КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 52 страница

При всем различии жизненного опыта, умонастроения, стилистики Паскаль и Ларошфуко достаточно близки в своей трактовке человека, чтобы рассматривать их тексты и подходы как взаимодополнительные. Человек у Паскаля несравненно более глубок, чем у Ларошфу­ко, поэтому открывается то, на что закрывает глаза второй. Но представим себе, что оста­нется делать человеку, если он вслед за Паскалем не будет глядеть в те две бездны, на

границе которых он пребывает? Видимо, ничего другого, кроме как заняться самим собой. Окружающий мир не соразмерен человеку, ни для его действия, ни даже для познания. Ну что ж, зато человек соразмерен самому себе, почему бы ему в таком случае не погрузиться в самого себя. Это и происходит с человеком Ларошфуко. Его очень легко упрекнуть в без­удержном эгоизме, полном равнодушии к чему-либо или кому-либо помимо самого себя. Но можно и повременить с упреком или вовсе от него отказаться, если учесть, в каком мире живет человек Ларошфуко, как мало в нем от него зависит и какие тесные и жесткие пределы положены самостоятельному бытию человека в его нерастворимости в природе и судьбе.

Все до сих пор сказанное о человеке и мире в представлении людей XVII века может оставить впечатление о полной безрелигиозности этой эпохи. В действительности же рели­гиозная жизнь XVII века была по-своему напряженной и интенсивной. Однако учтем, что религиозность в XVII веке существовала наряду с вполне секулярной культурой. Поэтому человек часто попеременно пребывал в двух различных мирах, в пределах и за пределами стен храма. В его мировоззрении странным образом уживались представления о бесконечно­сти Вселенной — и ее сотворенности Богом, о необходимости самоотречения, служения Богу и ближнему — и безоглядное корыстолюбие и себялюбие, о загробном суде и воздаянии — и о том, что человеческие страсти не нуждаются в оправдании. Не случайно в XVII веке жестокое противостояние католиков и протестантов принимает странные формы. Так, Трид­цатилетняя война (1618-1648), ведшаяся под религиозными лозунгами, привела в блок протестантских стран католическую Францию и противопоставила ее католическим держа­вам Австрии и Испании. Религия все менее определяла собой повседневную жизнь европей­ского человека, к ней обращались или возвращались в кризисных, пограничных ситуациях смерти близких, болезни, крушения жизненных планов и т. п. Вполне типична здесь фигура Блеза Паскаля. Его связанное с болезнью обращение к Богу так и осталось мучительно трудным. Оно не изменило ни его восприятия Вселенной, ни представления о человеческой серединности между двумя безднами. Обращение только подсказывало другой, не тот, что представлен у Ларошфуко, выход из того положения, в котором ощущал себя Паскаль. Приведем один пример. Паскаль, который вполне в духе времени пел гимн человеческой разумности, возвышая ее над бессознательной мощью Вселенной, в то же время способен был выйти и к другим горизонтам. Они открываются в двух следующих отрывках. Вначале приведем первый отрывок:

4Все тела, вместе взятые, мироздание, звезды, земля с ее державами не стоят и самого посредственного разума, ибо он способен познать и все плотское, и самого себя, а плоть ничего не способна познать».

Здесь Паскаль рассуждает в духе, обычном для него и для современной ему эпохи, придерживаясь все того же антропоцентрического алогизма. Но далее следуют строки, кото­рые выводят Паскаля из ряда обычных представлений:

«Все плотское, вместе взятое, и все разумное, вместе взятое, и все, что они порождают, не стоит самомалейшего порыва милосердия. Оно относится к совсем иному порядку явле­ний — к явлениям сверхъестественным*.⁶

Так, есть все-таки в мире нечто еще, помимо Вселенной и человека с его разумом. Это реальность сверхъестественного. Паскаль не говорит даже о Боге, хотя и подразумевает Его.

Он упоминает о милосердии. Оно вовсе не вытекает из человеческой разумности и никак с ней не связано. Из разумности мыслящего тростника следует не более, чем себялюбие и своекорыстие и весь набор прикрепленных к ним страстей. Разуму просто нечего обслужи­вать, кроме них, если он отвернется от осмысления бесконечностей Вселенной. А вот мило­сердие —* это реальность, которая разрывает круг. Она хотя и не от человека, а от Бога, во

жизненно важна для него. В ней и подобных ей реалиях открываются человеку миры иные, что соединяют человека с Богом. Прекращается его индивидуализм в бесконечности обезво­женного мира. В этом был выход Паскаля и множества других людей веры и Церкви. Однако он осуществлялся мимо ведущих и определяющих тенденций эпохи.

Если говорить об определяющей тенденции, то она состояла в примирении замкнутого на себя индивида с внешней и чуждой ему бесконечностью Вселенной помимо всякого обра­щения к Вогу. Примирение стало возможным благодаря идее прогресса. Нужно сказать, что эта идея сквозная для новоевропейской культуры, она образует ее стержень и впрямую связана с секуляризацией, являясь ее обратной стороной. Идею культуры исследователи ищут и обнаруживают еще в Античности и далее в Средневековье и Ренессансе. И действи­тельно, она не вполне чужда каждой из указанных эпох и течений. Дело, однако, в том, что нигде, кроме Нового Времени, идея прогресса не приобретала универсального статута. Неко- ! торое ее подобие могло возникать для характеристики определенного и локального явления или процесса. Новоевропейский же человек посмотрел на человечество в целом, а затем и на мир в целом как на развивающиеся от низших состояний к высшим, от менее к более совершенным. Паскаль пока только констатировал, что человек «возвышеннее» Вселенной, а его ближайшие и более отдаленные потомки в XVIII и XIX веках помыслили возвышен- : ность человека как результат его возвышения: от дикости и природности к сознательности и разумности. Это возвышение и стало идеей прогресса. Как и об идее культуры, о ней так | же недостаточно сказать — перед нами идея, и только. Несомненно, она еще и мифологема, миф европейского человечества, греза и излияние его души, которую он длительное время принимал за полновесную реальность бытия на самом деле. То, что идея прогресса — мифо- , логическая реальность, явствует уже из того, что она не может быть пресуществлена в фи­лософему, последовательно логическое философское построение. Когда подобную попытку предпринял Гегель, он пришел к ошеломительно странному для современников и потомков утверждению, что итогом прогрессивного развития человечества явилось прусское государ­ство образца 1815 года. С этим трудно и невозможно было согласиться даже тем, кого всеце- | ло покорила мощь философского гения германского мыслителя. Все-таки даже Гегель не сумел придать прогрессу статут универсально-человеческой и, тем более, универсально- бытийственной реальности.

С точки зрения сколько-нибудь последовательного мышления в любой системе коорди­нат идея прогресса, взятая в качестве универсальной, немыслимо странная. Она не может быть обоснована ни в рамках философии, ни в пределах богословия. Философия имеет дело с предельным основанием бытия: абсолютом, субстанцией, первосущим и т. п. Это реально­сти по самому своему определению вневременные, они вне становления, а значит, и прогрес­са. Сказать, что мир развивается прогрессивно, можно, но промыслить нечто подобное нельзя. Потому что сразу же возникает вопрос: о каком мире идет речь? О его существе (первонача­ле, субстанции) — так оно неизменно. Если же о поверхностном, видимом, о том, что приня­то называть явлением, то даже допустив его прогрессивное развитие, нам никогда не прийти к положению об универсальности прогресса. Бще менее совместима идея прогресса с религи­ей и богословием. Здесь в основе всего сущего Бог. С Ним соотнесен тварный мир. Никакого отношения к прогрессу сотворение и последующее существование мира не имеет. Творится мир по неизреченной любви и милосердию Бога, творится нечто бесконечно менее совершен­ное, чем Бог. Но и оно в лице человека совершает грехопадение — своего рода регрессию бытия мира и человека. Изжить в себе первородный грех и спастись для жизни вечной человек может только при содействии Божественной благодати. Так что прогресса опять не получается;

Повторим, прогресс всегда конечен, фиксирован в определенном временном промежутке и относителен. Он представляет собой изменение определенной реальности, взятой по опреде­ленным же параметрам и критериям. Скажем, развитие техники в Европе в промежутке

между XVIII и XX веками осуществлялось по восходящей линии, от менее к более совершен­ным ее разновидностям. Критерием совершенства в данном случае будет способность техники выполнять за человека необходимые ему действия и операции. Чем более сложную и изощ­ренную операцию или действие берет на себя техника, тем она совершеннее, тем явнее про­гресс в ее развитии. Однако при этом вопрос о целесообразности, необходимости, оправданно­сти тех человеческих действий, которые облегчаются или заменяются техникой, остается открытым. Вполне возможно, что технический прогресс способствует нравственному или интеллектуальному регрессу. На компьютере считать несравненно легче, чем в уме или с ка­рандашом в руке, но если себе окончательно облегчить этот труд, то не будешь знать табли­цу умножения. Даже в такой частной области, как техника, прогресс неоднозначен, противо­речив и даже проблематичен, отнести его к существованию во времени человечества и мира в целом тем более проблематично. Тем не менее столетиями новоевропейский человек верил в прогресс как таковой. Миф о прогрессе каким-то образом формировал его душевный строй. Он базировался на потребности отнести во временную даль абсолютность (божественность) человека.

Когда ренессансное самообожествление не удалось и человек в итоге ощутил свою несоизмеримость с бесконечностью Вселенной и вместе с тем центральность в ней, он не в состоянии был вечно пребывать в ощущении своей ущербности и заброшенности. Цент­ральное положение и почти бесконечная удаленность человека в мире образовывали про­тиворечие, которое стремилась разрешить идея прогресса. Она базировалась на том же несовпадении в человеке его актуального существования и заложенных в нем потенций, которое знал Ренессанс. Только с позиций Ренессанса человеческие точечность и ничтож­ность — это преимущество, позволяющее ему стать всем, реализовать и актуализировать себя в различных направлениях, причем в пределах своей индивидуальной биографии. Новоевропейский человек уже не ощущает в себе ничего, близкого замаху ренессансного индивида. Он соотносит актуализацию человеческих потенций не с человеком-индивидои, а с человечеством, не с индивидуальной биографией, а с целой эпохой. Более того, миф

о прогрессе возможен как вера в бесконечное совершенствование человечества, которое никогда не завершимо. Обосновать нечто подобное никогда и никому не удавалось. Здесь уже полная самопротиворечивость заявки. Как это человечеству можно бесконечно совер­шенствоваться, если какой угодно длительный отрезок пути восхождения ни на йоту не приближает человечество к совершенству? Ведь у него по-прежнему бесконечность впереди. Конечно же, логики в идее бесконечности прогресса никакой, но она менее всего является простым заблуждением, недоразумением или недодуманностью. Напротив, это вполне адек­ватно самоощущению и мировосприятию новоевропейского человека, который не может отказаться от своего центрального положения в мире, своей большей «возвышенности», чем Вселенная, и вместе с тем со всей последней ясностью сознает всю странность своей центральности. Пока человек только «возвышеннее* Вселенной, в бесконечной же времен­ной перспективе он станет еще и могущественнее ее — пожалуй, так можно предельно кратко сформулировать идею бесконечного прогресса. По сути, она выполняла терапевти­ческую роль в новоевропейской культуре, не давая ей сосредоточиться на неразрешимости противоречий своих оснований.

Глава 2

БУРЖУА И ДВОРЯНИН В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Для новоевропейской культуры, так же как и для предшествующих эпох, характерен свой набор типов индивидуально-человеческого существования. Он связан преемственной связью с прошлым и вместе с тем достаточно своеобразен. Исключение здесь составляет, пожалуй, только крестьянство. В огромной степени оно оставалось все тем же, что и в Сред­ние Века. Наступление Возрождения, а затем Нового Времени мало что в нем изменило. Вплоть до конца XVIII века европейское крестьянство там, где оно сохранялось, существова­ло как бы вне исторического времени. Историческое время началось для крестьянина нака­нуне стремительно приближавшегося превращения его в сельскохозяйственного работни­ка — пролетария или буржуа-фермера. Вневременность, видимо, присуща крестьянству в качестве его родовой черты, поэтому разбирать его культуру в настоящей главе нет особо­го смысла. Иначе обстоит дело с буржуа и дворянином. И тот и другой родом из Средневеко­вья, так как первый из них происходит по прямой линии от средневекового горожанина- бюргера, второй же — от рыцаря.

Уже шла речь о том, что бюргерство хотя и создало свою субкультуру в рамках средневе­ковой культуры, все же никогда не играло в ней первенствующей роли, оставаясь в тени духовенства и рыцарства. Иначе складывалась ситуация в новоевропейской культуре. В ней наследница бюргерства — буржуазия — от столетия к столетию набирала силы. Так, в XVII веке она повсеместно, исключая Нидерланды и частично Англию, не претендовала на политическую власть и, тем более, первенствование. По видимости, XVII век если и отличался для буржуа­зии от XVI века, так это тем, что в таких ведущих странах, как Италия, Франция, Германия, Испания бюргеры-буржуа были еще более оттеснены на второстепенные роли. Между тем подспудно уже в XVII веке буржуазная культура начала занимать ведущие позиции в запад­ной культуре как целом. Буржуазным духом постепенно проникались и те сословия, которые относились к буржуазии неприязненно и высокомерно. XVIII век уже несет повсеместное тор­жество буржуазного духа, он оказывается неотразимо привлекательным для значительной части дворянства и других сословий и слоев общества. Это обстоятельство выразилось, в част­ности, в том, что буржуазное по своему характеру Просвещение стало ведущим течением в культуре XVIII века. XIX век — это время уже не только торжества нарастающего преобла­дания буржуазной культуры, но и ее бесповоротного господства. Оно заходит так далеко, что стремительно обуржуазивается исконный антагонист буржуазии — дворянство. Оно почти полностью сдает свои позиции в культуре и способно противостоять буржуазии только в кри­тике ее культуры, но уже никак — в мировоззренческом и культурном позитиве. XIX век — это век буржуазной культуры по преимуществу. В XX же веке буржуазность культуры цели­ком сохраняется, однако сама западная культура переживает ставший очевидным практически всем кризис. Он носит тотальный характер ввиду того, что буржуазная в своих основах куль­тура стала в этот период единственной для всего Запада культурой. Впервые со времен Антич­ности западная культура в XX веке приходит к своей однородности. Правда, в отличие от античной, у нее однородность совпала с наступлением кризиса.

Когда мы говорим о бюргере, он ассоциируется у нас прежде всего со средневековым городом. Бюргер — это горожанин, в отличие от сельского жителя — крестьянина или обитающего в замке рыцаря. Буржуа так же жестко, как его предшественник, к городу не прикреплен. В отечественной традиции он привычно противопоставляется пролетарию. И бур­жуа, и пролетарий могут быть горожанами, но первый от второго отличается тем, что он собственник и предприниматель. Лишенный своей собственности и своего дела, если они не

превращаются в капитал, приносящий прибыль, буржуа превращается в пролетария. Вюргер же, с которым случается нечто подобное, останется таковым, только переместится резко вниз по социальной лестнице. Необходимая связь буржуа с собственностью и делом — это его социальная характеристика, но она же имеет свое продолжение в самоощущении и миро- отношении, которые присущи буржуазии.

То, что буржуа прежде всего собственник и предприниматель, казалось бы, ничем осо­бенно не выделяет его из других типов индивидуально-человеческого существования. Своя собственность и свое дело могли быть у средневекового рыцаря или античного гражданина. Однако только для буржуа принцип собственности и предпринимательства имеет универсаль­ный характер. Как собственник и предприниматель, он смотрит на мир и действует в нем, как к собственнику и предпринимателю относится к самому себе. Во всей полноте это обстоя­тельство выражено в романе Даниэля Дефо «Робинзон Крузо», если его рассматривать не как приключенческий роман, а в качестве мифа новоевропейского человечества, в котором цент­ральным параметром является буржуазный индивид. Мифологизм «Робинзона Крузо» обнаруживается уже в том, что его главный, по сути же — единственный герой прожил на необитаемом острове в полном одиночестве более двадцати лет. И дело здесь далеко не сводится к невозможности для человека такого длительного одиночества. Оно состоит еще и в том, что Робинзон Крузо одинок на всем протяжении романа Даниэля Дефо. Этот роман поразительно безлюден. В нем нет ни одного сколько-нибудь приметного лица, кроме самого Робинзона Крузо да еще Пятницы, остающегося в нашей памяти благодаря своей экзотично­сти. Одиночество, точнее, единственность и отъединенность от других героя романа проис­текают из того, что он весь без остатка растворен в своем деле — предприятии и своей собственности. Они для него единственные о чем-то говорят, по-настоящему ему нужны и необходимы. В самом начале романа Робинзон говорит о своих юношеских мечтах о мор­ских путешествиях, своей страсти к морю. Выливаются же его мечты в одно — участие в различного рода коммерческих предприятиях, одно из которых завершается попаданием на необитаемый остров. И во время своих странствий, и на необитаемом острове мечтавший повидать свет Робинзон не замечает практически ничего, что не было бы связано с его предпринимательской активностью и приобретением собственности. Вот он отправляется в свое последнее, прежде чем очутиться в полном одиночестве, путешествие, у него вполне определенная коммерческая цель — добыть в Африке рабов для своей бразильской планта­ции. И что же мы узнаем о его спутниках? Только то, что их было «четырнадцать человек экипажа, не считая капитана, юнги и меня». Потом мы узнаем, что «один из наших матро­сов умер от тропической лихорадки, а двоих, матроса и юнгу, смыло с палубы». Когда остальные спутники Робинзона погибли, однажды он вспомнил о них на своем необитаемом острове: «...Я думал о своих товарищах., которые утонули, и о том, что, кроме меня, не спаслась ни одна дуща». Далее его мысли резко переключаются: «Боже! Каким чудом мог я добраться до берега?.. Утешившись этими мыслями о благополучном избавлении от смер* тельной опасности, я стал осматриваться по сторонам...»

Осмотримся и мы, точнее, присмотримся к Робинзону. Откуда у него такое поразитель­ное бесчувствие к гибели своих товарищей? Все оттуда же: в мире он изначально один, в нем есть я — Робинзон, мое дело и моя собственность. Очутившись на необитаемом острове, он всецело отдается своему делу — работе, годами овладевает островом, пока он действительно не станет собственностью, которой Робинзон по-хозяйски распоряжается. Если вспомнить

о себялюбии и корыстолюбии, главных страстях, которыми, по Ларошфуко, живет человек, то они сполна присутствуют в Робинзоне. Но, кроме того, он еще и неустанный работник. Этого у него не отнять. Свой необитаемый остров, как может, Робинзон за долгие годы упорного, методичного труда превращает в крохотную Англию с населением в «один человек». Себялюбие и корыстолюбие, замкнутый на себя и совершенно непроницаемый индивидуа­лизм Робинзона изолируют его от мира и одновременно накладывают на него свою печать.

Изолируют потому, что Робинзона ничто по-настоящему не касается, кроме него самого, собственного благополучия и пользы. Но в то же время свое благополучие и пользу он добывает сам, своими усилиями, исторгая их из мира. В нем он хозяин и работник и кроит его по своей мерке, приноравливая к себе. При этом пафос творчества, такой близкий ренес­сансному человеку, абсолютно чужд Робинзону, так же как и труд-служение Богу человека Реформации.

Творчество все-таки предполагает такого рода самореализацию, в которой человек, рас­крывая свою человеческую уникальность, тем создает нечто новое, доселе небывалое. В твор­честве творится и сам человек, и окружающий его мир. Ничего этого в помине не происхо­дит с Робинзоном. Себя миру он не раскрывает и в себя его не впускает. Робинзон всегда остается самим собой, замкнутым на себе индивидом, которым мир присваивается. На него он смотрит утилитарно, примеривая мир к себе, но сам к миру не примеривается. А если и примеривается, то лишь с целью более успешно присвоить его, прибрать к рукам.

При всей своей отъединенности от мира людей и природы, при всей самодостаточности своего индивидуализма по происхождению, Робинзон — протестант. Первоначально, по его же оценке, совсем никудышный, на острове же обратившийся к Богу. Однако обращение у Робинзона странное с точки зрения даже самого либерального протестантизма. Бог для него существует исключительно как промышляющий о Робинзоне. Он наставляет своего подопечного, наказывает и хранит от опасностей. Робинзон преисполнен чувства глубокой благодарности к своему Богу. Испытывает такое близкое протестанту ощущение своего не- достоинства и греховности. И при все этом он остается человеком, всецело замкнутым на себя, радеющим о своей и только своей пользе. С одной стороны, обратившийся Робинзон говорит о себе: «Теперь я оглядывался на свое прошлое с таким омерзением, ...что душа моя просила у Бога только избавления от бремени грехов, на ней тяготевшего и лишавшего ее покоя»,¹? С другой же стороны, о своей новой жизни в Боге ему нечего сказать, кроме того, чтобы успешно выдержать все физические и нравственные испытания, с которыми сталки­вается. Он «делит свое время между работой, чтением Библии и охотой». Все его повадки чисто протестантские. Здесь и вера, фактически переходящая в уверенность в своей избран­ности, и аскетическое следование долгу, и доведенная до предела не только внешними об­стоятельствами уединенная обращенность к Богу. И все-таки протестантская религиозность, хотя и сохранившаяся у Робинзона, в сильной степени стоит под вопросом. Потому что все его счеты с Богом более или менее явно замкнуты на себя, это счеты с самим собой. В чем, к примеру, заключается так остро ощущаемая Робинзоном избранность? Пожалуй, только в одном — Бог хочет внешнего и душевного благополучия для своего избранника. То же самое можно сказать и о присущем Робинзону служении долгу. По существу, он является долгом перед самим собой. Другое дело, что ничего иного, если послушать Робинзона, Бог от него и не ждет. Будь Робинзон порядочным, добронравным человеком — и у Бога к нему не будет никаких претензий. Такова в главном логика соотнесенности Робинзона с Богом. Ка­ково же в таком случае представление нашего героя о достойной человеческой жизни?

Оно состоит исключительно из выводов подобного рода: «...природа, опыт и размышле­ния научили меня понимать, что мирские блага ценны для нас лишь в той степени, в какой они способны удовлетворить наши потребности, и что, сколько бы мы не накопили богатств, мы получаем от них удовольствие лишь в той мере, в какой можем использовать их, не больше».^[110] Установлено, что' даже у юного читателя романа Д. Дефо захватывает дух от глубины проникновения Робинзона в суть вещей. Перед нами поучения общежитейской мудрости. Их можно встретить и у античного, и у средневекового, и у ренессансного автора.

И уж, конечно, они в изобилии представлены в Новом Времени. Житейская мудрость стано­

вится внятной для Робинзона тогда, когда на него обрушились самые суровые испытания. Но ей поучал своего беспутного сына отец еще в самом начале его рассказа: «...золотая середина есть пример истинного счастья... Среднее положение в обществе наиболее благо­приятствует расцвету всех добродетелей и всех радостей бытия* “и т. п. По сути, находясь на необитаемом острове, Робинзон приходит к мысли о том, что не стоило ему огород горо­дить, сидел бы на своем месте, прислушивался к отцовским поучениям и жизнь его прошла бы благополучно. Только почему-то оказывается, что этого же от Робинзона требовал Бог, ничего другого Ему от Робинзона и не нужно. Это как раз и в высшей степени стравво с позиций протестантской религиозности. Уж очень сбивается служение, то, как служит Робинзон Богу, на служение самому себе, временами они становятся неразличимы. Его жизнь до попадания на необитаемый остров и жизнь на нем тем и отличаются, что первоначально он не служил себе, а, не подозревая об этом, губил себя, на острове же Робинзон начинает свое нелегкое служение, преодолевая самые трудные внешние и внутренние препятствия. Несомненно, не будь у Робинзона, пускай и плохо им усвоенной, протестантской выучки, ему никогда не удалось бы не просто выжить, а так достойно существовать на своем острове. Но не упустим и другое: эта выучка понадобилась Робинзону для несколько других целей, чем те, с которыми согласуется протестантское вероучение. Вдруг начинаешь понимать, что протестантизм плавно переходит в общежитейскую мудрость, что он обслуживает вовсе не человека пламенеющей веры, так остро ощущающего свою умаленность перед Богом. Робин­зон Крузо, если договаривать, — это человек «золотой середины», для которого не прошел даром опыт протестантизма.

Было бы очень неточно и неверно утверждать, что вместе с буржуа Робинзоном в за­падную культуру просто-напросто возвратился серединный человек. От своего дальнего родственника он отличается совершенно не серединной предприимчивостью. Ведь не одни молодость, неопытность и беспутство не позволили ему вовремя последовать наставлениям отцовской мудрости серединного человека! Робинзон — предприниматель, и предприимчи­вость для него не сводится к тому, чтобы спокойно, сохраняя меру и равновесие, повторить жизненный путь отца и подготовить такую же дорогу сыну. Он готов к серединному суще­ствованию, но только на необитаемом острове. В этом все дело. Вначале Робинзону нужно организовать и осуществить очень трудное и рискованное предприятие, и только потом, добившись успеха, зажить жизнью человека «золотой середины». Серединность для него вроде бы цель, но почему-то он не хочет идти к ней прямым путем. Видимо, потому, что между целью и средствами ее достижеиия у Робинзона есть противоречие. Оно возникает ввиду того, что Робинзон без и до всяких размышлений разделяет предпосылку новоевро­пейского антропоцентризма. У него и следа не остается от ренессансной восхищенноств человека своей способностью воплотить себя на широких пространствах мира. Но и паскалев ужас, и завороженность двумя бесконечностями Вселенной ему вполне чужды. В мире Робин­зон предприниматель и работник, и, как бы мир ни был ему чужд и несоразмерен, свою предприимчивость и работоспособность он в нем проявит. В романе у Робинзона это настрое­ние присутствует очень явно. Ему на долю выпадают почти исключительно трудные и небла­гополучные плавания, на острове его неизменные предприимчивость и трудолюбие постоянно наталкиваются на неодолимые препятствия. Разве то, что, например, он попал в ловушку и прожил в неведомых и диких местах целых двадцать лет, не свидетельствует о несоизме­римости мира и человека, о его затерянности в мировых пространствах? Наверное, сввде- тельствует. Но и будучи затерян и почти поглощен пространством, Робинзон начинает тру­диться с муравьиным упорством, дух предприимчивости не оставляет его никогда, ни во время болезни, ни перед лицом разбушевавшейся стихии, ни охваченного ужасом от присут­ствия дикарей-людоедов. Человек-работник, homo faber, на многое не претендует, далеко не заглядывает и полагается только на скромные человеческие возможности. Только каким-то странным и неожиданным образом ему оказывается по плечу почти все. Перед необоримым Робинзон отступает не с тем, чтобы опустить руки или молитвенно сложить их. Он начинает действовать по принципу «капля камень точит*. Глядишь, и он действительно источен в нужном Робинзону направлении. Каждый раз у него спасает дело именно человеческая серединность. Способность без всякой претензии на что-то подобное героическому замаху остаться серединным человеком. А это оказывается вещью очень непростой. Ведь серединный человек создан для соответствующих серединных обстоятельств, а вовсе не для непомерных испытаний, которые по плечу герою или святому.

Видимо, можно сделать такой вывод: Робинзон в своей предприимчивости способен «осерединить» едва ли не любую жизненную ситуацию, потому что он действительно на­ходится в центре того мира, чей «центр везде, окружность нигде» (Паскаль). Не желая знать никакой прикрепленности в мировом пространстве, он устремляется вдаль, и пред­приимчивость его завершается созданием дела — предприятия, в котором он первый (а в данном случае единственный) работник. Как это ни поразительно и, казалось бы, невозможно, Робинзон Крузо, на свой лад, конечно, преодолевает Паскаля, создавая еще одну версию антропоцентризма с человеком — работником и предпринимателем, с его свое­корыстием и утилитаризмом и, нужно добавить, с очень своим отношением к природе, восприятием ее.

Для начала отметим, что в привычном для нас смысле Робинзон к природе вообще никак не относится. Она практически совсем не существует для него в эстетическом ракур­се. Только один раз он обмолвился на этот счет, назвав один из лугов своего острова пре­лестным. Никаких так называемых описаний природы у Робинзона нет и в помине. Они воспринимались бы странной, ненужной вставкой в его исключительно деловую прозу. Пред­принимателю и работнику Робинзону не до природы и в часы досуга. Тогда он, как мы помним, читает Библию и молится. Это очень характерно, что для Робинзона существуют только Бог и природа. Один дает ему возможность душевного устроения, другая — позволя­ет добыть средства для существования. Ничего другого Робинзону так уж непременно не требуется. Без ближнего во всяком случае он способен обойтись, в отличие от Бога и приро­ды. Последние, кстати говоря, у Робинзона предельно разведены. Он человек протестант­ской закалки в том смысле, что чудес в природе Робинзона не происходит и произойти не может. Один только раз он был близок к тому, чтобы заподозрить действие в природе сверхъес­тественных сил. Это случилось тогда, когда непонятным для него образом на острове проро­сли зернышки риса, которые, как потом догадался Робинзон, он и сам невзначай рассыпал. Чудо в качестве чего-то сверхъестественного не состоялось. И все-таки оно произошло, если так можно выразиться, как чудо естественное. Ведь, по мысли Робинзона, он мог обронить рисовые зернышки в таком месте, где их иссушило бы солнце, это было гораздо более вероят­но. Теперь же Робинзон может выращивать для себя урожаи риса явно не без Божией помощи. Только осуществляется она, ни в чем не нарушая и не прерывая действия законов природы, вписываясь в них до неразличимости с природными процессами.