КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 50 страница

То, что Ренессанс способствовал секуляризации культуры, а частью и был секуляризацией прямо вытекает из его коренной установки на антропоцентризм и обожение человека. Человек, который воспринимает себя прямо или косвенно в качестве божественного существа, вольно или невольно ослабляет, а то и вовсе обрывает свою связь с Богом. Она становится для человека формальной или внутренне необязательной и постепенно престает быть содержанием его жизни, воплощаемой в искусстве, науке, философии, образовании, нормах и формах бытового поведения и т. д. Предохраняла Ренессанс от полной секуляризации и десакрализации культуры, пожалуй, исключительно тенденция к самообожествлению человека. Ведь он не просто отворачивался от Бога, но и ощущал свою божественность в качестве причастности Богу, своего родства и одноприродности с Ним. Пока ренессансный человек был энтузиасти- чески взволнован присущей ему божественностью, создаваемая им культура сохраняла в себе черты сакральности и не была в полной мере секулярной. Кризис и самоизживание Ренессан­са вели его именно в направлении секуляризации потому, что они были кризисом и самоиз- живанием ренессансным человеком ощущения и осмысления себя в качестве божественного существа при сохраняющемся антропоцентризме. Тот, кто перестал воспринимать себя как божество, вместе с тем был не готов уступить свое центральное место Богу — пожалуй, так можно определить ситуацию накануне перехода от Ренессанса к Новому Времени.

С Реформацией все обстояло иначе. Она изначально была и всегда оставалась религиозным течением, стремящимся преодолеть кризис веры и христианской Церкви. Акцентированный теоцентризм Реформации, в корне отличающийся от антропоцентризма Возрождения, был продемонстрирован ранее. Но что способно поразить в реформационном движении, так это то, что пламенеющая вера протестантов, сменившая собой религиозное неблагополучие и растерянность позднесредневековых католиков, по-своему также вела к секуляризации куль­туры, как и враждебное ей Возрождение. Сказанное может показаться странным. Разве не очевидно, что глубокая вера, то есть связь с Богом, сакрализует культуру, делая невозмож­ной ее секуляризацию? Все дело здесь в характере веры. Она же у Лютера и его последовате­лей носила особый характер. В них вера стала не просто глубже и искренней, в большей степени соответствующей всему образу жизни христианина и т. д. Гораздо важнее здесь то, что Лютер и протестанты понимали свою связь с Богом совсем иначе, нежели католики.

У Лютера это обстоятельство проявилось очень резко, еще тогда, когда он не мыслил себя вне лона Католической Церкви. В 1519 году Лютер пишет покаянное письмо в адрес римского папы Льва X. Но это особое покаяние, вряд ли способное вызвать одобрение у адресата.

«Что мне делать, Святейший Отец?.. Тяжесть гнева Вашего не могу вынести и не знаю, как его избегнуть. От меня ждут отречения... но оно только унизило бы Римскую Церковь и восстановило бы на нее весь мир, ибо величайшее зло причинили ей враги мои. Они опозорили ее в Германии, проповедуя ребяческие нелепости и покрывая именем Вашего Святейшества все свои гнусности... Я же перед Богом свидетельствую, что никогда не думал ни явно восставать на власть Римской Церкви и Вашего Святейшества, ни тайно ее коле­бать. Я исповедую во всеуслышание, что власть этой Церкви выше всего и что нет ничего ни на земле, ни на небе, что должно бы ей предпочесть, кроме единого Иисуса Христа». ?

В приведенном фрагменте Лютер оправдывается перед Папой за свои 95 тезисов против индульгенций. Эти тезисы вызвали самую резкую реакцию со стороны Папы и римской курии. Отречения от них у Лютера требовал папский легат, специально направленный в 1518 году в Аусбург для встречи с Лютером. И что же, несмотря на почтительнейший тон и покаянные формулировки, Лютер умудряется в своем письме по сути поучать главу Римско- католической Церкви по поводу того, к чему привело бы его отречение от своих тезисов. В самой осторожной, но от этого не менее категорической форме он отказывается признать свои тезисы ошибочными. Нам сегодня очень легко решить, что Лютер действовал по изве­стному правилу: «Платон мне друг, но истина дороже». В том и дело, что Папа Лютеру никакой не «друг». В нем персонифицирована Церковь, от лица которой он действует. И эту Церковь, а вовсе не одного только Папу Лютер осмеливается поучать. Если задаться вопро­сом, по какому праву и на каком основании он это делает, то ответ может быть один. Право и основание состоит в том, что Лютер не считает себя целиком принадлежащим Церкви, входящим в нее без остатка. Для него, кроме Церкви, есть еще Иисус Христос. По собствен­ным словам Лютера, он предпочитает ей Христа. Такое предпочтение для христианина вовсе не самоочевидно, а для католика и невозможно, так как Иисус Христос и Церковь связаны неразрывно. Никакого внецерковного Христа для него нет. Поскольку же для Лютера Он появляется, с Церковью Лютер тем самым разрывает. Во всяком случае с Римско-католиче­ской Церковью. Теперь он соотнесен с Христом напрямую, без всяких посредников. Его вера становится личным делом Лютера, и никто в ней ему не указ. Теряют всякий смысл индуль­генции, помощь и покровительство святых, всякого рода реликвии и т. д.

Пока еще в 1519 году разрыв с Католической Церковью неочевиден до конца и самому Лютеру, он совершился в его душе, в письме же к Папе только подразумевается. Но прой­дет всего несколько лет, и Католицизм станет для Лютера и его последователей неприемле­мым и враждебным, а вместе с ним чуждым окажется и католическое отношение к Церкви. Теперь она будет трактоваться как нечто внешнее христианину, как организация Христа, помогающая каждому из них общаться с Богом, но в самом этом общении уже не присут­ствующая. Однако что такое Церковь в качестве только организации людей? Она очелове­чивается и никак не выражает собой богоприсутствия, живой непрерывно длящейся связи Бога и людей. Ее осуществляет каждый христианин в своем молитвенном предстоянии Богу и при этом внешне она не находит никакого выражения. Да и как можно выразить исключительно внутреннее состояние души каждого христианина? Совсем иначе складыва­лась ситуация в средневековом католицизме. Церковь как мистическое тело Христово выражала свое живое ощущение Бога, Его присутствия в самых разных сторонах церков­ной жизни. Церковной же так или иначе была вся жизнь средневекового человека в ее

официально признанных формах. Поэтому обращенность к Богу, богоприсутствие _____________

это реальность средневековой культуры как таковой. В ней не было зазора и, тем более,

“ Мережковский Д. С. Реформаторы. С. 61.

разрыва между верой, религией и культурой, как раз того, к чему стремительно двигался протестантизм.

Этот разрыв очень ярко проявился в отношении протестантов к храму. В большей или меньшей степени храм тяготел у них к тому, чтобы стать просто молитвенным домом, а не обителью Бога. Последний момент всегда был сильно акцентирован в средневековом католи­цизме. Ко времени начала Реформации на Западе было воздвигнуто множество грандиозных и величественных соборов. Нередко их сооружали в небольших даже по средневековым меркам городах. Строили их долгие десятилетия, а то и сотни лет. Храмы украшали скульп­турой и резьбой по камню, интерьеры их отличались необыкновенной пышностью и разно­образием декора. За всем этим стояло стремление средневекового человека внешне выразить и оформить свою связь с Богом, воплотить в храме свое представление о мире в его целом, как творении Божием и о действии Бога в мире. Такого рода религиозность, непосредственно переходящая в культуру, становящаяся церковной культурой, была внутренне глубоко чужда Реформации и протестантизму. Для них невнятно свидетельствование Бога о Своем пребыва­нии в мире, так же как и свидетельствование человека о своем общении с Богом. Подобные реальности для протестантов внешне невоплотимы и не могут стать, в частности, религиоз­ным искусством. Оно для них нечто вроде идолопоклонства, создания человеком себе куми­ров и поклонение им. Человек связан с Богом исключительно внутренне, это связь с Богом и для Бога. Свидетельствовать о ней людям и для людей и невозможно и кощунственно. Здесь протестанту видится профанация и овнешнение веры. Поэтому, если протестантской общине где-нибудь в Германии доставался бывший католический храм, его интерьеры резко менялись в сторону упрощения. Икрны убирались, а иногда (первоначально не так уж редко) и уничтожались, также поступали со статуями святых, резьбой, украшениями из драгоцен­ных камней и металлов. В храме оставались голые стены, скамьи для прихожан и крест в алтаре. Ничто теперь не отвлекало христианина от его обращенности к Богу. Гармонировал с интерьером храма и пастор, сменивший римское богослужебное облачение на скромное платье светского покроя. Это было естественно, так как теперь пастор уже не священник, а всего лишь представитель общины верующих, избранный ею для ведения богослужения. Он более подготовлен к этой роли в силу своего образования и добронравной жизни. Но пасторство — это не священство, не сан и таинство. Оно исходит от людей, а не от Бога. Соответственно, пастор никоим образом не является посредником между Богом и душой верующего. Он всего лишь помогает последнему самому предстоять Богу.

Протестант в своей религиозной жизни действительно избегает всякого подобия ее про­фанации. Но, нужно добавить, для него профанация — это любое внешнее свидетельство человека о Боге. Он знать ничего не хочет о возможности синергии, содеятельности челове­ка и Бога. Человек не соработник Богу, а его орудие, следовательно, сам заявить о своем Его понимании и восприятии он не в состоянии. Там, где присутствует божественное, человече­ское бесконечно умаляется, ему нет места, там же, где заявляет о себе человек, он заявляет о такой малости и ничтожности, что оно никак не сопрягается с Богом. Реально | проте­стантов получалось так, что из опасения профанирования священного, непозволительного очеловечивания божественного они создавали вокруг себя мир человеческого, только чело­веческого. Если у них даже Храм не смеет быть храмом, а есть только молитвенный дом, тем более удаленными от Бога, не связанными с Ним будут другие, не собственно религиоз­ные, жизненные реалии. В перспективе, скажем, из протестантских оснований светская жи­вопись вытекает не менее естественно, чем из ренессансных. Для ренессансного художника изображение людей вне их связи с Богом получает санкцию ввиду того, что человек сам божествен. В своей человеческой божественности он вполне достоин изображения. Более того, ренессансный художник и Бога все более изображал в качестве человека. Для него здесь не было особой разницы, так как между Богом и человеком нет неустрашимой онтоло­гической пропасти, божественно-человеческое указывает художнику и на божественность

Бога. Иная исходная точка у протестантов. Для них Бог не изобразим ввиду опасения непозволительного кощунства и святотатства и поэтому икона невозможна. Человека же изображать не возбраняется, но именно в его человечности, а вовсе не божественности. Человечность же человека — в его конечности, ограниченности и смертности. Во всем том, что как раз в иконописное изображение не входит и что может быть, например, портретной живописью, явлением чисто светским и секулярным.

Особенно наглядно и концентрировано секуляризация культуры, идущая от Реформа­ции, проявилась в исчезновении в протестантских странах монашества. Оно возникло в

IV веке еще во времена Римской империи как реакция на превращение христианства в госу­дарственную религию и выражалр стремление ревностных христиан сохранить свою неотмир- ность, по-прежнему ощущать свою жизнь как непосредственное предвосхищение Царствия Небесного. Впоследствии, как оправданно или неоправданно ни погружалась Католическая Церковь в мирские дела, сохранялось представление о монашестве каноническом, то есть небесном чине. Отсюда три главных монашеских обета: целомудрия, бедности, послушания. Соблюдая их, монах преодолевал самые искусительные мирские соблазны, уводящие от Бога и жизни вечной: соблазны сладострастия, богатства и власти. Чтобы избежать их, и создавались монастыри, которые являлись особого рода формами христианской обществен­ности. К их полному отрицанию зачинатель Реформации Лютер пришел в 1524 году. Быв­ший монах нищенствующего ордена августинцев сбрасывает с себя рясу и одевает светское платье. В 1525 году он идет еще дальше и женится на двадцатишестилетней девушке Кате­рине фон Бора, в недавнем прошлом также отказавшейся от монашеского служения. Лютер и его жена празднуют свадьбу и становятся светскими людьми. С католических позиций они совершили великое нечестие, посвятив себя Богу, затем отвернулись от Него и обратились к мирским делам с их неизбежными соблазнами. Таким соблазном был уже брак брата Августина с невестой христовой Катериной. Августин не только соблазнялся сам, но и со­блазнил заблудшую душу.

Между тем в отказе Лютера от монашеского сана, а он подал пример для очень и очень многих монахов и монахинь, была своя логика. Она ничего общего не имела со стремлением Лютера и его последователей облегчить себе служение Богу, попустить своим человеческим слабостям и порокам. Напротив, Лютер искренне полагал, что пребывание в монашестве порождает у христианина дополнительные и ничем не оправданные соблазны. Соблюдение обетов целомудрия, бедности, послушания для Лютера только уводит от спасения, создавая искусственную, извращенную ситуацию борьбы человека с самим собой. Чтобы служить Богу, вовсе не к чему запирать себя в стенах монастыря или просить милостыню у мирян. Лютер, а затем и весь протестантский мир сменяет монастырскую аскезу на аскезу в миру. В каком- то существенном смысле весь мир для протестанта есть монастырь, а жизнь человеческая — непрерывное служение Богу. Мирская жизнь дана человеку не для счастья, богатства, вла­сти, чувственных наслаждений. Она представляет собой тяжкое испытание на пути к спасе­нию или вечной гибели. Спасаться нужно, что называется, на своем рабочем месте. Спасает­ся крестьянин, обрабатывающий землю, купец, торгующий по всей Европе и за морем, государь, правящий своим княжеством. Но спасение для них станет реальностью, если вы­полнять свои мирские обязанности они будут не для мирских целей, а для Бога. Не бежать нужно земных дел и забот, как делают, по Лютеру, монахи, а увидеть в них свой долг и призвание. Для чего, например, торгует купец? Вовсе не для того, чтобы разбогатеть. Богатство само по себе не должно привлекать коммерсанта, хотя он к нему и стремится. Оно знак того, что долг свой коммерсант выполняет успешно. Нельзя красть, ловчить, надувать. Это знаки погибели души. Но получить законную прибыль коммерсант вправе. Тратить ее направо и налево он не будет, так как широкие траты ведут к роскошному образу жизни и уводят от Бога. Так, может быть, пустить свои доходы на благотворительность, помогать нищим и убогим? Такой шаг был бы вполне естественным для купца-католика. Делая его.

он искупал бы свои прегрешения и получал признание среди ближних. Протестант на благо­творительность смотрит иначе. Нищие и убогие в его глазах — это люди, отмеченные зна­ком отверженности или, по крайней мере, неблаговоления со стороны Бога. Помогать им очень проблематично, так как своей помощью можно поощрить безделье, уклонение от сво­ей миссии и призвания. Ведь для протестанта обет бедности ассоциировался с монашеством, а вовсе не с пренебрежением мирским и земным в пользу небесного. Теперь мирские дела освящены, через них христианин непосредственно связывается с Богом. Причем связывает­ся таким образом, что Бог никак не обнаруживает Своего присутствия в мире. Предполага­ется, что занятый своими делами, своим призванием человек делает их для Бога и Бог засчитывает их в заслугу или вменяет в вину, но в то же время ни заслуга, ни вина никак не обнаружимы. Тот же успех в делах в лучшем случае свидетельствует о том, что христианину можно надеяться на спасение. У него сохраняется надежда, а вовсе не появляется уверен­ность в том, что он будет спасен. Неприступный и не обнаружимый Бог оставляет человека и мир одних, и человек и мир обмирщены вне присутствия Бога. Вроде бы сказанное проти­воречит отсутствию в человеке свободы воли. Если его воля раба, то и сам человек — раб Божий, которым, как Своим орудием, действует Бог. Действительно, это так. Но, с другой стороны, действуя в человеке, Он никак Себя не проявляет помимо человеческих действий. Если бы, скажем, человек творил чудеса: исцелял недужных, предсказывал будущее, сверхъес­тественно воздействовал на природу и т. п., тогда можно было бы сказать, что Бог обнару­живает через человека Свое присутствие в мире. Однако всякого рода чудеса протестанты как раз и не принимали. В них они видели шарлатанство или суеверие и очень склонны были обличать по этому пункту своих врагов католиков. Очень часто католики вполне за­служивали таких обличений. И все-таки за неверием в чудеса, их заведомым недопущением в мир стоял не только здоровый критицизм и трезвость духа, но и чисто мирской взгляд на мир. Он стремительно секуляризировался именно с позиций особым образом понятой и транс­формированной христианской веры. И это еще вопрос, где, в Возрождении или в Реформа­ции, культура секуляризовалась в большей степени.

В Ренессансе секуляризация происходила за счет того, что религиозный опыт и церков­ная жизнь переставали играть заметную роль в культуре. Скажем, Св. Писание или творе­ния Отцов Церкви могли приниматься и вызывать восхищение, но это были тексты среди текстов, ни к чему религиозно и церковно особенно не обязывающие. Реформация же вела к обмирщению культуры именно изнутри религиозного опыта. Представить себе пламенею­щего верой средневекового католика, который является творцом секулярной культуры, аб­солютно невозможно. Даже авторы рыцарских романов или рыцарской лирики, создавая светские произведения, не разрывают связи с Церковью. Они, миряне, пишут о мирских делах, но их позиция не внеположена Церкви. В религиозном и одновременно церковном опыте они черпают высокие смыслы, одушевляющие их творения. Конечно, в рыцарском романе сколько угодно языческих мотивов, но это мотивы, которые автор более или менее успешно пытается сделать совместимыми с церковной доктриной или растворить в христи­анстве. И потом, нужно учитывать, что секулярна вовсе не всякая внецерковная культура. Фольклорно-языческое творчество средневековой низовой культуры хотя и внецерковно, но, в принципе, не способно быть чем-то равновеликим высокой культуре, множеством нитей связанной с Церковью. Секулярная же культура никакая не низовая, она такая же «высо­кая», как и церковная, только внутреннее и внешне отделившаяся от нее.

Один из парадоксов Реформации состоит в том, что преодолевая внешнюю или, наобо­рот, слишком внутреннюю и очеловеченную (в духе св. Екатерины Сиенской) религиозность Позднего Средневековья, отрицая ренессансный религиозный индифферентизм, она развела религию и культуру. Для протестанта религиозный опыт, нашедший внешнее воплощение, — это уже не религия в ее церковных формах, а культура. Скажем, для католика величайший трактат средневекового богословия «Сумма теологий» Фомы Аквинского входит в церковное

предание. Когда же «отец Реформации* Лютер пишет свой полемический трактат «О рабстве воли*, в котором сформулированы ключевые положения лютеранской доктрины, он создает светское произведение с богословской проблематикой. В чем же дело?

В частности, в том, что в своем трактате Лютер выражает свой взгляд на предмет, свое понимание одного из коренных вопросов западного христианского богословия, хотя и настаи­вает на своей «умудренности благодатью Божией». Ведь на такую же умудренность вправе претендовать и его оппонент Эразм Роттердамский. Это претит всему душевному строю Эразма. Между тем в трактовке свободы воли Лютер и Эразм вправе опираться только на свое пони­мание Священного Писания. С точки зрения Реформации никто им здесь не указ, кроме собственной совести и веры, они и определяют их позиции. Никакого третейского судьи в лице Церкви и ее возможных постановлений нет. А это и значит, что позиция реформатора и протестанта Лютера антропоцентрична и индивидуалистична не в меньшей степени, чем позиция ренессансного гуманиста Эразма, различен только характер их антропоцентризма и гуманизма. Человек ничто перед Богом, его воля рабствует, твердит Лютер, но между человеческим «ничто» и Божеским «все* ничего нет. Человек не только признает свою не­существенность, но и оставляет за собой право самому судить о своем Боге. Откровение Божие, по Лютеру, существует как его понимание Священного Писания. Если же каждый вправе в соответствии со своей совестью и верой сам трактовать Священное Писание, его трактовка заведомо будет внецерковной, индивидуальной, т. е. мирской (секулярной). В со­ответствии с Пико делла Мирандола, человек — то ничто, которое может в результате своих собственных действий стать всем, чем угодно. Поэтому он божествен. В соответствии с Люте­ром — человек то ничто, которое всецело определяется Богом, действующим в нем. Значит, оно тоже божественно, пускай и на иной лад. Откуда иначе было бы взяться победительному высокомерию Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским, если бы он не ощущал в себе «величие и достоинство*. Казалось бы, тому, кто настаивает на рабстве человеческой воли, пристало лишь смирение. Оно совершенно чуждо Лютеру именно потому, что он говорит как бы от лица Бога, оставаясь в то же время собой, Лютером, не умаляясь перед Божественным глаголом, а значит, оставаясь вполне мирским человеком.

При всех их возможных сближениях Ренессанс и Реформация — реальности разнород­ные. Различны их исходные основания, и если они встречаются по очень существенному пункту, то в этом обнаруживается их разрушительная работа по отношению к Позднему Средневековью, их выход в Новое Время, а вовсе не глубинное тождество. И ренессансный человек, и протестант определяются в мире самостоятельно на свой страх и риск. Оба зако­ренелые индивидуалисты. Но ренессансный человек подозревает, что весь мир принадлежит ему, что в перспективе это райский сад, созданный идеальным гармонически прекрасным человеком: «Ведь это наше человеческое, ибо создано людьми: все дома, все крепости, все города, все строения на земле! — восклицает один из гуманистов. — Наши — картины, наши — скульптуры, наши — искусства, наши — науки... Наши все изобретения, наши все роды различных языков и словесности, полезность и употребление которых, чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильнее вызывают у нас восхищение и поражают». Здесь восторг идентификации себя и мира. В мире гуманист узнает себя во всей своей грандиоз­ности.-

Протестант, в отличие от ренессансного человека, не теряет представления о своей миссии и служении чему-то большему, чем он сам в чуждом ему мире. Как и гуманист- возрожденец, он всецело поглощен собой, все вне и надындивидуальное ему в тягость и не убеждает его. Но я сказал: у него есть служение. Служит он самому себе, делу спасения своей души. Служить себе можно только через служение своему Вогу. Перед Богом необ­ходимо самоотречение, иначе себя не обретешь. Это общехристианский мотив. Правда, с акцентом на том, что протестант отрекается от себя во имя своего понимания Бога. Пони­мание Бога — дело моей совести. Но уж если моя совесть подсказывает мне, то я должен

неуклонно ей следовать. Нужно ломать и гнуть себя во имя собственного представления

о своем Боге.

Протестант наедине с Богом, но окружен миром. Поскольку жизнь для него испытание, то прожить ее означает преодолеть препятствия. Не раскрыть себя в мире и утвердить свою божественность, обрести себя в Боге. Бог ниспослал жизнь как бремя, дело. Оно должно быть выполнено, поскольку ниспослано свыше, но дело не должно искушать и прельщать христианина становиться им. Он должен выдержать любое дело, а не раскрыть себя в нем. Раскрывается христианин Богу и в Боге. Но приходит к Нему через дисциплину и самообуз- дание трудом. Протестант трудится, овладевает миром вещей, становится над ними, он обра­щен поверх них к Богу, в мире же он один. У протестанта нет ближнего, любовь к ближне­му — самое сосредоточие христианства. Когда Христос говорит, что «там, где двое или трое во имя Мое, там и Я с вами», в частности, подразумевается, что связь с Богом и ближним взаимоопределима. Здесь различные акценты одного и того же. Не то, чтобы протестант совсем этого не знает. У него есть обязанность любить ближнего. Протестант как бы гово­рит, обращаясь к Богу: «Вот, Боже смотри, я выполняю Твою заповедь и люблю ближнего*. Непосредственное движение души в сторону другого человека у него ослаблено. Ведь к Богу можно и нужно приходить и через ближнего. Бог Сам придет к тем, кто живет в любви. Монахи собираются и вместе, через киновию, любовное общежитие, служат Богу. Протес­танты с глумлением и проклятиями разогнали монастыри, считая, что монахи — бездельни­ки и развратники, что монастырь — препятствие, а не путь к Богу. Видимо, в глубине была еще и неприязнь и непонимание того, зачем Богу служить вместе.

Когда Лютер снимает монашескую рясу, женится — это был многозначительный жест и демонстрация. Нет ни монаха, ни священника в прежнем смысле, теперь все монахи и священники. Священники — понятно, каждый на свой страх и риск прямо и непосред­ственно встречается с Богом. Но как совместимо монашество и брак? Да приблизительно так же, как упорный труд и преуспеяние с аскезой. Преуспеяние — знак спасения. Окруженный покорным ему миром вещей, протестант становится над ними. То же самое и с браком. Не сластолюбие, не потребность в продолжении рода, не любовь должны двигать душой проте­станта. Брак — это долг перед Богом. Он также своего рода аскеза. Он должен¹ иметь место как испытание и обуздание твоего сладострастия, как миссия по формированию душ своих детей. Браку совсем не оставляется теплоты и непосредственности, свободной открытости. Он безблагодатен. В пределе, окруженный женой и детьми протестант среди них так же одинок, как и среди любых других единоверцев. У него по отношению к ним разве что особые обязанности. Брак Лютера здесь достаточно показателен. Никакого особого чувства между ним и женой не было, они взаимно выполнили свой долг и прожили совместную жизнь вполне пристойно.

Для Лютера характерен умеренный протестантский вариант одиночества. У некото­рых кальвинистских сект оно принимало прямо-таки экстатический характер. Кальвини­сты знают как неотменимую данность божественную волю и молчание Бога. Поэтому воз­можны были психологические коллизии по поводу избранности своих ближних. Кальвинист обязан верить в свою избранность, преодолевать ужас возможной отверженности. Здесь круг: «Если я в свою избранность не верю, я уже точно отвержен. Но если я верю в нее изо всех сил, если эта вера всепоглощающа, и я не даю себе возможности усомниться в избра­нии, значит субъективно я действительно избран». Но как быть с близкими людьми? Распространить на них свою веру в их избранничество, сделать для них что-либо — это чуждо всему душевному строю кальвиниста. Он верит только Богу. Раньше речь шла о том, что для средневекового человека вера — верность Богу — исходила из опыта верности дружинника вождю. Теперь верность сосредоточена на одном Боге. Никому не следует ни доверяться, ни поверять свою душу. Это умалит доверие к Богу. Ближний уводит от Бога, а вовсе не ведет к нему.

h

Итак, протестант — одинокая в мире людей личность, как с личностью соотнесенная с одним только Богом. Протестант последовательно практичен и методичен в устроении собственного внутреннего мира и мира, его окружающего. И здесь возникает вопрос: чем объяснить то, что он так успешно осваивает внешний мир и радикально его устрояет?

У него настоящий вкус к внешне благополучному, упорядоченному существованию. Если внешнее устроение — одно только средство спасения, само по себе лишенное всякой цены, вряд ли возможно было достигнуть того, что было достигнуто. Реально протестант служит не только Богу, но и создаваемому им вещному миру. Он творил его для Бога, как его орудие. Был своего рода «жрецом» вещному миру. Ему чужды широта размаха и безогляд­ности ренессансного человека. Не райский сад он создавал. Сам орудие Бога, протестант и из мира делал орудие для себя, некоторую сподручность мира средств. У протестанта не было ощущения своей самоценности и самоцельности. Сам он существует для Бога, и устремленность и направленность у него на мир утилитарная. Все существует для чего- то, а вовсе не само по себе и для себя. Представим себе, что ренессансный человек видит глыбу мрамора. Он человек сам по себе и для себя, и в мраморе он видит себя или своего «брата». Мрамор чреват статуей. Ее надо извлечь из него, помочь родам. Протестант живет для Бога, для чего же тогда существует мрамор? Для какой-то внешней цели. Например, чтобы быть ступеньками. Ведь мрамор обязан кому-то служить, не раскрывать себя, а ис­пользоваться. Ступеньки — для человеческого жилья. Человек — для Бога. Ступеньки, следовательно, должны вести человека к Богу. Человек, который по ним ходит, выделал их тщательно, аккуратно и с любовью, так как он обретает себя в изготовлении их. Это для него миссия. Он же сам орудие в руках Бога. И весь вопрос состоит в том, для чего Богу изготовление и использование каких-то ступенек, почему это должно быть его мисси­ей и путем спасения души? Ответ на него невозможен, а главное, и не нужен протестанту. Главное для него другое, то, что человек живет в чуждом ему мире, включен в чуждые для него обстоятельства, но он должен включаться в них, так как лишь через такой аскетиче­ский подвиг он обретает своего Бога. Бог как бы требует от человека не бежать от мира, а погрузиться в него, хотя в мире Бога и нет. Только овладев миром, человек способен его преодолеть и соединиться с Богом, «доказать* себе и Богу, что Он над ним не властен. После такого «доказательства* открывается перспектива соединения с Богом. Как видим, она не только не исключает, а, напротив, предполагает пребывание в обезвоженном мире! становящемся секулярной культурой.