенное служение Богу. Здесь индивидуальным был отказ от себя в поль­зу Бога, самоотвержение, предполагаемое действие Божественной благодати в человеке. В от­личие от двух его предшественников, индивидуализм в духе Ларошфуко — это индивидуальная обращенность человека к самому себе, то есть к индивиду же, непрерывно длящееся удовлет­ворение себялюбия и корыстолюбия, превращающих все, с чем они сталкиваются, в средство для себя.