КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 54 страница

Совершенство совершенством, но спрашивается, зачем из-за него табуретки ломать и, тем более, рисковать своей и чужой жизнью? Даже самих участников дуэли, точнее, бывалого капитана и совсем юного де Равана на миг посещает мысль об отсутствии во всем происхо­дящем здравого смысла. Каков же он все-таки, если не здравый, и есть ли вообще смысл в дуэли, которую так красочно, хотя и несколько ходульно, живописует А. Дюма?

Высший смысл дуэли в том, чтобы в очередной раз удостоверить и подтвердить челове­ческое совершенство и безупречность ее участников. Ни один из них, за исключением того же капитана, не потерпит и намека на собственный изъян в том, что он почитает как долж­ное. Дворянин «без страха и упрека», а наши знакомые именно таковы, подразумевает, может быть, и не отдавая себе в этом отчета, что пребывает в неком абсолютно божествен­ном состоянии. Всей своей повадкой он как будто демонстрирует и говорит: «Во мне все есть, мне не к чему стремиться и нечего добиваться». Для достижения божественной полно­ты дворянин не нуждается ни в каком испытании и стремится не к испытанию, а к манифе­стации того, что к его божественной полноте ничего не прибавить. Дворянин в любой мо­мент готов сделать ставкой в жизненной игре собственную жизнь. Она не обладает для него самостоятельной ценностью. Ему не нужно никаких торжественных предуготовлений к тому, чтобы довершить опыт блистательной и величественной жизни опытом смерти. На дуэль можно угодить внезапно, походя или небрежно явиться на нее после попойки, происходив­шей между вызовом и назначенным сроком. А что, если пришла пора расстаться с жизнью? Ну и что, «пора, так пора, какая разница», ответит дворянин. У него в помине нет особого влечения к смерти, все отравляющего и разлагающего нигилизма. Дворянин жизнь при­нимает, но еще более принимает себя и готов расстаться скорее с жизнью, чем с собой.

Без всяких претензий на парадокс можно утверждать, что дворянину присуща всепогло­щающая любовь к себе, то самое себялюбие, о котором писал герцог де Ларошфуко. Только У дворянина оно не означает, что он любит себя во всей своей человеческой данности. Его любовь направлена на тот образ-маску человеческого совершенства, божественности, кото­рую надевает на себя и носит дворянин. Он знает, вслед за Ларошфуко, что в обезбоженном мире заявляют о своем абсолютном господстве две реальности: природа и судьба, но он же всем своим жизненным путем настаивает на другом: помимо природы и судьбы все-таки есть некоторое божественное начало. Оно сосредоточено в самом дворянине. Его человеческая

16 Там же. С. 13. 10 Там же.

безупречность каждый раз выявляется через дуэль. За ней стоит полное пренебрежение к природе и судьбе, которые, может быть, и господствуют в мире, но дворянин способен с их господством не считаться. В своих действиях он исходит из самого себя, ему дела нет до его природных возможностей победить на дуэли или погибнуть, нет дела и до того, как распоря­дится ее исходом судьба. Из-за любого пустяка дворянин идет на дуэль именно потому, что «пустяками» для него являются природа и судьба. Себялюбие дворянина не позволяет ему считаться с ними. По крайней мере, такую позу стремится принять дворянин, такую маску надеть на себя.

Очевидно, что себялюбие дворянина и буржуа — очень разные вещи. Произрастают они из одного корня — антропоцентризма в чуждом человеку мире. Его чуждость буржуа пре­одолевает через внешнее присвоение себе мира, в труде и обогащении. И труд и нажива равно неприемлемы дворянину и презираемы им. У него совсем другая игра и другие счеты с миром. Он вовсе не склонен преобразовывать и приспосабливать под себя мир ни в ренессансном, ни, тем более, в буржуазном смысле. Дворянин — не творец и не работник. Он царствен и божествен в том отношении, что чуждость и неподатливая враждебность мира им игнориру­ется. С миром, а значит, и с жизнью в любой миг можно расстаться, пока же этого не произошло, дворянин демонстрирует себе и другим свои безупречность и совершенство. Для него жизнь •*— это непрерывно длящийся пир. Его не способны прервать никакие испытания. Та же дуэль — лишь момент пира, правда, способный навсегда прервать его для неудачливо­го участника. Так, трудясь и обогащаясь один, пируя и ставя на кон свою жизнь, другой, буржуазия и дворянство образовывали в новоевропейской культуре две в чем-то пересекаю­щиеся, но и глубоко чуждые одна другой реальности.

Глава 3

КУЛЬТУРА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Как и Ренессанс, Просвещение нередко называют эпохой в развитии культуры. Между тем говорить о Просвещении в качестве эпохи у нас еще меньше оснований, чем о Возрожде­нии. Возникает Просвещение в конце XVII века в Англии. Своего расцвета оно достигает в середине XVIII века уже на французской почве. Именно в своем французском варианте Про­свещение становится наиболее влиятельным в этот период течением в культуре. Но его относительная кратковременность, а главное то, что в середине XVIII века оно не было единственной реальностью западной культуры, не позволяет отнести Просвещение к эпохам культурного развития. Оно сосуществовало с такими течениями, как барокко, классицизм, рококо. Во второй половине XVIII века возникает сентиментализм, находившийся в слож­ных отношениях с Просвещением, от него зависимый и в то же время явно и скрыто с ним полемизировавший. Хотя Просвещение никогда не было периодом абсолютного преобладания в культуре, все же есть основания говорить о XVIII веке как веке Просвещения по преимуще­ству. Завершилось оно редко и для самих людей того времени неожиданно. Завершением его стала французская буржуазная революция, на чьих знаменах были написаны лозунги Про­свещения. В каком-то смксле в революции Просвещение нашло свое воплощение, но в тоже время она стала его отрицанием. Об этом впечатляюще и вдохновенно сказал современник революционных событий во Франции, наш соотечественник Н. М. Карамзин: «Век восемнад­цатый, век Просвещения, я не узнаю тебя, в крови и пламени я не узнаю тебя».

Просвещение стало первым влиятельным и доминирующим течением культуры Нового Времени, в котором нашла свое последовательное выражение ее секуляризация. Тем более показательно, что название течения, по сути своей антихристианского и уж во всяком слу­чае антиклерикального, взято из христианской и церковной традиции. Ведь христианиза­ция предполагает просвещенность и просвещение людей светом Христова учения. Образ све­та как божественной реальности пронизывает собой все христианство. Присутствует он, например, в главной вероучительной формулировке христианского вероучения, в «Символе веры»: «Верую... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Свет от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, Единосущна Отцу, Им же вся быша». Бог и есть свет, и в ипостаси (лице) Отца, и в ипостаси Сына (Иисуса Христа). Поэтому для христианства просвещение, пребыва­ние в свете в пределе равно обожению, преображению человека в Боге. Оно преодолевает онтологическое неустройство человеческого существования, отменяет грехопадение и пад- шесть человеческой природы. Как это очень часто бывает с секулярной культурой, она, в лице Просвещения, в корне переиначила исходный и для него образ света. Теперь речь идет о просвещении людей светом естественного разума, который присутствует в мире и, в частности, в человеке. Просвещение -г- это естественный процесс перехода человека не просто на более высокую ступень развития, а скорее в свое собственно человеческое качество. В человеке, согласно доктринам Просвещения, изначально, самой природой заложена разум­ная способность. Далеко не сразу человек сумел ее проявить ^ необходимой полноте. По мере же реализации своей разумной способности человек переходит от тьмы или сумерек к свету. Сами деятели Просвещения длительное время предпочитали называть свою эпоху веком разума, веком философов, хотя термин «просвещение» встречается у таких видных его пред­ставителей, как Вольтер и Гердер. Окончательно утвердил его в правах гражданства и ввел в повседневный оборот И. Кант. На самом излете Просвещения, в 1784 году, он пишет небольшую статью «Что такое Просвещение?». Она интересна еще и в том отношении, что автор говорит о Просвещении прежде всего как о процессе и перспективе развития человече­ства, а не о достигнутом результате как просвещенности. В статье Канта содержится харак­терный призыв к читателю: «Имейте мужество пользоваться собственным умом». По мысли автора, Просвещение и разумность совпадают именно тогда, когда последняя исходит от самого человека, чье неуклонно последовательное мышление ведет к преобразованию дей­ствительности от тьмы к свету.

Возвращаясь к вопросу о том, что Просвещение стало первым последовательно секуляр- ным течением в культуре, необходимо отметить, что секуляризация и десакрализация в Про­свещении носили вполне осознанный и целенаправленный характер. Если Ренессанс вел дело к секуляризации как своему результату, то Просвещение было чрезвычайно озабочено тем, чтобы Церковь и христианское вероучение были дискредитированы в качестве реально­стей, несовместимых с разумом. Оно их неустанно разоблачало и низвергало (так, по край­нем мере, казалось деятелям Просвещения) в прах. Причем здесь не было никакого особого религиозного беспокойства или вызова Богу. Бог медленно и незаметно умирал в душах множества европейцев. С наступлением Просвещения религиозное беспокойство улеглось и начались усилия по дехристианиации европейской культуры. Христианство вдруг пред­стало как нечто странное, несообразное и опасное своей неразумностью. Верховным законо­дателем и непререкаемым авторитетом в делах религии на длительное время стал Вольтер. Для него с христианством и Церковью вопрос был решен, они подлежали радикальной и не­примиримой критике и устранению. Несколько иначе Вольтер относился к Богу и религии как таковым. При всем своем блеске и остроумии, глубоким мыслителем и, тем более, философом Вольтер не был, поэтому его взгляд на Бога и религию, взгляд, разделяемый ведущими деятелями Просвещения, может быть представлен несколькими фрагментами из вольтеровского сочинения:

«Знание Бога вовсе не запечатлено в наших умах рукою природы, ибо в этом случае все люди обладали бы одним и тем же о Нем представлением, а ведь ни одна идея не рождается

вместе с нами. Идея вовсе не приходит к нам как восприятие света, облика Земли и т. д., получаемые нами с того момента, как раскрываются наши глаза и наше сознание. Но фило­софская ли это идея? Нет. Люди допустили существование богов до того, как среди них появились философы.

Откуда, однако, взялась эта идея? Она вытекает из чувства и той естественной логики, что развивается с годами у самых простых людей. Люди наблюдают поразительные эффекты природы, урожаи и бесплодие, ясные дни и непогоду, благодеяния и бедствия и чувствуют за всем этим господина. Для управления обществами требовались вожди, а потому возникла необходимость допустить существование хозяев этих новых хозяев, коих создала себе люд­ская слабость, — существ, чье могущество заставляло бы трепетать людей, способных угне­тать своих ближних. Первые суверены, в свою очередь, использовали эти понятия для укреп­ления своей власти. В том-то и заключались первые шаги, и потому-то любое небольшое общество имело своего Бога. Понятия эти были грубыми, ибо грубым тогда было все...

Между тем, в больших государствах появились священники, маги, философы, ибо усовершенствовавшееся общество могло уже там выделять из себя праздных людей, занятых умозрениями.

Некоторые из этих людей изощрили свой разум до возможности тайного признания единого и всеобщего Бога...

У нас нет никакого адекватного понятия о божестве, мы можем только переходить от предположения к предположению, от правдоподобия к вероятности » ¹⁷

Сегодня разбирать вольтеровские положения о Боге и религии с точки зрения их соот­ветствия истине значило бы ломиться в давно открытые двери. Слишком очевидна их непо­следовательность н легковесность. Другое дело, что Вольтер отталкивается в своих настрое­ниях от реалий, которые казались в его эпоху вполне очевидными и, следовательно, могут свидетельствовать о самой эпохе. В частности, Вольеру представляется самоочевидным, что некогда, во времена первобытности, существовали люди, которые постепенно пришли к идее Бога путем наблюдения за явлениями природы и соответствующих умозаключений. Тем самым для Вольтера единственно возможным становится представить себе человека, прежде всего соотнесенного с природой и только затем соотносящего себя с Богом. Как будто изна­чально человек существовал подобно Робинзону Крузо на необитаемом острове, приходяще­му к мыслям о Боге. Робинзона создала творческая фантазия Д. Дефо, Вольтер же принимал за Робинзона все человечество. В его лице наиболее влиятельное течение в новоевропейской культуре ХУП1 века подсЛпло к той черте, за которой представить себе отношение человека к Богу можно только по аналогии отношения философа или ученого к окружающему его миру. Религиозный опыт так мало говорит о чем-либо Просвещению, что оно с легкостью отождествляет его с человеческим познанием. И оказывается, что на пути познания Бога никак не прийти не то чтобы к знанию о Боге, но даже к его существованию. Очень забавно утверждение Вольтера о том, что «знание Бога вовсе не запечатлено в наших умах рукою природы». Для него настолько само собой разумеется, что природа первична по отношению к Богу, что ему не приходит на ум более привычная, скажем, для XVII века формулировка «Бог запечатлевается в наших умах благодаря познанию природы». Уже и эта последняя формулировка носит пантеистический характер, растворяя Бога в природе. Еще менее внятна Вольтеру тема Откровения, того, что Вог открывает Себя людям помимо всякой природы в Священном Писании. А уж Воговоплощение и Вочеловечивание Бога, по Вольтеру, полный абсурд, несовместимый ни с опытом, ни с размышлениями. Дороги к Богу, полагает Вольтер, для человека нет. Тем более не приходится говорить о реальной, живой связи человека с Богом. Единственное, перед чем останавливается Вольтер, — это перед полным отрицани­ем Бога. Он не чистопородный атеист только потому, что признает за Богом существование.

Все же, касающееся Бога более конкретно относится Вольтером к сфере гипотетического и вероятностного. Позиция Вольтера — предел секуляризации культуры, так как он оставляет человека всецело предоставленным самому себе. По Вольтеру, человек ориентируется в мире исключительно исходя из собственного разумения, никакой соотнесенности с Богом у него нет. Когда же такая соотнесенность имеет место, для Вольтера она всегда мнима и иллюзорна, имеет под собой социальные причины. Не случайно у него Бог всегда обслуживает чьи-то интересы, за Его сколько-нибудь конкретным образом стоит чья-то корысть. Как это ни поразительно, Вольтеру уже недостаточно разорвать религию и Церковь. Эту работу до него проделали протестанты, сведя последнюю до роли внешнего религии социального институ­та. Он, по существу, настаивает на разрыве между Богом и религией. Религия также объяв­ляется Вольтером чисто человеческим установлением, решающим человеческие дела. И здесь Вольтеру и Просвещению в целом почву подготовили, разумеется, сами о том не ведая, Реформация и протестантизм. Мы уже видели, что и у вымышленного Робинзона, и у реаль­ного Франклина связь человека с Богом, т. е. религия, всегда заключалась в чисто мирских делах. Робинзон устраивал под себя свой остров, Франклин последовательно и упорно нажи­вал себе состояние, но оба они в то же время служили своим неустанным трудом во благо себя своему Богу. Вольтер уже не видит никакого смысла в том, чтобы человек соотносил свои исключительно мирские дела с Богом. Проще, понятнее, естественнее соотнести их с самим человеком, оставив в покое Бога, Его непознаваемость и чуждость человеку.

Трактовка Вольтером Бога и религии, при всей его власти над умами современников, все-таки была слишком радикальной для большинства из них. Преобладало не полное устра­нение религии и сведение Бога до почти не различимой точечности, а их... секуляризация. Да, именно секуляризация, так как Бог и религия сближались и отождествлялись Просве­щением с совершенно мирскими реалиями. Чтобы сделать сказанное более очевидным, об­ратимся к одному из очень красноречивых документов того времени — написанному в 1770 году утопическому роману J1. С. Мерсье «Год две тысячи четыреста сороковой». Роман этот, в отличие от утопий Т. Мора, Т. Кампанеллы, Ф. Бэкона и других, относит идеальное устройство общества не в отдаленное пространство, а в далекое будущее. Он посвящен опи­санию Парижа в те времена, когда в нем восторжествовали и воплотились в жизнь главные идеи Просвещения. Среди других глав романа нас будет интересовать глава с названием «Причащение тайн двух бесконечных миров». В ней описан якобы наблюдаемый автором обряд причастия юноши. Оно не имеет ничего общего, кроме названия, с причастием христи­ан и состоит в приобщении человека к двум мирам: макро- и микромиру. В одном случае причащающемуся юноше дают возможность созерцать Вселенную в телескоп, в другом — глядеть в микроскоп. Хотя бы частично он заглядывает в те бездны, о которых так проник­новенно говорил Паскаль и которые вызывали у него ощущение затерянности в глухом углу Вселенной. У нашего юноши реакция на созерцание двух бездн совсем иная:

«Юноша взволнован, поражен, он находится под двумя этими впечатлениями... он плачет от восторга, он не может насытить пылкую свою любознательность, все более разго­рающуюся по мере того, как перед ним открывается на каждом шагу в обоих мирах нечто новое... Отныне единственное его стремление — бесконечно черпать из этой небесной сокро­вищницы чудес... Он говорит себе: «Бог явил мне Себя, я видел Сатурн, Сириус, созвездия Млечного пути. Я чувствую себя выше с тех пор, как Бог соблаговолил протянуть некую нить между Своим величием и моим ничтожеством. О как же я счастлив, что мне дарованы жизнь и разум».¹⁸

Откуда же эти юношеские восторги и почему они так противоречат завороженности Паскаля не одной только своей ходульностью и безвкусицей? Дело здесь в том, что у Мерсье потеряно всякое представление о Боге в Его надмирном внутрибожественном бытии, для

него Бог и мир совпадают, так как Он являет себя в мире без остатка. «Что такое бесчислен­ные звезды, рассеянные в пространстве, — восклицает Мерсье, — как не священные письме­на, внятные каждому и зримо возвещающие о Боге, который обнаруживает Себя в них!»¹⁸Но там, где Бог и есть мир, природа, там и становится возможным восторженное созерцание бесконечности.

Наш автор силится представить, что открывающаяся человеку в природе безгранич­ность сама по себе божественна, она не противостоит человеческой малости и ничтожеству, а вызывает в человеке благоговение. Паскаль отменяется с легкостью потому, что человек понимается теперь как чисто природное существо. Собственно человеческое в нем — не душа, не дух, не личность, а разумное начало. Разум же осуществляет себя в познавии и знании существа вещей. А это существо, в свою очередь, состоит в разумности природы. Разум человека устремляется во вселенную и обнаруживает свое родство с ней ввиду царя­щего повсюду разумного начала. Это начало можно осмыслять как законосообразность при­роды, и только. Так смотрит на мир XIX век. Человек же Просвещения еще как-то остаточ- но был соотнесен с Богом. Он совсем потерял восприимчивость к христианству, но от Бога как такового не был готов отказаться даже Вольтер. Для него и, тем более, для Мерсье вопрос стоял вполне определенно: если мир существует в соответствии с определенными законами, значит, у него есть законодатель. Таковым и является Бог как мировой разум. Он отличим от мира в качестве его упорядочивающего и гармонизирующего начала. Если так можно выразиться. Бог Просвещения мыслит законами природы, они же формируют и на­правляют природу. Никакой другой роли у Бога в мире нет. Он разум и только разум, являющийся источником природных законов.

Когда человек обращает свое природное разумное начало к природе в целом, то есть ко Вселенной, и, постигая свое родство с ней, испытывает восторг благоговения, у него возни­кает некоторое подобие религиозного мироотношения. Люди Просвещения называли его есте­ственной религией, в противоположность сверхъестественности христианства. Она естествен­на потому, что для нее существует одна только природа с ее естественно-разумными законами.

У этой религии даже Бог — естественное существо. По словам Мерсье, вполне расхожим в век Просвещения, «Вселенная — вот храм ее». Человек же «религиозен, если разумен*. Последние слова, ничуть не меняя их смысла, можно переиначить и так: для человека религия состоит в познании. Познании естественном, исходящем из человеческого разума как познавательной способности. Окончательно проговаривая существо вопроса, остается сказать, что религиозное мироотношение совпадает с научным познанием, религия и есть наука. Наука же совпадает с религией тогда, когда касается общих вопросов мироздания. Не случайно в простодушной утопии Мерсье, человека достаточно заурядного, живущего обще­принятыми взглядами Просвещения и тем для нас более всего интересного, в его утопии в : дни, когда люди обращаются к Богу и совершают богослужение, «наши физики, наши астро­номы спешат объявить нам о своих замечательных открытиях; провозвестники Бога, они I заставляют нас постигать Его в предметах, что кажутся нам неодушевленными: все проник­нуто Богом, — говорят они нам, — Бог во всем обнаруживает Себя». ²⁰

Перед нами очень откровенно выраженная неразличенность Бога и мира, физических исследований и служения Богу. Но неразличимы здесь наука и богослужение явно не в пользу богослужения. Не наука растворяется Мерсье и всем Просвещением в религии, а религия - I в науке. Последняя приобретает себе достоинство, никогда ей ранее не принадлежавшее, | быть для человека высшей реальностью.

Сводя свои счеты с христианством, Просвещение, так ему по крайней мере представ^*' : лось, выполняло достаточно простую с точки зрения разума задачу. Сложности здесь могл* j

быть чисто внешние: цензура, противодействие государственных и духовных властей и т. п. Гораздо более насущной, увлекательной и трудной деятелям Просвещения представлялась задача борьбы с Церковью. Для себя им решать что-либо по поводу Бога и христианского вероучения нечего. Все ясно и очевидно, никакой проблемы, заслуживающей длительного обсуждения, самой по себе не было. Проблема христианства только в том, что христианские представления о Боге, религии, Церкви не изжиты другими. Другие же — это непросвещен­ные или обманутые люди и те, кто более или менее сознательно держит их в темноте. За первых и нужно бороться со вторыми, за темных людей — с мракобесами. Мракобесы — это прежде всего Церковь. Она держится за христианство как за истину, для нее есть вещи поважнее всякой истины, и это прежде всего корысть. Как и во времена герцога де Ларошфуко, она по-прежнему понимается как определяющая человека в его существе страсть. Если же корысть Церкви состоит в том, чтобы держаться за христианство, то никакие разоблачения вероучения Просвещению не помогут. Необходимо разоблачить самое Церковь, скрытые от посторонних глаз пружины ее действия на верующих. В цитировавшемся уже отрывке из Вольтера он утверждает, что Бог и религия нужны верхам и низам общества. Первым — чтобы держать в повиновении простых людей, вторым — чтобы утешать себя сознанием, что над их властителями тоже есть господин. Если подобную истину довести до широкой публи­ки, то сами основания Церкви будут подорваны, считали деятели Просвещения. Просвещен­ные люди откажутся принимать Церковь всерьез. В самом главном борьба с Церковью, ее разоблачения свелись к бесчисленному использованию двух сформулированных Вольтером (впрочем, не им одним) расхожих аргументов. Они дополнялись разнообразной фактурой из жизни Церкви, свидетельствами всякого рода непотребств и пороков, царящих в церковной среде. Обыкновенно антиклерикализм Просвещения был не лишен остроумия. Но оно изме­нило тем не менее даже самому остроумному просвещенцу Вольтеру. Ему принадлежит зна­менитый призыв к ниспровержению Церкви: «Раздавите гадину!» Когда до такого хрипящего и задыхающегося неистовства доходит, казалось бы, бесконечно ироничный человек, очевидно, что Церковь для него — камень преткновения, она глубоко несовместима со всем миром Просвещения, который олицетворялся Вольтером.

У Вольтера подобная несовместимость, возможно, была подкреплена какими-то личны­ми счетами и обстоятельствами, но она укоренена и в самих основаниях нового мировоззре­ния, того мировоззрения, для которого в принципе не очень важно, есть ли Бог, а если Он и существует, то ничем не отличим от природы. Когда для ренессансного человека Бог пере­стал быть чем-то жизненно важным, это произошло за счет того, что божественность он ощущал в себе. Человек был так наполнен и восхищен собой, что все другое становилось второстепенным. Он мог сказать о себе: «Надо же, каким божественным сотворил меня Бог!» Но тот, кто божествен сам, ни перед кем другим не благоговеет в своей обращенности и замкнутости на себя.

У человека Просвещения совсем нет ощущения своей божественности. Его замысел

о себе гораздо скромнее. Ему чужды ренессансная серединность и антропоцентризм, если под ними понимать открытость человеку дольнего и горнего, земного и небесного, профанно­го и сакрального миров. Ренессансный человек в своем восприятии — царь природы, но п перед Богом честь ему выше, чем у ангелов. Человек Просвещения ощущает и мыслит себя существом чисто природным. Не потому, что он чужд божественному и небесному, оторван от него. Природа и есть высшая и последняя реальность. Никакой сверхприродно- сакральной реальности не существует, ее исходя из своих корыстных расчетов измыслили жрецы и священники, поддержанные как власть имущими, так и низами. Если в основе природы и есть Бог, то лишь в качестве первопричины и первосущности, а не Всеблагого Творца, не Абсолютной личности. Как мы могли убедиться на примере стремящегося в Про­свещении быть с веком наравне Мерсье, для Просвещения Бог — это та же самая природа в ее средоточии и все собой определяющем центре. Этот центр — разум. Он может быть

назван Верховным Разумом, в отличие от обычного человеческого разума. Их объединяет самое главное — природность, различия же между ними — это различия в степени, они количественные. Можно, конечно, и в рамках Просвещения назвать человека божественным. Как-никак в силу своей разумности он одноприроден Верховному Разуму, т. е. Богу. Но в данном случае обожествление человека будет пустой игрой в слова, потому что полная однородность мира, его сплошная природность устраняет, по существу, исконное и, каза­лось бы, неотменимое расчленение реальности на сферы профанного и сакрального. Ренес­санс в этом случае был гораздо менее последователен, чем Просвещение. Для Ренессанса самообожествление человека сближало его с Богом. Но весь остальной природный мир в ре­зультате не обожествлялся. Человек в качестве творца становился богом тварного мира, В такой позиции было свое противоречие и самоотрицание человеком своей божественно­сти. В частности, потому, что человеческое творчество должно было преобразовать мир, наложить на него печать и образ человека. Однако такой путь очеловечивания мира невольно вел к его сакрализации. Ведь человеческое в ренессансном понимании и есть божественное, а значит, очеловечить мир и есть обожить его. Выходило так, что реальности и Бога, и че­ловека, и мира (природы) в тенденции сакральны. Профанное преходяще и преодолимо. Совсем в другом направлении двигалось Просвещение. Оно устраняло разнокачественность профанного и сакрального не за счет сакрализации первого, а в пользу профанирования второго. Божеское и человеческое встречались в Просвещении на одной для них почве природности. Природа едина и однородна в своей основе, не говоря уже о том, что она всеобъемлюща. Но у нее есть полюса: человеческий и божественный. Оба они — полюса разума. Один из них соотнесен с природой в ее частичности, временности, ситуативности, другой же — с природой в ее целом, взятом на фоне всей полноты времен. Видимо, можно утверждать, что с наступлением Просвещения новоевропейский антропоцентризм, в свое вре­мя сменивший антропоцентризм ренессансный, претерпевает еще одно превращение. Теперь он означает не величие и достоинство человека и не его уединенную малость бытия на грани двух бездн, а антропоцентризм, тождественный природоцентризму. Человек в качестве при­родного и разумного существа осознает всю свою малость перед лицом необозримой и вовне, и вовнутрь природы. Но, с другой стороны, он ее частичка, сопричастная своим разумом средоточию бытия. Обладая разумом, человек содержит в себе самое сущностное начало природной реальности. Ему ни к чему преодолевать в себе свою человеческую природу, вы­ходить за свои пределы в сверхчеловеческую реальность. Достаточно быть самим собой, т. е. человеком.