КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 48 страница

и с реальным гуманизмом. Он оставался умонастроением и отношением к миру до тех пор, пока его носители не обращались к реалиям войны, политики, хозяйственной и обществен­ной жизни. Эти реалии были настолько чужды и неподатливы любому воздействию в гумани­стическом духе, что не могли рано или поздно не отбить охоту у гуманистов петь гимны божественному достоинству человека, перед бесконечной мощью которого распростерты бес­конечные пространства его предстоящих дерзаний. Пришло время, когда гуманисты начали рассматривать свои представления о человеке не с точки зрения вечности, а в конкретных жизненных ситуациях, и тогда их гуманизм, претерпев самые радикальные изменения и превращения, становился мировоззрением уже совсем не ренессансного типа.

Часть девятая РЕФОРМАЦИЯ И КУЛЬТУРА

Переход от Средних Веков к Новому Времени состоялся в двух направлениях — через Возрождение и Реформацию. Терминологически Возрождение и Реформация стоят достаточно близко друг к другу. В первом случае подразумевается возвращение к жизни того, что не­когда обладало полнотой существования. Во втором — изменение и усовершенствование существующего. И действительно, Возрождение стремилось вернуть к жизни античные науки и искусства, в пределе — всю античную культуру, а Реформация — возвратить Католиче­скую Церковь ко временам апостольским. Уже в одном этом обстоятельстве выражена вся разнонаправленность двух движений. Возрождение и Реформация в равной степени были реакцией на кризис и разложение Позднего Средневековья. Однако выход из этого кризиса Возрождением и Реформацией осуществлялся настолько по-разному, что оказались неизбеж­ными и взаимонепонимание и конфликты между ними. Поэтому в дальнейшем, прежде чем обратиться к позитивным результатам Реформации, принципиально важным будет рассмот­реть ее в качестве реакции не только на кризис Римско-католической Церкви, но и на возрожденческий гуманизм.

Глава 1

РЕФОРМАЦИЯ КАК РЕАКЦИЯ л

НА КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Как и Возрождение, Реформация вызревала в недрах Средневековья медленно и неук­лонно, хотя состоялась значительно позднее Ренессанса. Самое значительное предреформа- ционное движение связано с именем чеха Яна Гуса (1371-1415). В 1396 году, еще совсем молодым человеком, Ян Гус становится преподавателем Пражского университета, который он окончил всего за два года до этого. С 1400 года он уже ректор и одновременно священник и проповедник Вифлеемской часовни. Его проповеди быстро заслуживают самую широкую популярность среди жителей Праги. Основные идеи проповедей Яна Гуса состоят в том, что Церкви надлежит вернуться к евангельской простоте, отказаться от огромных земельных владений, что истина христианского вероучения принадлежит не Церкви, а содержится в Свя­щенном Писании, которое каждый христианин вправе толковать по собственному усмотре­нию. За десять лет положения, на которых настаивал пражский богослов и проповедник.

получили настолько широкое распространение в землях Чешской короны, что в 1414 году император Священной Римской империи, куда входила Чехия, был вынужден вызвать Яна Гуса на собор Католической Церкви в имперском городе Констанце. Ему была дана охранная грамота, гарантировавшая полную личную безопасность. Она была необходима Яну Гусу, так как на соборе стоял вопрос о гуситской ереси. Действительно, с ортодоксально-католи­ческих позиций Ян Гус был еретиком. Он не только выступил в 1412 году против продажи индульгенций (отпущений грехов) в Чешском королевстве (их продажа — вопрос спорный), но и отрицал святость Предания, т. е. творений отцов Церкви и решений Вселенских Собо­ров. Несмотря на императорскую охранную грамоту, по прибытии в Констанцу Гус был схвачен и закован в кандалы. Собор потребовал от него отречения от ереси и после того, как он отказался признать себя еретиком, Гуса предали в руки светских властей, которые и сожгли его 6 июля 1415 года. Еще через год, 30 мая 1416 года, был сожжен Иероним Пражский, прибывший в Констанцу, чтобы поддержать своего друга и единомышленника. После рас­правы над Яном Гусом 452 рыцаря земель Чешской короны обратились к Констанцскому Собору с обвинительным посланием. Начался'период так называемых гуситских войн, длив­шийся семьдесят лет и завершившийся только в 1485 году окончательным разгромом сто­ронников гуситской ереси. Гуситы, несмотря на свою мужественную и самоотверженную борьбу с империей и папством, были лишь сектой еретиков, не поколебавшей оснований католицизма и средневековой культуры.

Иначе обстояло дело с Мартином Лютером и тем движением, чьим зачинателем он стал. С деятельностью Лютера связано не только возникновение лютеранства, уже не секты, а хри­стианской конфессии, но и начало Реформации, которое изменило религиозную ситуацию в Западной Европе и имело решающие последствия для всей западной культуры. Совершенно не случайно, что Лютер, как в свое время Гус, также вступил в конфликт с Католической Церковью и также по вопросу о торговле индульгенциями. Сказать, что проблема индульген­ций была ключевой для Лютера и, тем более, для начатой им Реформации, было бы очень сильным преувеличением. И тем не менее в этой проблеме очень резко и наглядно выразил­ся давно назревший и наконец разразившийся кризис позднесредневекового католицизма и его неприятия со стороны определенных церковных и светских кругов.

Широко распространившаяся в XV веке по всему Западу торговля индульгенциями вызывала недовольство у многих. И здесь было чему возмущаться, так как, скажем, в Гер­мании конца XV века у римского комиссара по делам отпущений (индульгенций) отпуще­ние за убийство оценивалось в 8 дукатов, за святотатство и клятвопреступление в 9, много­женство — 6 дукатов и т. д. Иногда дело доходило до того, что продавцы индульгенций оплачивали ими свои расходов на путешествия и они получили хождение на рынках и в го­стиницах наряду с векселями. Такая вопиющая профанация отпущения грехов вряд ли одобрялась Католической Церковью и папским престолом. Вместе с тем Римские Папы XV —| начала XVI веков смотрели на торговлю индульгенциями как на дело вполне оправданное и соответствующее букве и духу церковной доктрины. В соответствии с ней Церковь облада­ет сокровищем сверх должных заслуг, которые принадлежат Иисусу Христу, Пресвятой Деве Марии и святым. Сверх должными они являются потому, что Иисус Христос своими крестными муками сделал для искупления первородного греха и спасения людей гораздо больше необходимого, преизбыточно также сделанное Девой Марией и святыми, которые искупили первородный грех, а святые еще и свои собственные грехи, и имеют дополнитель­ные заслуги перед Богом. Все это составляет собственность Церкви, своего рода резервуар благодати, сокровищами которого вправе распоряжаться римский первосвященник. Он мо­жет восполнить недостаток заслуг у входящих в Церковь людей заслугами Христа, Девы Марии и святых. Такого рода перераспределение осуществлялось от лица Римского Папы, в частности, его комиссарами по делам отпущений. Причем отпущение, если оно соответ­ствовало канону, не сводилось к продаже индульгенции. Ей должны были предшествовать исповедь и покаяние. Только в этом случае покупка большой (она искупала все грехи) и малой (искупавшей какой-либо один грех) индульгенций имела смысл. Однако соблюдался при их продаже канон или нет, сам факт их появления и широкого распространения был очевидным свидетельством глубочайшего упадка Католической Церкви. Ведь она поставила на коммерческий лад самое сердцевину церковной жизни, дело спасения душ христиан. Ко­нечно, среди сторонников продажи индульгенций были умеренные и экстремистски настроен­ные апологеты, но никто из них никогда не смог бы убедительно обосновать связь искупле-

- ния грехов и спасения души с необходимостью соответствующей оплаты. Вольно или невольно получалось, что для одних был возможен путь аскезы н самоотречения, любви к ближнему, глубокой веры и благих дел, другим же достаточно заплатить комиссару по делам отпущений солидную сумму и услышать от него такие слова:

«Властью, данной мне от Господа нашего Иисуса Христа, от блаженных Апостолов Его, Петра и Павла, и от святейшего господина нашего Папы... разрешаю и отпускаю тебе все грехи твои, как бы они ни были велики, и восстанавливаю тебя в той чистоте и невинности, какую имел ты, когда крещен был в младенчестве, да закроются перед тобой врата адовы, и двери неба да откроются... Во имя Отца и Сына и Духа Святого. Аминь».

При освещении проблемы индульгенций акцент обыкновенно делается на разложении папства, церковной иерархии, клира и монашества. Однако в не меньшей степени торговля индульгенциями свидетельствует и о состоянии мирян. В какой-то мере продавцы и покупа- ' тели индульгенций стоили друг друга. Ведь индульгенции именно продавались, это был товар, на который существовал широкий спрос. Кстати говоря, в принципе сходным това-

■ ром были в Позднем Средневековье реликвии. Их появилось в это время неисчислимое мно- ; жество. Позднее, когда отрезвевшие европейцы, главным образом протестанты, произвели [ подсчеты, оказалось, что реликвий и мощей особо почитаемых святых в несколько раз боль- t ше, чем их реально могло быть. Но это еще не самое удручающее. Легковерие средневекового I человека, когда дело касалось святынь, не так уж страшно. Хуже было то, что христиане

• стремились окружить себя реликвиями буквально со всех сторон. Так, например, в Виттен­берге, городе, с которым связаны первые шаги Лютера в сторону Реформации, по некоторым [ сведениям, находилось около 12 тысяч всякого рода реликвий: обломок Ноева ковчега, кусок дерева от яслей Христа, волосы из бороды св. Иосифа и т. д. и т. п. И это в городе, чье I население не превышало 8 тысяч жителей. На каждого из них, как видим, приходилось до [ полутора реликвий. Если виттенбержец запасался еще и индульгенцией, вроде бы он оконча- [ тельно ограждался от адских мук и гарантировал себе спасение. Между тем именно в Виттен- г берге Мартин Лютер в 1517 году пишет свои знаменитые тезисы против индульгенций,

_; точное название которых «Диспут о прояснении действенности индульгенций (95 тезисов)». С их появлением наступил момёнт, когда выявилось, что формализация и обвнешнение веры и религиозности имеют свои пределы, что реликвии и отпущения за деньги удовлетворяют 1 далеко не каждого.

То, что автором тезисов против индульгенций был «отец Реформации», станет явным 1 гораздо позднее. В 1517 же году они принадлежали монаху нищенствующего ордена авгус- : тинцев, доктору теологии и преподавателю недавно учрежденного Саксонским курфюрстом Фридрихом Мудрым Виттенбергского университета. Происходил же Мартин Лютер из са­мой простой семьи. О себе он впоследствии писал: «Я крестьянский сын, мой отец, мой дед, все мои предки были крестьянами». Правда, отец Мартина выбился в люди, тяжелым тру­дом он приобрел четыре плавильные печи и сделался к концу жизни городским советником в небольшом тюрингском городе Мансфельде. Это был довольно глухой угол Германии, ко­торая, в свою очередь, воспринималась из католической столицы Рима как глухая провин­ция. Из своей глуши к 1517 году Мартин Лютер также выбился в люди. Только пошел он гораздо дальше. Все-таки стать к тридцати годам доктором теологии удавалось очень немно­гим даже из числа студентов средневековых университетов. Для этого нужно было вначале закончить низший философский факультет и затем приступить к занятиям высшей из наук — теологией, последовательно получить три ученые степени: вначале бакалавра, затем сен- тентиария и, наконец, доктора. Счет докторов теологии в начале XVI века во всем ка­толическом мире шел на десятки. Так что Лютер по праву мог бы отнести себя к числу самых просвещенных и образованных католических богословов. Но помимо восхождения по сту­пеням средневековой учености, к 1517 году он прошел длительный путь монашеского слу- жения, который не был для него случайным, вынужденным или необязательным. Напро­тив, поступив в монастырь св. Августина, Лютер выполнял обет, который дал Богу. Летом 1505 года по дороге из родного Мансфельда в Эрфурт, где он обучался в университете, молодой студент был застигнут в поле бурей. Когда вблизи ударила молния и Лютер упал, сраженный ее ударом, его последними словами было обращение к Богу с обещанием по­стричься в монахи, если ему будет сохранена жизнь. Свое слово он сдержал в этом же, 1505 году. Лютер стал не только ревностным студентом, но и не менее ревностным монахом. «Я соблюдал монашеский обет так строго, — напишет он гораздо позднее, — что если бы этим можно было спастись, то я бы, конечно, спасся. Вся моя жизнь была бдением, постом и молитвой».

Ни ученые штудии и глубокомысленные размышления над богословскими вопросами, ни монашеское служение не принесли Лютеру удовлетворения. Общее религиозное неблагополу­чие умирающего Средневековья сказывалось на нем острее и глубже, чем на обычных пре­успевших монахах и богословах. Постепенно у Лютера крепнет то же убеждение, что столе­тием ранее привело на костер Яна Гуса: «К первым векам христианства вернемся — к Церкви Апостольской, только здесь лекарство от всех наших недугов; жизнь только здесь». Видимо, эта потребность в обновлении и очищении Римско-католической Церкви была присуща мно­гим клирикам и мирянам, иначе невозможно объяснить такой неожиданный успех лютеро- вой проповеди. Он не только не попал на костер, от которого по крайней мере дважды был близок, но и получил широкую поддержку различных слоев общества Германии.

В 1517 году, когда Лютер обнародовал свои тезисы об индульгенциях, ни на какое реформаторство Церкви он еще не претендовал. Как правоверный католик, брат Мартин стремился оградить Католическую Церковь от ее наиболее явных и грубых извращений. Непосредственно на выступление с тезисами его спровоцировал приезд в Германию папского главного комиссара по делам отпущений Иоганна Тецеля со своими помощниками. Они торговали индульгенциями направо и налево. Не было греха, который Тецель и его подруч­ные не отпустили за соответствующую мзду, причем в полной и неколебимой уверенности в своем праве на отпущение. Тецелю, в частности, приписывали такую фразу об индульген­циях: «Я обладаю большей властью, чем апостол Петр, потому что спасаю отпущениями моими большее множество лиц, чем Петр... Сила отпущений такова, что могла бы спасти и того, кто обесчестил бы Пресвятую Деву Марию*.

Вряд ли Тецель стал бы что-либо подобное проповедовать перед лицом Папы, иерархов церкви или учеными-богословами. В Германии же он чувствовал себя всесильным и безна­казанным. Римскому Папе Льву X от Тецеля нужны были деньги на строительство собора Святого Петра в Риме, главного храма католического мира, остальное его не очень заботило. Для Лютера же, мало кому известного за пределами Виттенберга и Эрфурта монаха-богосло- ва, торговое предприятие Тецеля стало прямым вызовом. Непосредственно по поводу пап­ского главного комиссара в своих тезисах он высказался только один раз: «Надеяться, что папские отпущения таковы, что могут простить грех человеку, даже если он, — предпола­гая невозможное, — обесчестит Матерь Божию, — значит лишиться разума». В этом тезисе звучит полное неприятие кампании, которую развернул Тецель. В целом же тезисы Лютера написаны в очень умеренном тоне. Они скорее исподволь подсказывают Папе и- папской курии путь более взвешенного и умеренного отношения к индульгенциям, чем обличают их. «Всякий истинно раскаявшийся христианин получает полное освобождение от наказания

и вины, уготованные ему даже без индульгенций*, — пишет Лютер в 36-м тезисе. Здесь он просто-напросто призывает христиан к трезвости, напоминает им вроде бы самоочевидное и все же забытое: без покупки отпущения вполне можно обойтись. А вот другой, уже более заостренный тезис: «Истинное раскаяние ищет и любит наказание, щедрость же индульген­ций ослабляет это стремление и внушает ненависть к ним или, по крайней мере, дает повод к этому*. Теперь у Лютера говорится об опасности для спасения души, связанной с индуль- , генциями. Дальше всего Лютер идет в критике торговли индульгенциями тогда, когда вину за торговлю возлагает на Римского Папу. В 86-м тезисе он прямо связывает продажу индуль- I генций с нуждами папского престола: «Почему Папа, — не без ехидства замечает Лютер, — который ныне богаче, чем богатейший Крез, возводит этот единственный храм Святого Петра , не на свои деньги, но на деньги нищих верующих?». Однако и этот радикальный тезис по I форме не более, чем предостережение Папе со стороны правоверного и преданного ему като­лика. Он сформулирован в ряду других как бы от лица «коварных мирян», которые не могут принять торговли индульгенциями. Однако в 1517 году его критика Католической Церкви — I это пока еще ропот своего среди своих, того, кто радеет о церковном благополучии и досто- | инстве папской власти.

Пройдет три года и Лютер скажет: «Быть христианином значит не быть римским като- I ликом... люди вешают воров и рубят головы разбойникам; почему же они оставляют в покое величайшего из всех воров и разбойников — Папу?*. Эти слова Лютера частично можно I отнести на счет запальчивости. Как-никак в это время в Риме была обнародована папская I булла об отлучении его от Церкви, если он в течение 60 дней не явится в Рим для торже- I ственного покаяния в ереси. Лютер и его сторонники слишком хорошо знали, что никакое I покаяние не гарантировало ему избавление от суда инквизиции и последующего сожжения. I Потому они предпочли костру инквизиции собственноручное сожжение папской буллы при I огромном стечении народа на поле под Виттенбергом. Понятно, что Лютер был предан анафе- I ме, и с точки зрения правоверного католика считался навеки погибшей душой. «Погибшая

I душа», однако, сочла себя вправе в свою очередь анафемствовать римского папу, а вместе

I с ним и всех католиков. За этой реакцией не может не стоять глубоко выстраданное неприя- [ тне католицизма. Причем далеко не толькб за те впечатляющие непотребства и неустроения,

I которые творились в Католической Церкви в начале XVI века. Если бы дело было только в них, критика Лютера свелась бы к индульгенциям и реликвиям, пышности и роскоши

I жизни духовенства и тому подобным вещам. Между тем Лютер, а вслед за ним лютеранская и другие протестантские церкви пришли к отрицанию Священного Предания, упразднению

I монашества, переосмыслению или опять-таки отрицанию таких таинств, как евхаристия ; и священства и т. д.

Католицизм стал неприемлемым для Лютера и его прямых и более отдаленных последо­вателей еще и потому, что перестал отвечать их живому религиозному опыту. Он имел очень мало общего не только с разложившейся и пришедшей к самоотрицанию католической религи­озностью, которая хваталась за индульгенции и реликвии, уживалась с астрологией и алхи­мией, растворялась в смеховом мире низовой культуры и т, п., но и с позднесредневековой верой, когда она пламенела и даже давала новые образцы святости. Это станет очевидным, стоит нам сопоставить тексты св. Екатерины Сиенской с тем, что писали виднейшие деятели реформации, стоящие у истоков двух крупнейших протестантских конфессий, Мартин Лютер и Жан Кальвин. Различие между ними и св. Екатериной, их глубочайшая несовместимость поразительны. Екатерина пишет из «драгоценнейшей крови» Христа, она «задыхается в нежных объятиях невесты — Евангелия любви». «Я хочу!» — постоянно восклицает Екате­рина, обращаясь к ученикам, римскому папе, Иисусу Христу. Она пребывает в распятом Боге, припав к Его телу, укрывается в ранах Христа Распятого, пишет свои послания «из дра­гоценнейшей Крови Его» и т. д. и т. п. Вряд ли всю эту взволнованную, душевно и телесно конкретную стилистику принял бы протестант. Между протестантом и Богом, которого он

исповедует — пропасть. В этом мире ее не преодолеть никакими усилиями. Для протестанта не только немыслимо припасть к Христову Телу (разумеется, в мистическом смысле), он как будто не смеет даже устремить на Него взор, слишком извращена грехом и недостойна чело­веческая природа. Католики, принадлежащие к францисканскому ордену, учили о том, что восхождение к Отцу Небесному совершается через благоговейное прохождение Тела Христова с троекратным поцелуем в ноги, в сокровенное сердце, в уста «распятой за нас Любви». Проходившие путь мистического восхождения вовсе не задавались вопросом, достоин ли человек такого пути, не осквернит ли он этой близостью к Христу своего Бога. Думаю, это как раз те вопросы, которыми не мог не задаться Лютер и, тем более, Кальвин. Послушаем, что говорит первый из них о человеке и человеческой природе. Причем еще тогда, когда он оставался в лоне Католической Церкви и принадлежал к такому же нищенствующему, как и францисканцы, монашескому ордену августинцев:

«После грехопадения человек подобен гнилому дереву; он ничего не может ни желать, ни делать, кроме зла.

Нет ничего в природе человека, кроме похоти и удаления от Бога.

В праведности человеческой — лишь гордость или уныние, то есть грехи.

Все дела человеческие, какими бы они ни казались добрыми, — лишь смертные грехи; все дела Божии, какими бы они ни казались... святы».

Можно ли при подобном понимании человека каким-либо образом мистически припасть к телу Христову, преодолеть дистанцию, отделяющую Бога от человека? Вряд ли подобное поползновение было бы оценено Лютером иначе, чем нечестие, безумное превышение челове­ческих сил. Никогда ни лютеранин, ни кальвинист, ни последователи других протестантс­ких конфессий не усомнились бы в том, что Христос был распят за наши грехи. Но в распятии Христа для них был бы внятен в первую очередь Его призыв: «И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня* (Мф, 10:38). Протестанты, как могли, стремились следовать этому призыву. Они как бы отвечали на него словами апостола Павла. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян., 14:22). Для них сораспятие Христу — трудный и долгий путь, на котором может наступить момент, когда по апостольским словам «...я сорасиялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 19—20). Чего никогда для протестанта не наступит, так это чувства почти телесной, точнее душевно-телесной близости с Христом Распятым. Для них Христос умирал в состоянии непрерывной телесной и душевной муки. Сораспяться с Ним — значит взять на себя такую же муку, а вовсе не восходить к Богу через троекратный поцелуй Распятого в ноги, сердце и уста. В этом последнем случае Распятый Христос становится трудно отли­чим от Воскресшего. И можно заподозрить, что на кресте Он умер не в конвульсиях затянув­шейся телесной пытки и на грани отчаяния и богооставленности, а в какой-то сладостной истоме. Той истоме, которую испытывали в своем восхождении францисканцы или пишу­щая «из драгоценнейшей крови Его» св. Екатерина. Все-таки в сораспятом Христу Христос живет, а не покрывает его Своей «драгоценнейшей кровью». Сораспинаются с Христом для того, чтобы стать совоскресшими, а не остаться в подозрительном и странном восторге со- распятия.

Протестант видел в сораспятии Христу именно nyf ь и жизненную задачу христианина. Не умиление и восторг вызывало у него распятие, а сознание несоизмеримой с силами челове­ка, в чьей природе нет ничего «кроме похоти и удаления от Бога», тяжестд крестного пути. Воспоследует ли за человеческими усилиями сораспятия Христу его воскресение и спасение

— это еще вопрос. Человек перед Богом виновен бесконечно, силы его бесконечно слабы, воля его извращена грехопадением, так что остается уповать на благодать и собственную избранность к спасению. На то, что «уже не я живу, но живет во мне Христос».

Как любил повторять М. Лютер: человеческая воля — «раба». Она рабствует у первород­ного греха, непрерывно усугубляемого собственными грехами человека. Поэтому традици­онное для западного и восточного христианства подражание Христу становится проблема­тичным. Такое привычное для средневековых католиков выражение звучит явно не по- протестантски. Подражать Христу можно, ощущая Его близость. Но куда более остро для протестантов ощущение своей отдаленности от Бога, недостоинства человеческой природы. Для них, и особенно для такого радикального течения в протестантизме, каким стал кальви­низм (к нему, в частности, принадлежали французские гугеноты и английские пуритане). Очень характерен акцент на том, что, по словам Жана Кальвина, «вследствие падения и мя­тежа Адама весь род человеческий был предан проклятию и отпал от своего источника*. Иисус Христос искупил проклятие и отпавшее человечество помимо всяких его заслуг, зада­ром. Но и после искупления «испорченная человеческая природа не производит ничего, что не подлежало бы осуждению*. В конце концов не совсем понятно, почему Бог так возится с человеком, существом, лишенным всякого достоинства, от которого веет одной лишь мер­зостью запустения? Для Кальвина на этот вопрос существует по сути дела один ответ: «...с точки зрения нашей испорченной природы, а затем и нашей дурной жизни все мы являемся объектом ненависти Бога, подлежащим Его суровому суду и родившимися в про­клятии. Но так как Бог не хочет утратить в нас Свое достояние, то Он по своей благости находит в нас нечто достойное любви... Поэтому Бог, движимый чистой и незаслуженной нами любовью, готов принять нас и одарить милостью*. ^[104]

Итак, все достоинство человека в том, что он является достоянием Бога. И хотя Он находит в нас нечто достойное любви, Его любовь к человеку — это любовь к Своему достоя­нию, по существу, к Самому Себе. Здесь Кальвин, по сути, переиначивает признаваемый не только враждебными ему католиками, но и им самим «Символ веры». Согласно его формули­ровке, Иисус Христос «нас ради человек и нашего ради спасения сошел с небес и воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». Он же «распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен, и воскрес на третий день по Писанию». В соответствии с Кальвином, получается, что «нас ради» и «за нас» — это условные формулировки, одна видимость, за которой стоят счеты Бога с Самим Собой. Они осуществляются через людей и в то же время помимо их воли и желания. Последние никакого значения не имеют, так как они бессильны в добре, способны же только на зло, то есть ведущие в небытие греховные помыслы и действия. ;

Особенно ярко проявляется ощущение греховности и ничтожества человеческой приро­ды у Кальвина в его трактовке центрального для христианства таинства евхаристии (прича­стия). И католики, и православные понимают его одинаково, как пресуществление в про­цессе богослужения хлеба и вина в плоть и кровь Христову. Вкушая их, христианин мистически соединяется с Христом, вмещает Его в себе и этим обоживается. По Кальвину Jfte: «Тело Христово не может быть унижено так, чтобы претворяться в хлеб евхаристии*. Не случайно он делает акцент на претворении цела Христова в хлеб, а не претворении хлеба в тело. Для Кальвина прежде всего важно не умалить Бога до человека, нетварную природу до тварной. Между ними пропасть, которую никакое Боговоплощение и искупление не пре­одолевают. Поэтому евхаристия имеет только символическое значение, она напоминает хри­стианам об одном из главных эпизодов земного пути Иисуса Христа. Символ замещает у Каль­вина мистическую полноту реальности.

Несоизмеримость Бога и человека, непричастность человека Богу с наибольшей силой и полнотой выражены в учении Ж. Кальвина о предопределении, которое было принято кальвинизмом как незыблемый догмат. Учение о предопределении как таковое Кальвину не принадлежит. Его сформулировал уже Блаженный Августин, для которого предопределение допускает наличие человеческой свободы. В соответствии с доктриной Августина можно помыслить, что Господь предопределил грядущее не только предвидев его, но и вместив в предопределение свободные человеческие действия. Предопределение, по Кальвину, носит гораздо более радикальный характер. В его доктрине все до предела заострено и до послед­ней ясности доведен момент несовместимости предопределения и свободы человеческой воли. «Предопределением, — писал Кальвин, — мы называем вечную в судьбе каждого человека волю Вожию, потому что не все люди созданы с одинаковой целью, но одни — для вечной жизни, а другие — для осуждения вечного».

От человека в его спасении, согласно Кальвину, ничего не зависит. Тот или иной человек предопределен в вечности, еще до создания Богом мира. Если это предопределение к вечно­му осуждению, то и Христос не искупил первородный грех предопределенного и его какие угодно благие дела ни к чему не приведут, да они и невозможны. Кальвин и кальвинизм как будто загоняют человека в угол. Однако из него все-таки есть выход. Но он для тех, кто помимо всякой своей воли и добрых дел избран Богом для спасения и жизни вечной. Из­бранничество не только никак не зависит от избранника, но и неведомо ему. На него можно только надеяться, но уж никак не быть в нем уверенным. Вот и все, что радикальный вариант протестантизма оставляет человеку. Казалось бы, гораздо меньше, чем религиозно неблагополучному человеку позднесредневековой выделки. У последнего при всей обострен­ности сознания своей греховности, при всей подверженности искушениям греховной жизни тем не менее оставалась, пускай и малая, надежда на свои слабые силы в деле спасения, а не только на неизреченное милосердие Божие. Позднесредневековый христианин был склонен к кризисам и катастрофическим переменам своего жизненного пути. Он мог уйти в монас­тырь или отдать свое состояние Церкви и на богоугодные дела, находясь в самом зените жизни и мирского преуспеяния. Конечно, подобное случалось не часто. Важнее, однако, то, что перспектива спасения, пускай и ничтожная, сохранялась. В сравнении с ней суровый и замкнутый протестантизм обещает ничуть не больше. Обещает, правда, он твердо и опре­деленно. Протестантизм, по существу, целиком принимает от позднесредневекового католи­цизма представление о малых возможностях и смутных перспективах спасения. Но он не отворачивается от этих перспектив, а всерьез с ними считается. Никакого легкого пути им христианину не обещается. Единственное, что протестантизм все же знает — это то, что человеку нужно делать в почти или вовсе от него независимом деле спасения. Метание и неуверенность, душевная непоследовательность и беспорядок для протестантов заканчива­ются. Это не так уж мало для того, чтобы перед западной культурой открылась возможность выхода из затяжного кризиса культуры.